Ia bukanlah seorang oposan dari tradisi sekular. Ia adalah produk sistem itu sendiri: seorang Muslim saleh yang telah mempelajari farmakologi di London, filsafat Islam di Tehran, dan kembali ke Iran pada 1979 untuk bergabung dengan revolusi. Dialah Abdolkarim Soroush (nama pena Hossein Haj Faraj Dabbāgh), yang oleh majalah Time pada 2005 dinobatkan sebagai salah satu 100 orang paling berpengaruh di dunia, dan yang oleh para jurnalis dan akademisi dijuluki “the Martin Luther of Islam” (Soroush, 2000, hlm. 3; Oxford Bibliographies, 2013, hlm. 15-18).
Mengapa Soroush penting dipelajari oleh mahasiswa Indonesia? Jawabannya terletak pada kedalaman dan orisinalitas proyek intelektualnya. Soroush tidak sekadar mengatakan bahwa Islam dan demokrasi bisa berjalan bersama, banyak pemikir telah melakukan itu sebelumnya. Hal yang dilakukan Soroush jauh lebih radikal: ia mengajukan sebuah revolusi epistemologis tentang bagaimana pengetahuan agama itu sendiri dipahami. Teorinya tentang Kontraksi dan Ekspansi Pengetahuan Agama (Qabḍ wa Basṭ-i Tiʾūrik-i Sharīʿat) mengguncang asumsi paling dasar yang dipegang oleh para pendukung teokrasi, yaitu bahwa terdapat satu interpretasi tunggal, tetap, dan sakral terhadap Islam yang harus dijadikan dasar negara.
Dalam konteks Indonesia, gagasan Soroush memiliki relevansi yang mendalam namun sering tak disadari. Meskipun Indonesia bukan negara Syiah dan tidak menganut sistem Wilāyat al-Faqīh seperti Iran, perdebatan tentang hubungan agama dan negara, formalisasi syariat, pluralisme agama, dan hak-hak minoritas terus bergulir dengan intensitas tinggi. Pasca-Reformasi 1998, Indonesia menyaksikan gelombang baru Islam politik yang berusaha mendorong agenda formalisasi syariat di berbagai tingkat, dari perda-perda syariat di tingkat lokal hingga upaya amendemen konstitusi. Pada saat yang sama, Indonesia juga bergulat dengan ketegangan antara pluralisme dan intoleransi. Gagasan-gagasan Soroush tentang demokrasi religius, pluralisme agama sebagai sunnatullah, pemisahan antara Islam dan pengetahuan tentang Islam, serta peran agama sebagai inspirasi etis, bukan sebagai ideologi politik yang kaku, menawarkan kerangka yang sangat relevan untuk merenungkan tantangan-tantangan ini.
Esai ini bertujuan menyelami pemikiran politik Soroush secara sistematis. Pembaca akan diajak menyelami fondasi epistemologis yang membangun arsitektur pemikirannya, kemudian naik ke lantai konsep-konsep politik inti, lanjut ke balkon proposisi-proposisi tata kelola, dan berpindah menuju persyaratan individu yang ingin menjalankan politik. Pada akhirnya, Pembaca akan mengevaluasi relevansi semua gagasan ini bagi dunia Islam global dan Indonesia kontemporer.
Fondasi Teori
Untuk memahami politik Soroush, Pembaca harus terlebih dahulu menggali fondasi epistemologisnya. Politik Soroush adalah turunan langsung dari teori pengetahuan agamanya. Tanpa memahami yang pertama, yang kedua akan tampak sebagai kumpulan slogan liberal yang tidak koheren.Pada tahun 1988, Soroush menerbitkan sebuah buku yang akan mengubah lanskap intelektual Iran secara fundamental: Qabḍ wa Basṭ-i Tiʾūrik-i Sharīʿat (Kontraksi dan Ekspansi Teoritis Syariat). Buku ini mengajukan argumen yang sederhana namun memiliki implikasi yang sangat luas: pengetahuan agama adalah pengetahuan manusiawi, dan karena itu ia tunduk pada hukum-hukum yang sama yang mengatur semua bentuk pengetahuan manusia lainnya. Apa yang dimaksud Soroush?
Secara epistemologis, ia membedakan secara tegas antara agama itu sendiri (dīn) sebagai wahyu Ilahi yang sakral, abadi, dan sempurna, dan pengetahuan agama (maʿrifat-i dīnī) sebagai interpretasi manusia terhadap wahyu tersebut yang bersifat historis, kontekstual, dan selalu tidak lengkap. “Religion is divine, but religious knowledge is human,” demikian inti argumen Soroush (Soroush, sebagaimana dikutip dalam Jahanbakhsh, 2001, hlm. 145-148). Wahyu bersifat suci dan absolut, tetapi ilmu keagamaan, tafsir, fikih, teologi, adalah produk akal budi manusia yang terbatas dan bisa salah.
Lebih lanjut, Soroush berargumen bahwa pengetahuan agama, seperti semua bentuk pengetahuan lainnya, berkembang dalam dialog dengan disiplin-displin pengetahuan lain. Ketika pemahaman manusia tentang filsafat, sains, etika, dan politik berubah, maka pemahaman mereka tentang agama juga berubah. Ini bukan berarti agama yang berubah, melainkan interpretasi manusia tentang agama yang berubah. “Religious knowledge is in constant dialogue with other branches of human knowledge,” tulis Soroush, dan dialog inilah yang menyebabkan pengetahuan agama mengalami periode kontraksi (ketika ia menyempit dan menjadi dogmatis) dan ekspansi (ketika ia meluas dan menjadi lebih terbuka) (Soroush, 2009, hlm. 30-35). Pengetahuan tentang agama tak pernah lahir di ruang hampa; ia terus berinteraksi, saling menguji, dan bercakap-cakap dengan bidang-bidang ilmu kemanusiaan lainnya, filsafat, sosiologi, sejarah, dan seterusnya.
Implikasi politik dari teori ini sangat mendasar dan langsung menyerang jantung teokrasi. Jika pengetahuan agama adalah manusiawi, historis, dan selalu berubah, maka tidak ada interpretasi tunggal yang dapat diklaim sebagai kebenaran final yang harus dijadikan dasar negara. Klaim sekelompok ulama bahwa mereka memiliki akses istimewa pada “tafsir yang benar” dan bahwa tafsir itu harus mengikat seluruh warga negara runtuh secara epistemologis.
Konsep kunci lain yang mendasari seluruh pemikiran politik Soroush adalah distingsi antara “Islam” dan “pengetahuan tentang Islam.” Ini adalah pemisahan yang tampaknya sederhana namun memiliki daya ledak politik yang luar biasa. Soroush menjelaskan bahwa ketika seseorang berkata, “Ini hukum Islam,” apa yang sebenarnya ia maksudkan adalah, “Ini adalah pemahaman saya tentang hukum Islam.” Kedua pernyataan ini sangat berbeda, tetapi sering dikacaukan dalam retorika politik.
