Emile Durkheim dan Masyarakat sebagai Kuasa Tak Terlihat

Apakah Anda benar-benar menjadi diri sendiri saat ini? Ataukah pilihan Anda, mulai dari karier, gaya hidup, hingga keyakinan politik, sebenarnya merupakan hasil cetakan dari kekuatan yang jauh lebih besar dan lebih tua dari usia Anda?
Pertanyaan ini menggugat asumsi modernitas tentang kebebasan individu. Seorang bapak pendiri sosiologi, Émile Durkheim, dengan berani menyatakan bahwa jawabannya cenderung pada yang terakhir. Baginya, masyarakat bukan sekadar kumpulan individu; ia adalah entitas sui generis yang memiliki realitasnya sendiri, sebuah "kekuatan moral" yang melampaui, mendahului, dan bertahan dari setiap anggota individunya.

Dalam esai ini, kita akan menjelajahi inti pemikiran Durkheim, tidak hanya sekadar mengulang teorinya, tetapi mengembangkannya dengan jalinan konsep-konsep kunci lainnya yang ia ciptakan. Kita akan melihat bagaimana ide-idenya tentang fakta sosial, solidaritas, dan anomi tidak hanya membentuk fondasi sosiologi modern, tetapi juga terus bergema, bahkan mungkin lebih relevan, di tengah hiruk-pikuk dan fragmentasi dunia digital saat ini.

Lebih jauh, kita akan menguji warisan ini melalui lensa kritis para pemikir Barat dan Muslim, untuk memahami tidak hanya kekuatan, tetapi juga batasan dari proyek besar Durkheim.

Fakta Sosial, "Kekuatan di Luar Diri"

Pijakan utama Durkheim adalah konsep fakta sosial (social facts). Didefinisikan sebagai "setiap cara bertindak, baik tetap maupun tidak, yang bisa menjadi pengaruh atau hambatan eksternal bagi seorang individu" (Durkheim, 1895/1982, hlm. 59), fakta sosial seperti norma, nilai, hukum, dan struktur sosial memiliki eksistensi independen. Mereka memaksa individu untuk bertindak sesuai dengan aturannya. Kriminalitas, misalnya, bukanlah sekadar kegagalan moral individu. Dalam analisis fungsionalisnya, Durkheim melihat kejahatan sebagai sesuatu yang "normal" bahkan fungsional. Ia "memperkuat nilai-nilai bersama dengan mengingatkan masyarakat tentang batas-batas moralnya dan mempromosikan kohesi sosial dengan mempersatukan orang melawan perilaku menyimpang" (Macionis, 2011, hlm. 93).

Konsep ini diperluas dengan gagasan representasi kolektif (collective representations). Representasi kolektif adalah konsep, ide, dan kategori yang bukan milik individu semata, melainkan produk dari kolektivitas sosial. Kekuatan atau otoritas mereka berasal dari keberadaan mereka di dalam diri kita semua namun tetap eksternal bagi individu (Durkheim, 1898/1974). Pemikiran Durkheim tentang representasi kolektif menunjukkan bahwa apa yang kita anggap sebagai "penalaran pribadi" seringkali adalah aktualisasi dari kategori-kategori berpikir yang dibentuk secara sosial.

Dari Solidaritas Mekanik ke Organik

Konsep paling terkenal Durkheim adalah tipologi solidaritas sosial. Dalam masyarakat tradisional, pra-industri, perekat sosialnya adalah solidaritas mekanik. Solidaritas ini lahir dari kesadaran kolektif yang kuat, di mana individu hampir sepenuhnya identik dengan kelompoknya, nilai-nilai moral dan sentimen bersama sangat dominan (Macionis, 2011, hlm. 94). Hukum yang berlaku bersifat represif, bertujuan menghukum pelanggar yang telah melukai perasaan kolektif.