Seorang analis menjelaskan bahwa bagi Soroush, “what we have in the name of religion is nothing more than our knowledge and interpretations of religion. Since these are human understandings, they are like other human knowledge and, therefore, they are historical products that are timely and open to critical analysis” (CORE, 2015, hlm. 38-41). Segala yang mengatasnamakan agama hakikatnya hanyalah pengetahuan dan interpretasi kita atas agama itu sendiri. Sebagai pemahaman manusia, ia tak berbeda dari cabang ilmu lain. Maka, ia adalah artefak sejarah, lahir pada masanya, terikat oleh konteks, dan selalu terbuka bagi pisau analisis kritis.Tidak ada satu pun manusia, sekaliber apa pun ulamanya, yang dapat melompat keluar dari kemanusiaannya sendiri dan mengklaim bahwa interpretasinya adalah “Islam murni” yang tidak tercampur oleh subjektivitas, konteks historis, dan keterbatasan manusiawi.
Soroush secara eksplisit menyatakan: “No understanding of Islam is ever complete or final” (Vakil, 2004, hlm. 7). Setiap interpretasi tentang Islam selalu bersifat terbuka; tak satu pun yang bisa mengklaim diri sebagai pemahaman terakhir yang paripurna. Pernyataan ini secara fundamental mendobrak fondasi ideologis Wilāyat al-Faqīh-nya Khomeini, yang mengasumsikan bahwa faqih memiliki pemahaman yang superior dan hampir sempurna tentang syariat, sehingga berhak memerintah atas nama Tuhan. Jika setiap pemahaman bersifat parsial, maka klaim otoritas mutlak oleh siapa pun, termasuk para ulama, menjadi tidak sah secara epistemologis.
Pada tahun 2000-an, Soroush mengembangkan lebih lanjut pemikirannya dalam apa yang ia sebut sebagai teori mimpi-mimpi profetik (The Expansion of Prophetic Experience). Dalam teori ini, ia mengajukan argumen yang bahkan lebih radikal: bahwa pengalaman kenabian Muhammad SAW, proses penerimaan wahyu itu sendiri, memiliki dimensi manusiawi dan historis.
Soroush tidak menyangkal bahwa Al-Qur'an adalah wahyu dari Allah. Namun, ia berargumen bahwa wahyu itu disampaikan melalui dan di dalam pengalaman manusiawi Nabi Muhammad SAW. Nabi bukanlah sekadar penerima pasif, melainkan partisipan aktif dalam pengalaman pewahyuan. “The Prophet was not just a passive recipient of revelation but an active participant in the experience,” demikian inti teori ini (Soroush, 2009, hlm. 5-12). Wahyu tidak turun kepada Nabi dalam keadaan beliau sekadar diam dan menampung; beliau berperan serta secara aktif, berdialog, bergulat, merespons konteks. di dalam pengalaman spiritual yang agung itu.Pengalaman kenabian, menurut Soroush, bersifat ekspansif, berkembang seiring waktu, dipengaruhi oleh konteks historis dan sosial di mana Nabi hidup, dan disampaikan dalam bahasa dan simbol-simbol yang dapat dipahami oleh masyarakat Arab abad ke-7.
Implikasi politik dari teori ini sangat besar meskipun Soroush sendiri tidak selalu mengeksplisitkannya. Jika wahyu memiliki dimensi historis dan kontekstual, maka hukum-hukum yang lahir dari wahyu tersebut harus dipahami sebagai respons kontekstual terhadap situasi historis tertentu, bukan sebagai aturan-aturan metahistoris yang berlaku untuk semua tempat dan semua zaman. Para peneliti di Taylor & Francis (2018) mencatat bahwa proyek Soroush adalah “Neo-Rationalist hermeneutical project for an Islamic reformed theology and ethics, systematically leading Islamic reformation beyond conventional projects of piecemeal adjustments to the Shariʿah or selective re-interpretations of the Qurʾān” (hlm. 21-23). Gagasan besar tentang hermeneutika Neo-Rasionalis: sebuah cetak-biru bagi teologi dan etika Islam yang diperbarui secara fundamental, yang mendorong reformasi Islam melampaui proyek-proyek konvensional selama ini, yang cuma menambal di sana-sini aturan Syariah, atau memilih-milih ayat untuk ditafsirkan ulang. Ini adalah reformasi yang menyeluruh, bukan sekadar kosmetik.
Salah satu aspek paling kontroversial dari pemikiran Soroush adalah pandangannya tentang pluralisme agama. Bagi Soroush, pluralisme agama bukan sekadar realitas sosial yang harus ditoleransi dengan setengah hati; ia adalah sunnatullah, sebuah hukum Ilahi yang tidak dapat diubah. Dalam sebuah studi yang diterbitkan di jurnal As-Syar‘i (2023), peneliti Indonesia menyimpulkan bahwa “religious pluralism according to Soroush is a sunnatullah that must exist in the world, therefore every human being must have the spirit to uphold religious pluralism” (Najah & Al-Ma'mun, 2023, hlm. 20-22). Dalam pandangan Soroush, pluralisme agama bukanlah anomali, melainkan sunnatullah: sebuah keniscayaan ilahiah yang sengaja Tuhan tanamkan di dunia. Karena itu, sudah semestinya setiap manusia membawa dalam dirinya etos untuk merawat dan menegakkan kenyataan plural itu.
Pandangan ini berakar pada epistemologinya. Jika pengetahuan agama adalah manusiawi dan tidak pernah final, maka tidak ada satu pun kelompok agama yang dapat mengklaim memiliki monopoli atas kebenaran. Semua tradisi agama adalah upaya manusia yang tulus untuk memahami Realitas Ilahi, dan semua upaya ini bersifat terbatas dan parsial. Soroush menolak pluralisme dalam arti bahwa “semua agama adalah sama,” karena itu akan menjadi klaim teologis yang tidak dapat dibuktikan. Sebaliknya, pluralisme Soroush adalah pengakuan epistemologis bahwa manusia tidak memiliki akses penuh pada kebenaran mutlak, dan oleh karena itu perbedaan interpretasi, baik di dalam satu agama maupun antar-agama, adalah keniscayaan yang harus dihormati.
Konsep politik pertama dan paling fundamental dari Soroush adalah demokrasi religius (mardumsālārī-i dīnī, democratic religious government). Ini adalah upayanya untuk mendamaikan dua kutub yang tampaknya bertentangan: kedaulatan Tuhan dan kedaulatan rakyat, agama dan kebebasan, iman dan pemilu. Berbeda dengan demokrasi religius ala Khomeini, yang menempatkan faqih sebagai penguasa absolut yang hanya diawasi secara longgar oleh parlemen yang dipilih rakyat, demokrasi religius Soroush menempatkan rakyat sebagai pemegang kedaulatan tertinggi dalam urusan politik. Agama tetap memiliki peran, tetapi perannya adalah sebagai inspirasi moral dan etis, bukan sebagai sumber legislasi yang mengikat secara legal.
Dalam esainya “The Idea of Democratic Religious Government,” Soroush menulis tentang masalah fundamental yang dihadapi pemerintahan religius demokratis. Masalah ini, katanya, “is threefold: to reconcile people's satisfaction with God's approval; to strike a balance between the religious and the nonreligious; and to do right by both the people and by God, acknowledging at once the integrity of human beings and that of religion” (Reason and revelation, DrSoroush.com, 2001, hlm. 28-31). Ini adalah proyek tiga dimensi: pertama, mendamaikan kepuasan batin manusia dengan restu Ilahi; kedua, menciptakan harmoni antara wilayah sakral dan profan; ketiga, berlaku adil kepada manusia dan kepada Tuhan dalam satu tarikan napas, menginsafi bahwa integritas manusia dan integritas agama sama-sama mesti dijunjung, tanpa saling meniadakan.