Sebaliknya, modernitas dengan pembagian kerja yang kompleks telah melahirkan solidaritas organik. Di sini, ikatan sosial tidak lagi didasarkan pada kesamaan, melainkan pada saling ketergantungan (interdependence) akibat spesialisasi okupasi. Seperti organ tubuh, setiap bagian memiliki fungsi berbeda namun saling membutuhkan.

Seorang ahli bedah jantung membutuhkan teknisi MRI, yang pada gilirannya membutuhkan programer perangkat lunak. Mereka mungkin tidak memiliki nilai budaya yang sama, tetapi mereka terikat oleh rantai kepentingan fungsional yang direkatkan oleh instrumen seperti uang (Durkheim, 1893/2014). Transisi ini, menurut Durkheim, diiringi dengan pergeseran hukum dari represif ke restitutif, yang bertujuan mengembalikan keadaan seperti sedia kala melalui ganti rugi, bukan menghukum.

Anomi, Penyakit Masyarakat Modern

Namun, transisi dari solidaritas mekanik ke organik tidak selalu berjalan mulus. Ketika pembagian kerja meningkat secara drastis namun kebangkitan regulasi moral yang baru belum terbentuk, masyarakat mengalami kondisi yang disebut Durkheim sebagai anomi, yaitu keadaan "tanpa norma" (normlessness) di mana individu kehilangan bimbingan moral (Durkheim, 1897/1951).

Studi monumentalnya tentang bunuh diri menjadi bukti paling kuat. Dengan menolak penjelasan psikologis atau biologis, Durkheim secara empiris menunjukkan bahwa angka bunuh diri bervariasi secara teratur sesuai dengan kekuatan ikatan sosial. Ia menemukan bahwa komunitas Katolik memiliki tingkat bunuh diri yang lebih rendah dibandingkan Protestan, bukan karena teologinya, melainkan karena tingkat integrasi sosialnya yang lebih tinggi (Durkheim, 1897/1951).

Integrasi ini berfungsi sebagai perisai terhadap anomi. Di sinilah letak inti sosiologi Durkheim: "Durkheim menunjukkan bahwa semakin seseorang terlepas dari ikatan sosialnya, semakin besar peluang bunuh dirinya" (Ruman, 2021, para. 6). Sebaliknya, masyarakat modern yang individualistis menciptakan lahan subur bagi anomi, yang termanifestasi dalam tingginya tingkat perceraian, kehamilan di luar nikah, stres, dan depresi (Macionis, 2011, hlm. 94).

Kritik Barat, Determinsime yang Abai Konflik

Meskipun revolusioner, bangunan teori Durkheim tidak luput dari kritik tajam, terutama dari sosiolog Barat. Anthony Giddens, misalnya, memusatkan kritiknya pada penekanan Durkheim yang berlebihan pada kohesi sosial, yang mengakibatkan pengabaian terhadap struktur kekuasaan dan konflik (Giddens, 1978). Sosiologi Durkheim terlalu "tertib" dan cenderung memandang konflik semata-mata sebagai patologi, bukan sebagai bagian inheren dari dinamika sosial.

Kritik lebih dalam datang dari Pierre Bourdieu dan Michel Foucault. Bourdieu, meskipun banyak berutang pada tradisi Durkheimian, menolak objektivisme naif fakta sosial. Melalui konsep habitus dan ranah (field), Bourdieu menjembatani jurang antara struktur objektif dan agensi subjektif. Baginya, struktur tidak hanya memaksa secara eksternal, tetapi juga tertanam dalam tubuh dan disposisi individu yang kemudian mereproduksinya secara aktif.

Foucault, sementara itu, menawarkan perspektif yang benar-benar berbeda tentang kekuasaan dan deviansi. Jika Durkheim melihat hukuman sebagai ekspresi moral kolektif, Foucault (1977) memandangnya sebagai teknologi kekuasaan yang berubah sepanjang sejarah, dari kekuasaan berdaulat yang menghukum tubuh hingga kekuasaan disipliner yang mengawasi dan memperbaiki jiwa. Sementara Habermas (1996) mengakui pentingnya Durkheim, ia juga menyoroti bahwa transisi ke solidaritas organik tidak serta-merta menggantikan kesadaran kolektif, melainkan melahirkannya kembali dalam bentuk baru yang lebih abstrak, yaitu rasionalitas komunikatif dan prinsip-prinsip universal dalam ranah hukum dan politik.

Perspektif Muslim, dari Asabiyah hingga Epistemologis

Dari dunia Islam, dialog dengan Durkheim menjadi sangat menarik, baik melalui penemuan kembali para pendahulu maupun kritik yang tajam. Kaum intelektual Muslim sering membandingkan konsep solidaritas mekanik Durkheim dengan konsep klasik asabiyah (solidaritas kelompok) dari sosiolog Muslim abad ke-14, Ibnu Khaldun.

Asabiyah adalah ikatan primodial berdasarkan darah, keturunan, dan kesetiaan, yang menjadi motor penggerak naik-turunnya peradaban. Banyak sarjana berpendapat bahwa konsep asabiyah Ibnu Khaldun tidak hanya lebih awal tetapi juga lebih dinamis dan tidak terlalu dikotomis dibandingkan solidaritas mekanik Durkheim (Alatas, 2006). Sementara Durkheim melihat solidaritas mekanik sebagai ciri masyarakat primitif yang akan hilang, Ibnu Khaldun melihat asabiyah sebagai kekuatan yang tetap relevan, meskipun bisa melemah dan digantikan.

Kritik lebih substansial datang dari Syed Farid Alatas yang menyoroti eurosentrisme tersembunyi dalam kanon sosiologi klasik, termasuk Durkheim. Alatas & Sinha (2017) berargumen bahwa teori-teori Durkheim, seperti tipologi solidaritasnya, dibangun berdasarkan asumsi-asumsi tentang sejarah dan perkembangan masyarakat Eropa yang kemudian digeneralisasi secara tidak kritis ke seluruh dunia. Proyek ini, secara implisit, menempatkan masyarakat Barat modern sebagai puncak evolusi sosial.

Sementara itu, dari perspektif teoretis, pemikir seperti Mibtadin mengkritik teori Durkheim tentang agama karena dianggap "kurang mampu menjelaskan fenomena [bom bunuh diri] dan gagasan penetapan Syariah Islam di Indonesia" (Mibtadin, 2016, hlm. 43).

Menurut Mibtadin, penyebabnya tidak hanya faktor agama tetapi juga faktor politik, ekonomi, dan budaya yang saling terkait. Lebih mendasar lagi, beberapa kritikus Muslim menolak reduksi agama oleh Durkheim. Seperti dikutip oleh Enclosing Cosmologies, pendekatan Durkheim "mencegah Durkheim untuk memulai dari Tuhan/Allah sebagai totalitas dan mendorongnya ke arah perbedaan antara yang sakral dan yang profan" (Ingold, 1996, hlm. 57-98). Bagi perspektif Islam, realitas ilahi (transenden) bukanlah proyeksi dari masyarakat.

Relevansi Durkheim di Abad ke-21, Neo-Suku dan Dunia Digital

Menariknya, justru kritik terhadap Durkheim yang membuka jalan bagi pembaruan teorinya untuk zaman sekarang. Menyadari bahwa masyarakat postmodern telah menjadi sangat terfragmentasi, Jean Francois Lyotard dan Michel Maffesoli memperbaharui Durkheim. Maffesoli memperkenalkan konsep neo-suku (neo-tribes), yaitu kelompok-kelompok yang terikat oleh sentimen dan emosi bersama yang bersifat sementara dan cair, seperti penggemar K-pop, gamer online, atau komunitas sesaat di media sosial (Maffesoli, 1996).