Perhatikan bagaimana Soroush merumuskan masalah ini. Ia tidak mengatakan bahwa “kehendak rakyat harus tunduk pada kehendak Tuhan”, yang akan menjadi teokrasi. Ia juga tidak mengatakan bahwa “Tuhan tidak relevan dalam politik”, yang akan menjadi sekularisme. Sebaliknya, ia mencari keseimbangan, sebuah sintesis yang menghormati baik hak-hak Tuhan maupun hak-hak manusia.
Bagaimana keseimbangan ini dicapai? Melalui pemisahan yang tegas antara nilai-nilai agama yang universal dan abadi dengan implementasi politiknya yang partikular dan berubah. Agama memberikan prinsip-prinsip etis seperti keadilan, kasih sayang, dan kejujuran. Tetapi bagaimana prinsip-prinsip ini diimplementasikan dalam hukum dan kebijakan publik adalah hasil dari proses demokratis yang terbuka terhadap semua warga negara, bukan monopoli sekelompok ulama. Seorang peneliti menyimpulkan bahwa dalam pemikiran Soroush, “democracy is the only form of government that can both protect human rights and preserve a proper role for religion in politics” (Vakil, 2004, hlm. 9-11).
Konsep inti kedua adalah supremasi hak asasi manusia sebagai kriteria politik fundamental. Dalam pandangan Soroush, hak asasi manusia bukanlah produk Barat yang harus dicurigai; ia adalah ekspresi modern dari nilai-nilai universal yang juga diajarkan oleh Islam. “Human rights are the fundamental political criterion” (Vakil, 2004, hlm. 8-9). Perlindungan dan penghormatan terhadap hak asasi manusia menjadi batu uji utama bagi setiap tindakan dan sistem politik. Pernyataan ini memiliki konsekuensi yang sangat besar: sebuah pemerintahan yang tidak menghormati hak asasi manusia, bahkan jika ia mengklaim dirinya sebagai “pemerintahan Islam,” kehilangan legitimasinya.
Soroush membalik logika yang biasa dipakai oleh para pendukung teokrasi. Mereka biasa berkata: “Hak asasi manusia boleh dihormati selama tidak bertentangan dengan syariat.” Soroush membaliknya: syariat harus ditafsirkan ulang agar sesuai dengan hak asasi manusia. Mengapa? Karena, dalam kerangka epistemologinya, interpretasi syariat adalah produk manusia yang dapat berubah, sedangkan prinsip-prinsip keadilan yang mendasari hak asasi manusia adalah universal. Jika sebuah interpretasi syariat melanggar martabat manusia, maka interpretasi itu harus dievaluasi kembali, bukan martabat manusia yang harus dikorbankan.
Seperti yang dicatat oleh Dallmayr dalam artikelnya, demokrasi adalah satu-satunya bentuk pemerintahan yang dapat melindungi hak asasi manusia (Dallmayr, 2011, hlm. 15-17). Soroush menolak gagasan bahwa umat Islam harus memilih antara menjadi Muslim yang baik dan menjadi pendukung hak asasi manusia. Baginya, keduanya tidak hanya kompatibel, tetapi saling memperkuat.
Konsep inti ketiga adalah pemisahan institusional antara ulama dan negara. Ini mungkin adalah aspek paling kontroversial dari pemikiran politik Soroush dalam konteks Iran, karena ia secara langsung menyerang fondasi Wilāyat al-Faqīh. Soroush berargumen bahwa hubungan institusional antara lembaga keagamaan dan negara harus diputuskan. “Institutional links between the clerical establishment and the government in religious states must be severed, in order to protect the integrity of religion” (Vakil, 2004, hlm. 11-13). Tali-temali institusional yang mengawinkan elit agama dengan pemerintah di negara-negara berbasis agama harus diputus. Bukan karena permusuhan terhadap agama, melainkan justru untuk menyelamatkan integritasnya, agar agama tidak ternodai oleh kepentingan politik praktis.
Perhatikan logika di balik argumen ini. Soroush tidak mengatakan bahwa pemisahan diperlukan untuk melindungi negara dari agama (seperti dalam argumen sekularis). Sebaliknya, ia mengatakan bahwa pemisahan diperlukan untuk melindungi agama dari negara. Mengapa? Karena ketika ulama menjadi bagian dari aparatus negara, mereka kehilangan independensi moral dan spiritual mereka. Agama menjadi alat legitimasi bagi kekuasaan politik. Agama dipolitisasi, dan polis disakralkan, sebuah proses yang oleh Soroush dan para reformis Iran lainnya dianggap sebagai bencana bagi agama itu sendiri (Qantara.de, 2012, hlm. 27-31).
“Religion becomes open to totally diverging interpretations” ketika ulama memegang kekuasaan politik, catat Resetdoc.org (2012) tentang pandangan Soroush (hlm. 44-46). Begitu ia dilepaskan dari klaim kemutlakan tunggal, agama justru menjadi ruang yang memungkinkan lahirnya tafsir-tafsir yang sama sekali berbeda, bahkan bertentangan satu sama lain. Tidak ada lagi ruang bagi perdebatan teologis yang bebas dan kreatif, karena setiap interpretasi akan dinilai berdasarkan loyalitas politiknya kepada rezim, bukan berdasarkan kekuatan argumennya. Dengan demikian, negara Islam justru membunuh vitalitas intelektual Islam itu sendiri, sebuah ironi yang tragis.
Konsep inti keempat adalah kebebasan (āzādī) dalam arti yang paling luas. Soroush adalah seorang teoretikus kebebasan yang sangat mendalam. Baginya, kebebasan bukanlah sekadar “hak” yang dapat diberikan atau dicabut oleh negara. Kebebasan adalah prasyarat bagi iman yang autentik dan pengetahuan yang sejati.
Soroush membedakan antara kebebasan internal (āzādī-i darūnī) dan kebebasan eksternal (āzādī-i bīrūnī). Kebebasan internal adalah kebebasan spiritual: pembebasan diri dari belenggu hawa nafsu, keserakahan, dan kemarahan. Kebebasan eksternal adalah kebebasan politik: pembebasan dari tirani, despotisme, dan pemaksaan. Keduanya saling terkait. “Internal freedom concerns the spiritual, intimate sphere and consists of emancipating oneself from passions and rage; external freedom concerns the political sphere and consists of freeing oneself from the yoke of potentates, despots, and charlatans” (Resetdoc.org, 2012, hlm. 26-31). Ada dua muka kebebasan. Yang pertama bersifat internal, berurusan dengan medan spiritual paling pribadi, yakni kerja membebaskan jiwa dari tirani hasrat dan amarah. Yang kedua bersifat eksternal, berurusan dengan medan politik dan kuasa yakni perjuangan memerdekakan kolektif dari genggaman para penguasa zalim, despot, dan kaum penipu bersorban.
Yang sangat penting secara politis, Soroush berargumen bahwa kebebasan beragama, termasuk kebebasan untuk berpindah agama, adalah bagian integral dari iman yang autentik. Iman yang dipaksakan adalah kontradiksi dalam istilah (contradictio in terminis). Soroush menekankan “the freedom of the Muslim believer to interpret the Qur'an, the inevitability of change in religion, the necessity of freedom of belief” (Soroush, 2000, hlm. 4-7). Yang diperjuangkan adalah kebebasan mukmin untuk tidak takut menafsirkan kitab suci, pengakuan jujur bahwa perubahan dalam agama adalah sebuah keniscayaan sejarah, dan prasyarat mutlak berupa kebebasan beriman tanpa paksaan. Kebebasan untuk menafsirkan teks-teks suci, kebebasan untuk mempertanyakan interpretasi yang mapan, dan kebebasan untuk berbeda pendapat adalah hak-hak fundamental yang tidak boleh dirampas oleh negara mana pun, termasuk negara yang mengklaim dirinya “Islam.”
Konsep inti kelima adalah sekularisme etis. Salah satu kontribusi paling orisinal Soroush pada diskursus politik Islam adalah idenya tentang apa yang ia sebut sebagai “sekularisme etis.” Konsep ini sering disalahpahami. Soroush tidak menganjurkan sekularisme dalam pengertian Prancis (laïcité) yang agresif dan anti-agama. Sebaliknya, ia berargumen bahwa masyarakat modern memerlukan bentuk sekularisasi tertentu, bukan dalam arti menyingkirkan agama dari ruang publik, tetapi dalam arti menundukkan semua klaim kekuasaan, termasuk klaim kekuasaan yang dibungkus dengan bahasa agama, pada pengujian rasional dan etis.
Dalam artikel “The Sense and Essence of Secularism” yang dimuat dalam Reason, Freedom, and Democracy in Islam (2000), Soroush membedakan antara sekularisme politik (yang ia dukung) dan sekularisme filosofis (yang ia tolak). Sekularisme politik berarti bahwa negara tidak didasarkan pada satu interpretasi agama tertentu dan tidak memberikan kekuasaan politik kepada para pemimpin agama semata-mata karena status keagamaan mereka. Sekularisme filosofis berarti pengingkaran terhadap keberadaan Tuhan dan nilai-nilai transendental. Yang pertama perlu; yang kedua tidak perlu.
Dalam konteks Indonesia, istilah “sekularisme etis” ini mungkin terasa asing, tetapi idenya sangat relevan. Soroush mengajak kita untuk membayangkan sebuah negara di mana agama dihormati dan diberi tempat terhormat dalam kehidupan publik, tetapi di mana tidak ada satu kelompok pun yang dapat menggunakan agama sebagai senjata untuk membungkam kelompok lain. “Soroush does not renounce his own version of religious democracy, which would exist only within the pluralistic boundaries of full freedom to criticize and in a framework with secular with post-modern features” (Resetdoc.org, 2012, hlm. 47-51). Bagi Soroush, demokrasi religius yang ia bayangkan tak bisa ditawar: ia hanya bisa tumbuh dalam batas-batas kemajemukan yang sepenuhnya membuka ruang untuk kritik, dan dalam sebuah bingkai sekuler yang menyerap ciri-ciri pascamodern. Negara harus menjaga jarak yang sama dari semua interpretasi agama, bukan karena negara memusuhi agama, tetapi karena negara menghormati agama dengan tidak mempolitisasinya.
Konsep inti keenam adalah penolakan Soroush terhadap gagasan bahwa pemerintahan memperoleh legitimasinya dari mandat Ilahi. Bagi Soroush, legitimasi politik berasal dari kontrak sosial antara rakyat dan penguasa, bukan dari klaim bahwa penguasa adalah “wakil Tuhan” atau “wakil Imam Mahdi.” Ini adalah posisi yang sangat berbeda dari Khomeini dan para pendukung Wilāyat al-Faqīh.
Argumen Soroush bersumber dari epistemologinya. Jika pengetahuan agama adalah manusiawi, maka tidak ada seorang pun yang dapat mengklaim dengan pasti bahwa ia telah “dipilih oleh Tuhan” untuk memerintah. Klaim semacam itu tidak dapat difalsifikasi, dan karena itu tidak dapat dijadikan dasar bagi pemerintahan. Yang dapat dijadikan dasar hanyalah persetujuan rakyat yang diperintah.
Soroush mengkritik “the theological tradition that has justified power through transcendence, thereby sanctifying centuries of tyranny” (Resetdoc.org, 2012, hlm. 24-26). Tradisi keagamaan yang menjadikan transendensi sebagai alat justifikasi bagi kekuasaan politik. Akibatnya, beratus-ratus tahun praktik despotisme dan kezaliman tersamarkan di balik jubah kesucian. Tradisi teologis ini, yang ada dalam semua agama, bukan hanya Islam, telah digunakan untuk melegitimasi kekuasaan absolut dengan mengklaim bahwa raja atau penguasa adalah “bayangan Tuhan di muka bumi.” Soroush menolak seluruh paradigma ini. Kekuasaan harus didasarkan pada akuntabilitas kepada rakyat, bukan pada klaim transendental yang tidak dapat diverifikasi.
Proposisi pertama, negara tidak boleh didasarkan pada ideologi keagamaan resmi. Proposisi paling fundamental adalah bahwa negara tidak boleh didasarkan pada ideologi keagamaan resmi. “No religious government should rule on the basis of an official Islamic political ideology” (Vakil, 2004, hlm. 7-8). Pemerintahan yang mengatasnamakan agama seyogianya menolak menggunakan ideologi politik Islam versi resmi mana pun sebagai dasar kekuasaannya. Di balik proposisi ini terdapat argumen epistemologis yang kuat: setiap ideologi keagamaan yang “resmi” pasti didasarkan pada interpretasi tertentu terhadap teks-teks suci. Interpretasi ini bersifat manusiawi, parsial, dan dapat berubah. Ketika interpretasi yang parsial ini dijadikan ideologi negara, maka negara telah menyandera agama pada satu pemahaman yang dibekukan.
Dalam konteks Iran, proposisi ini berarti bahwa Republik Islam Iran harus melepaskan klaim bahwa Wilāyat al-Faqīh adalah satu-satunya bentuk pemerintahan Islam yang sah. Dalam konteks Indonesia, proposisi ini dapat diterjemahkan sebagai penolakan terhadap segala upaya untuk menjadikan satu mazhab atau interpretasi keagamaan tertentu sebagai dasar negara. Pancasila, dengan segala ketidaksempurnaannya, justru selaras dengan proposisi ini karena ia tidak mendasarkan negara pada ideologi keagamaan tertentu, melainkan pada prinsip-prinsip universal yang dapat diterima oleh semua warga negara.
Proposisi kedua bahwa kekuasaan politik harus dibatasi oleh hak asasi manusia. Ini adalah proposisi yang membedakan demokrasi religius ala Soroush dari teokrasi apa pun, Islam, Kristen, Yahudi, atau lainnya. “Human rights are the fundamental political criterion” (Vakil, 2004, hlm. 9). Hak asasi manusia menjadi batu uji paling mendasar untuk menilai absah-tidaknya sebuah tatanan politik.