Ini adalah bentuk solidaritas modern yang bukan mekanik (karena tidak total dan mengikat seumur hidup) maupun organik (karena tidak berdasarkan fungsi ekonomi semata), melainkan berbasis pada afinitas dan gaya hidup. Teori ini menjawab kritik Giddens tentang pengabaian konflik, karena "siloization" di media sosial justru sering memicu konflik antar neo-suku daripada menciptakan kohesi.

Warisan yang Terus Bekerja

Teori Émile Durkheim adalah sebuah fondasi monumental yang tidak bisa diabaikan. Pemikirannya tentang realitas masyarakat yang melampaui individu, kekuatan fakta sosial, dan dinamika solidaritas memberikan bahasa konseptual yang masih kita gunakan untuk memahami dunia sosial.

Kritik dari Barat dan Muslim tidak menghancurkan warisannya, melainkan membuatnya semakin tajam dan relevan. Giddens, Bourdieu, dan Foucault memaksa kita untuk tidak puas hanya dengan kohesi dan melihat kekuasaan serta konflik. Sementara Alatas, Mibtadin, dan tradisi pemikiran Islam mengingatkan kita akan adanya cara pandang lain, sejarah intelektual lain, dan bahaya dari klaim universalitas yang tersamar.

Di dunia yang semakin cair, terfragmentasi, namun tetap haus akan rasa memiliki, pemikiran Durkheim tentang anomi dan ikatan sosial terasa begitu kontemporer. Saat kita bergulat dengan polarisasi politik, krisis kesehatan mental, dan pencarian jati diri di dunia maya, kita sesungguhnya sedang hidup dalam medan yang telah dipetakan oleh Durkheim lebih dari seabad yang lalu: medan di antara kebebasan individu dan kekuatan masyarakat yang tak terlihat namun begitu nyata.

Referensi

Alatas, S. F. (2006). A Khaldunian perspective on the dynamics of Asiatic societies. Comparative Civilizations Review, 54(54), 5.

-----, S. F., & Sinha, V. (2017). Sociological theory beyond the canon. Palgrave Macmillan.

Durkheim, É. (1951). Suicide: A study in sociology (J. A. Spaulding & G. Simpson, Trans.). The Free Press. (Karya asli diterbitkan 1897)

-----, É. (1974). Individual and collective representations. In Sociology and philosophy (D. F. Pocock, Trans., pp. 1-34). The Free Press. (Karya asli diterbitkan 1898)

-----, É. (1982). The rules of sociological method (W. D. Halls, Trans.; S. Lukes, Ed.). The Free Press. (Karya asli diterbitkan 1895)

-----, É. (2014). The division of labor in society (S. Lukes, Ed.; W. D. Halls, Trans.). Free Press. (Karya asli diterbitkan 1893)

Foucault, M. (1977). Discipline and punish: The birth of the prison (A. Sheridan, Trans.). Pantheon Books.

Giddens, A. (1978). Durkheim. Fontana Press.

Habermas, J. (1996). Between facts and norms: Contributions to a discourse theory of law and democracy (W. Rehg, Trans.). MIT Press.

Ingold, T. (1996). Enclosing cosmologies and elective citizenship. In The politics of Egalitarianism (pp. 57-98). Berghahn Books.

Macionis, J. J. (2011). Sociology (14th ed.). Pearson.

Maffesoli, M. (1996). The time of the tribes: The decline of individualism in mass society. Sage Publications.

Mibtadin. (2016). Kritik teori masyarakat sakral dan masyarakat profan: Relevansi pemikiran sosiologi Durkheim dalam wacana penerapan syariat Islam di Indonesia. Jurnal Penelitian, 10(1), 41-66.

Ruman, Y. S. (2021, June 30). Ikatan sosial keluarga dan ancaman bunuh diri di masa pandemi Covid-19. BINUS University. https://binus.ac.id/character-building/2021/06/ikatan-sosial-keluarga-dan-ancaman-bunuh-diri-di-masa-pandemi-covid-19/