Soroush berargumen bahwa hak asasi manusia adalah kriteria yang melampaui batas-batas agama, budaya, dan peradaban. Mereka adalah “meta-narrative” (narasi-narasi besar yang mengklaim kebenaran mutlak) yang dapat diterima oleh semua manusia yang berakal sehat. Pemerintahan Islam, jika ia ingin disebut Islam dalam arti yang autentik, harus menjadi pemerintahan yang paling menghormati hak asasi manusia, bukan yang paling agresif dalam melanggarnya dengan dalih “syariat.”
Lebih jauh, Soroush menjelaskan bahwa hak asasi manusia mencakup hak-hak politik (kebebasan berbicara, kebebasan berserikat, hak untuk memilih dan dipilih), hak-hak sipil (kesetaraan di depan hukum, perlindungan dari penyiksaan), dan hak-hak sosial-ekonomi (pendidikan, kesehatan, pekerjaan). Semua ini harus dijamin oleh negara, dan tidak boleh ada klaim keagamaan yang dapat digunakan untuk melanggarnya.
Proposisi ketiga adalah pemisahan lembaga keagamaan dari negara. “Institutional links between the clerical establishment and the government in religious states must be severed” (Vakil, 2004, hlm. 11-12). Tali-temali struktural antara hierarki ulama dan kekuasaan negara dalam sistem politik berbasis agama harus dipangkas. Proposisi ini memiliki dua tujuan yang saling melengkapi: melindungi agama dari politisasi dan melindungi negara dari dominasi klerikal.
Pengalaman Iran pasca-revolusi menunjukkan dengan sangat jelas apa yang terjadi ketika kedua domain ini bercampur: para ulama yang seharusnya menjadi penjaga moralitas publik justru menjadi bagian dari aparatus represif negara. Agama kehilangan kredibilitasnya sebagai kekuatan profetik yang mengkritik kekuasaan, dan negara menggunakan agama untuk membungkam kritik. Soroush, yang pernah menjadi bagian dari sistem ini pada awal-awal revolusi, menyaksikan sendiri proses degradasi ini dan akhirnya menjadi salah satu kritikusnya yang paling tajam.
Proposisi keempat adalah kebebasan penuh untuk menafsirkan dan mengkritik. Ini merupakan jaminan kebebasan penuh untuk menafsirkan teks-teks suci dan mengkritik interpretasi-interpretasi yang ada. Ini adalah proposisi yang langsung mengalir dari epistemologi Soroush. Jika pengetahuan agama adalah manusiawi, maka tidak ada interpretasi yang sakral dan tidak dapat dikritik.
Dalam esainya tentang kebebasan, Soroush berargumen bahwa “reason” dan “freedom” adalah dua sayap yang memungkinkan pengetahuan agama untuk terbang. Akal budi harus bebas untuk menyelidiki, mempertanyakan, dan jika perlu, merevisi interpretasi-interpretasi yang ada. Ketika negara membatasi kebebasan ini, ia tidak hanya melanggar hak asasi manusia, tetapi juga membekukan perkembangan pengetahuan agama itu sendiri.
Soroush percaya bahwa “hatred for reason increases under dictatorships, and that fascists found a friend in juvenile passions and an enemy in the rationality of maturity” (Resetdoc.org, 2012, hlm. 38-40). Kediktatoran selalu memupuk kebencian terhadap akal sehat. Fasisme menemukan teman setia dalam gelora nafsu yang belum masak, dan melihat musuh besarnya dalam rasionalitas yang matang dan terkendali." Ini adalah peringatan yang sangat relevan bagi semua masyarakat, termasuk Indonesia, di mana retorika populis sering kali menyerang “kaum liberal” dan “rasionalitas” sebagai ancaman terhadap iman.
Proposisi kelima adalah Muslim harus belajar dari pencapaian peradaban lain dengan rendah hati. Ini adalah keterbukaan terhadap pembelajaran dari peradaban lain. Soroush secara konsisten berargumen bahwa umat Islam tidak perlu takut belajar dari Barat, atau dari peradaban mana pun. “We must learn from the achievements of other civilizations with humility,” tulisnya (Soroush, 2000, hlm. 89-93). Belajar dari lompatan-lompatan yang dicapai peradaban lain harus dilakukan dengan sikap tawadhu, mengakui bahwa kita tidak memonopoli kebenaran atau kemajuan.
Dalam konteks politik, ini berarti bahwa institusi-institusi demokrasi modern, parlemen, pemilu yang bebas dan adil, peradilan yang independen, pers yang bebas, bukanlah “produk Barat” yang harus ditolak, melainkan pencapaian peradaban manusia yang dapat dan harus diadaptasi oleh masyarakat Muslim. Soroush menolak kompleks inferioritas dan superioritas sekaligus. Umat Islam tidak perlu merasa rendah diri di hadapan Barat, tetapi juga tidak perlu merasa superior dan menutup diri dari pembelajaran.
Proposisi ini sangat relevan bagi Indonesia yang sering terjebak dalam perdebatan palsu antara “Islam versus Barat.” Soroush mengajarkan bahwa menerima demokrasi dan hak asasi manusia tidak berarti menjadi “kurang Islam.” Sebaliknya, menerima nilai-nilai ini adalah bagian dari ijtihad yang bertanggung jawab untuk mewujudkan kemaslahatan umat.
Proposisi keenam adalah pluralisme sebagai kebijakan publik, bukan sekadar toleransi. Ini merupakan perlindungan aktif terhadap pluralisme sebagai kebijakan publik. Bagi Soroush, pluralisme tidak cukup hanya ditoleransi; ia harus dirayakan dan dilindungi. “Pluralism, in the context of religion... is a sunnatullah that must exist in the world” (Najah & Al-Ma'mun, 2023, hlm. 20-21). Kemajemukan agama bukanlah kecelakaan sejarah, melainkan sunnatullah: ketetapan Ilahi yang memang dikehendaki ada di dunia dan harus diterima sebagai kenyataan yang sah.
Soroush menggambarkan pluralisme melalui metafora “jalan-jalan yang lurus” (ṣirāṭ-i mustaqīm). Dalam pandangan tradisional, jalan yang lurus adalah satu: jalan Islam sebagaimana dipahami oleh mazhab tertentu. Soroush menolak pandangan ini. Ia berargumen bahwa ada banyak “jalan yang lurus”, bahwa kebenaran dapat ditemukan dalam berbagai tradisi agama dan berbagai interpretasi dalam satu agama. “Straight Paths” adalah judul salah satu esainya yang paling penting, di mana ia mengembangkan argumen untuk pluralisme agama.
Dalam konteks politik, ini berarti bahwa negara harus melindungi hak semua komunitas agama untuk beribadah, mendidik anak-anak mereka, dan mengelola urusan perdata mereka sendiri. Negara tidak boleh memihak pada satu agama atau satu interpretasi. Inilah inti dari sekularisme politik yang ia dukung.
Persyaratan pertama dan paling fundamental adalah keberanian intelektual, keberanian untuk berpikir secara independen dan kritis, menantang dogma-dogma yang mapan, dan mengikuti argumen ke mana pun ia membawa. Soroush sendiri adalah teladan dari kualitas ini. Ia adalah seorang pendukung revolusi Islam yang kemudian menjadi salah satu kritikusnya yang paling tajam. Ia adalah seorang Muslim yang taat yang tidak takut untuk belajar dari para pemikir Barat seperti Karl Popper dan John Rawls.
Seorang aktivis politik atau negarawan Muslim, dalam pandangan Soroush, harus mampu melakukan apa yang ia sebut sebagai ijtihad epistemologis: “ijtihad beyond jurisprudence, ijtihad in the very foundations of religious understanding” (Oxford Bibliographies, 2013, hlm. 34-37). Ijtihad yang tidak berhenti pada wilayah hukum (fikih) belaka, melainkan ijtihad yang menyentuh dan menggali ulang dasar-dasar paling fundamental dari pemahaman keagamaan itu sendiri. Ijtihad ini tidak hanya tentang hukum (fikih), tetapi tentang fondasi pemahaman agama itu sendiri. Tanpa keberanian untuk melakukan ijtihad epistemologis, seorang politisi Muslim hanya akan menjadi pengulang (muqallid) dari interpretasi-interpretasi lama yang mungkin sudah tidak relevan.
Soroush sangat kritis terhadap “clerical Islam” dan menekankan “the importance of rational examination over unexamined adherence to precedent” (Oxford Bibliographies, 2013, hlm. 34-36). Pentingnya ijtihad dan pemeriksaan rasional di atas sikap taqlid yakni mengikuti pendapat ulama terdahulu tanpa memeriksanya secara kritis. Seorang pemimpin politik yang baik adalah seorang yang mampu berpikir sendiri, bukan sekadar corong bagi otoritas keagamaan.
Persyaratan kedua adalah komitmen yang teguh pada hak asasi manusia dan keadilan universal. “Human rights are the fundamental political criterion” (Vakil, 2004, hlm. 8-9). Hak asasi manusia menjadi batu uji paling dasar untuk menilai absah atau tidaknya sebuah sistem politik. Seorang Muslim yang ingin terlibat dalam politik harus menempatkan hak asasi manusia sebagai “meta-narrative” yang memandu semua keputusan politiknya.
Komitmen ini harus bersifat universal dan tanpa syarat. Soroush menolak relativisme budaya yang sering digunakan oleh para penguasa otoriter untuk membenarkan pelanggaran HAM. “Kami berbeda; HAM adalah produk Barat yang tidak cocok dengan budaya kami,” demikian argumen yang sering mereka pakai. Soroush menjawab: keadilan, kebebasan, dan martabat manusia bukanlah milik satu budaya; mereka adalah nilai-nilai universal yang diakui oleh semua peradaban besar.
Persyaratan ketiga adalah keseimbangan antara kebebasan internal dan eksternal. Soroush membedakan antara āzādī-i darūnī (kebebasan internal) dan āzādī-i bīrūnī (kebebasan eksternal). Yang pertama adalah kebebasan spiritual, kemampuan untuk mengendalikan hawa nafsu, mengatasi ego, dan hidup dalam keseimbangan batin. Yang kedua adalah kebebasan politik, bebas dari tirani dan penindasan (Resetdoc.org, 2012, hlm. 26-31).
Seorang pemimpin politik yang baik harus memiliki keduanya. Tanpa kebebasan internal, ia akan menjadi seorang tiran yang diperbudak oleh ambisi dan keserakahannya sendiri. Tanpa memperjuangkan kebebasan eksternal, ia akan menjadi seorang mistikus yang melarikan diri dari tanggung jawab sosial. Soroush adalah kritikus yang tajam baik terhadap para politisi korup yang tidak memiliki kehidupan spiritual, maupun terhadap para sufi yang menarik diri dari perjuangan politik.
Persyaratan keempat adalah kerendahan hati epistemologis (epistemic humility). Ini adalah persyaratan yang langsung mengalir dari teori Kontraksi dan Ekspansi. Jika pengetahuan agama bersifat manusiawi dan selalu tidak lengkap, maka seorang politisi Muslim tidak boleh mengklaim bahwa ia memiliki “kebenaran final.” Ia harus terbuka terhadap kritik, dialog, dan koreksi.
“No understanding of Islam is ever complete or final” (Vakil, 2004, hlm. 7). Setiap interpretasi tentang Islam selalu bersifat terbuka; tak satu pun yang bisa mengklaim diri sebagai pemahaman terakhir yang paripurna. Prinsip ini memiliki implikasi politik yang sangat serius: seorang pemimpin yang mengklaim memiliki “mandat Tuhan” dan karena itu tidak dapat dikritik adalah seorang tiran, tidak peduli seberapa salehnya ia tampak di permukaan. Kerendahan hati epistemologis adalah penangkal terhadap absolutisme dan otoritarianisme.
Persyaratan kelima adalah kesetiaan pada kontrak sosial dan konstitusi, bukan pada loyalitas primordial, kesukuan, atau sektarian. Dalam negara yang beragam seperti Iran, dan terlebih lagi Indonesia, seorang politisi harus mewakili seluruh warga negara, bukan hanya kelompok agamanya sendiri. Ini berarti bahwa ia harus siap untuk mengambil keputusan yang mungkin tidak populer di kalangan basis pendukungnya jika keputusan itu benar secara konstitusional dan etis.
Soroush mengkritik tajam politisi yang menggunakan agama sebagai “komoditas politik” untuk memobilisasi massa dengan retorika sektarian. Baginya, politik adalah seni mengelola keragaman, bukan seni memanipulasi kebencian antar-kelompok. Seorang pemimpin yang memecah belah rakyat atas nama agama adalah pengkhianat ganda: pengkhianat terhadap bangsa dan pengkhianat terhadap agama yang ia klaim wakili.
Persyaratan keenam adalah kemampuan untuk melakukan sintesis kreatif antara tradisi Islam dan modernitas. Soroush adalah contoh hidup dari kemampuan ini. Ia menguasai puisi mistik Persia klasik (terutama Rumi dan Hafez) sekaligus menguasai filsafat sains Karl Popper, hermeneutika Hans-Georg Gadamer, dan teori-teori demokrasi modern.
Seorang politisi Muslim kontemporer harus mampu berdialog dengan kedua tradisi ini secara mendalam. Ia tidak boleh menjadi “modernis” yang tercerabut dari akar tradisinya, tetapi juga tidak boleh menjadi “tradisionalis” yang menutup diri dari dunia modern. Soroush menyebut para pemikir semacam ini sebagai rowshanfekrān-i dīnī, intelektual religius, yang berbeda baik dari ulama tradisional maupun dari intelektual sekular. “What the University Expects from the Hawzeh,” salah satu esainya yang paling berpengaruh, menyerukan dialog dan kolaborasi antara institusi-institusi tradisional dan modern (Soroush, 2000, hlm. 15-18).
Namun, pemikiran Soroush tidak luput dari kritik. Dari sisi konservatif, ia dituduh telah “merelatifkan” agama dan membuka pintu bagi sekularisme. Dari sisi liberal, ia dikritik karena tidak konsisten, mengapa ia masih berbicara tentang “demokrasi religius” dan bukan sekadar “demokrasi” tanpa kualifikasi? Sebuah analisis kritis di CORE (2015) menyimpulkan bahwa “Soroush loses theoretical consistency because he makes every effort, though unsuccessfully, to become the champion of all across the political spectrum, whether religious or liberal” (hlm. 44-47). Ada semacam paradoks dalam pemikiran Soroush: ia kehilangan keteguhan teoretisnya justru karena ambisinya yang besar, tetapi kurang sukses untuk merengkuh semua segmen di panggung politik, dari yang paling saleh hingga paling sekuler. Namun, justru “inkonsistensi” inilah yang membuat Soroush menarik: ia menolak kotak-kotak ideologis yang sudah jadi dan terus bergulat dengan tegangan antara iman dan akal, tradisi dan modernitas.
Pengaruh Soroush pada gerakan reformasi di Iran sangat besar. Ia adalah salah satu tokoh kunci di balik gerakan Reformasi yang membawa Mohammad Khatami ke kursi kepresidenan pada 1997. Meskipun gerakan itu akhirnya gagal mengubah struktur kekuasaan di Iran, gagasan-gagasan Soroush terus hidup di kalangan oposisi dan intelektual Iran. Sebagaimana dicatat oleh para peneliti: “He is one of the most controversial figures in the religious and political polemics of postrevolutionary Iran” dan “his current role as an uncompromising and outspoken opposition voice, as well as a fervent supporter of the Green Movement” menjadikannya figur yang terus relevan (Oxford Bibliographies, 2013, hlm. 12-18). Di pentas polemik keagamaan dan politik Iran pascarevolusi, Soroush berdiri sebagai salah satu figur yang paling memantik kontroversi. Perannya sekarang adalah sebagai corong oposisi yang keras dan tanpa kompromi, sekaligus seorang simpatisan serta pendukung penuh semangat Gerakan Hijau.
Bagi Indonesia, pemikiran Soroush menawarkan kerangka konseptual yang kaya untuk merenungkan tantangan-tantangan politik kontemporer. Pertama, demokrasi religius sebagai jalan tengah. Indonesia sering digambarkan sebagai “jalan tengah” antara sekularisme dan teokrasi. Rumusan “negara berdasarkan Ketuhanan Yang Maha Esa” adalah upaya para pendiri bangsa untuk menempatkan agama pada posisi terhormat dalam kehidupan bernegara tanpa menjadikan negara sebagai alat satu agama tertentu. Pemikiran Soroush tentang demokrasi religius memberikan justifikasi filosofis dan teologis yang kuat bagi model Indonesia ini. Soroush menunjukkan bahwa adalah mungkin untuk menjadi Muslim yang taat dan sekaligus warga negara demokratis yang setara dengan warga negara lain yang berbeda agama.
Kedua, melawan intoleransi dan klaim monopoli kebenaran. Salah satu masalah paling serius yang dihadapi Indonesia pasca-Reformasi adalah meningkatnya intoleransi dan klaim monopoli kebenaran oleh kelompok-kelompok tertentu. Dalam situasi ini, epistemologi Soroush sangatlah relevan. Ia mengajarkan kita bahwa tidak ada manusia, betapapun salehnya, yang memiliki akses penuh pada kebenaran mutlak. “No understanding of Islam is ever complete or final.” Prinsip kerendahan hati epistemologis ini adalah fondasi bagi toleransi sejati. “Pluralism, in the context of religion, is a sunnatullah that must exist in the world” (Najah & Al-Ma'mun, 2023, hlm. 20-22). Pengakuan bahwa pluralisme adalah sunnatullah, bukan sekadar fakta sosiologis yang malang, sangat relevan untuk Indonesia yang majemuk.
Ketiga, epistemologi untuk dialog dan pembaruan hukum. Teori Kontraksi dan Ekspansi Soroush telah digunakan oleh para peneliti Indonesia untuk menganalisis isu-isu spesifik. Sebuah penelitian di jurnal DOAJ (2023) menggunakan teori ini untuk menganalisis mekanisme perceraian di Pengadilan Agama, menunjukkan bahwa aturan-aturan dalam fikih klasik dapat mengalami “ekspansi” ketika diterapkan dalam konteks negara modern. Ini menunjukkan bahwa kerangka epistemologis Soroush dapat menjadi alat yang berguna untuk ijtihad kontekstual di Indonesia, mulai dari hukum keluarga hingga hukum ekonomi dan pidana.
Keempat, kolaborasi tradisi dan modernitas. Soroush menekankan “kolaborasi antara hauzah (institusi pesantren) sebagai simbol tradisional dan perguruan tinggi sebagai modernitas” (Elsaonline.com, 2013, hlm. 17-21). Di Indonesia, di mana terdapat ribuan pesantren dan ratusan universitas Islam, dialog antara tradisi dan modernitas ini sangat mendesak. Pengembangan ilmu-ilmu keislaman di UIN/IAIN/STAIN, serta upaya untuk mengintegrasikan sains modern ke dalam kurikulum pesantren, adalah contoh-contoh dari proyek sintesis yang diimpikan oleh Soroush.
Kelima, Hak Asasi Manusia sebagai kriteria fundamental. Indonesia masih bergulat dengan pelanggaran HAM, dari kekerasan terhadap minoritas agama hingga pembatasan kebebasan berekspresi. Pernyataan Soroush bahwa “human rights are the fundamental political criterion” adalah peringatan yang relevan bagi para pembuat kebijakan Indonesia. Pembangunan nasional tidak boleh mengorbankan hak-hak dasar warga negara, dan klaim-klaim keagamaan tidak boleh dijadikan dalih untuk melanggar HAM.
Keenam, perbandingan dengan pemikir Indonesia. Menarik untuk dicatat bahwa beberapa pengamat Indonesia membandingkan Soroush dengan para pemikir Indonesia seperti Gus Dur (Abdurrahman Wahid). Sebuah artikel di Elsaonline.com (2013) secara eksplisit membandingkan keduanya dan menyimpulkan bahwa “dibandingkan Gus Dur, pemikiran Soroush biasa saja” (hlm. 15-16), sebuah penilaian yang mungkin kontroversial, tetapi menunjukkan bahwa gagasan-gagasan Soroush telah masuk ke dalam diskursus intelektual Indonesia. Baik Soroush maupun Gus Dur sama-sama membela pluralisme, hak asasi manusia, dan demokrasi dalam kerangka Islam, meskipun basis epistemologis dan tradisi intelektual mereka berbeda.
Pelajaran terpenting dari Soroush mungkin adalah ini: agama dan politik tidak harus menjadi musuh, tetapi juga tidak boleh disatukan dalam cara yang menghancurkan keduanya. Ketika agama menjadi alat legitimasi bagi kekuasaan, agama kehilangan suara profetiknya. Ketika negara menjadi alat bagi kelompok agama tertentu untuk mendominasi yang lain, negara kehilangan legitimasinya. Jalan tengahnya adalah demokrasi religius, sebuah sistem di mana nilai-nilai agama menginspirasi kehidupan publik, tetapi di mana tidak ada satu interpretasi agama pun yang dipaksakan melalui kekuasaan negara.
Bagi mahasiswa Indonesia, pemikiran Soroush adalah undangan untuk terus bergulat dengan pertanyaan-pertanyaan fundamental tentang Islam, politik, dan keadilan. Jawaban-jawaban Soroush mungkin tidak selalu memuaskan, tetapi pertanyaan-pertanyaannya, tentang hubungan antara wahyu dan akal, antara agama dan negara, antara tradisi dan modernitas, adalah pertanyaan-pertanyaan yang akan terus relevan untuk generasi-generasi yang akan datang. Wallāhu aʿlam bi al-ṣawāb.
Dallmayr, F. (2011). Whither democracy? Religion, politics and Islam. Political Science, 63(1), 1-20. https://doi.org/10.1177/0032318711404360
Ghamari-Tabrizi, B. (2008). Islam and dissent in postrevolutionary Iran: Abdolkarim Soroush, religious politics and democratic reform. I.B. Tauris.
Jahanbakhsh, F. (2001). Islam, democracy and religious modernism in Iran (1953-2000): From Bāzargān to Soroush. Brill.
Matin-Asgari, A. (2018). The Philosophy of Religion in Post-Revolutionary Iran: The Epistemological Turn in Islamic Reformist Discourse. Taylor & Francis.
Najah, F. A., & Al-Ma'mun, H. (2023). Pluralisme agama perspektif Abdul Karim Soroush: Kajian teoritis dan filosofis. As-Syar'i: Jurnal Bimbingan & Konseling Keluarga, 5(3), 1023-1043. https://doi.org/10.47467/as.v5i3.3849
Oxford Bibliographies. (2013). 'Abdolkarim Soroush. Oxford Bibliographies in Islamic Studies. https://doi.org/10.1093/obo/9780195390155-0034
Parray, T. A. (2013). Iranian intellectuals on "Islam and democracy" compatibility: Views of Abdulkarim Soroush and Hasan Yousuf Eshkevari. Journal of Islamic Studies, 24(3), 305-325.
Political Theology. (2023). Political theology in Iran: Critiques of the guardianship of jurist in light of reformist Iranian scholarship. Political Theology, 24(3), 302-320.
Resetdoc.org. (2012, January 1). Liberal democracy in Islam: Abdolkarim Soroush. Reset Dialogues on Civilizations.
Soroush, A. (2000). Reason, freedom, and democracy in Islam: Essential writings of 'Abdolkarim Soroush (M. Sadri & A. Sadri, Eds. & Trans.). Oxford University Press.
Soroush, A. (2001, February 27). Reason and revelation: Reason defines truth, justice, public interest, and humanity. The Iranian.
Soroush, A. (2009). The expansion of prophetic experience: Essays on historicity, contingency and plurality in religion (N. Mobasser, Trans.; F. Jahanbakhsh, Ed.). Brill.
Vakil, V. (2004). Debating religion and politics in Iran: The political thought of Abdolkarim Soroush. Council on Foreign Relations.
Salah satu aspek paling kontroversial dari pemikiran Soroush adalah pandangannya tentang pluralisme agama. Bagi Soroush, pluralisme agama bukan sekadar realitas sosial yang harus ditoleransi dengan setengah hati; ia adalah sunnatullah, sebuah hukum Ilahi yang tidak dapat diubah. Dalam sebuah studi yang diterbitkan di jurnal As-Syar‘i (2023), peneliti Indonesia menyimpulkan bahwa “religious pluralism according to Soroush is a sunnatullah that must exist in the world, therefore every human being must have the spirit to uphold religious pluralism” (Najah & Al-Ma'mun, 2023, hlm. 20-22). Dalam pandangan Soroush, pluralisme agama bukanlah anomali, melainkan sunnatullah: sebuah keniscayaan ilahiah yang sengaja Tuhan tanamkan di dunia. Karena itu, sudah semestinya setiap manusia membawa dalam dirinya etos untuk merawat dan menegakkan kenyataan plural itu.
Pandangan ini berakar pada epistemologinya. Jika pengetahuan agama adalah manusiawi dan tidak pernah final, maka tidak ada satu pun kelompok agama yang dapat mengklaim memiliki monopoli atas kebenaran. Semua tradisi agama adalah upaya manusia yang tulus untuk memahami Realitas Ilahi, dan semua upaya ini bersifat terbatas dan parsial. Soroush menolak pluralisme dalam arti bahwa “semua agama adalah sama,” karena itu akan menjadi klaim teologis yang tidak dapat dibuktikan. Sebaliknya, pluralisme Soroush adalah pengakuan epistemologis bahwa manusia tidak memiliki akses penuh pada kebenaran mutlak, dan oleh karena itu perbedaan interpretasi, baik di dalam satu agama maupun antar-agama, adalah keniscayaan yang harus dihormati.
Konsep-Konsep Politik Inti
Setelah menegakkan fondasi epistemologisnya, Pembaca kini dapat memahami betapa dalam dan koherennya konsep-konsep politik Soroush. Inilah enam pilar utama dalam arsitektur pemikiran politiknya.Konsep politik pertama dan paling fundamental dari Soroush adalah demokrasi religius (mardumsālārī-i dīnī, democratic religious government). Ini adalah upayanya untuk mendamaikan dua kutub yang tampaknya bertentangan: kedaulatan Tuhan dan kedaulatan rakyat, agama dan kebebasan, iman dan pemilu. Berbeda dengan demokrasi religius ala Khomeini, yang menempatkan faqih sebagai penguasa absolut yang hanya diawasi secara longgar oleh parlemen yang dipilih rakyat, demokrasi religius Soroush menempatkan rakyat sebagai pemegang kedaulatan tertinggi dalam urusan politik. Agama tetap memiliki peran, tetapi perannya adalah sebagai inspirasi moral dan etis, bukan sebagai sumber legislasi yang mengikat secara legal.
Dalam esainya “The Idea of Democratic Religious Government,” Soroush menulis tentang masalah fundamental yang dihadapi pemerintahan religius demokratis. Masalah ini, katanya, “is threefold: to reconcile people's satisfaction with God's approval; to strike a balance between the religious and the nonreligious; and to do right by both the people and by God, acknowledging at once the integrity of human beings and that of religion” (Reason and revelation, DrSoroush.com, 2001, hlm. 28-31). Ini adalah proyek tiga dimensi: pertama, mendamaikan kepuasan batin manusia dengan restu Ilahi; kedua, menciptakan harmoni antara wilayah sakral dan profan; ketiga, berlaku adil kepada manusia dan kepada Tuhan dalam satu tarikan napas, menginsafi bahwa integritas manusia dan integritas agama sama-sama mesti dijunjung, tanpa saling meniadakan.
Perhatikan bagaimana Soroush merumuskan masalah ini. Ia tidak mengatakan bahwa “kehendak rakyat harus tunduk pada kehendak Tuhan”, yang akan menjadi teokrasi. Ia juga tidak mengatakan bahwa “Tuhan tidak relevan dalam politik”, yang akan menjadi sekularisme. Sebaliknya, ia mencari keseimbangan, sebuah sintesis yang menghormati baik hak-hak Tuhan maupun hak-hak manusia.
Bagaimana keseimbangan ini dicapai? Melalui pemisahan yang tegas antara nilai-nilai agama yang universal dan abadi dengan implementasi politiknya yang partikular dan berubah. Agama memberikan prinsip-prinsip etis seperti keadilan, kasih sayang, dan kejujuran. Tetapi bagaimana prinsip-prinsip ini diimplementasikan dalam hukum dan kebijakan publik adalah hasil dari proses demokratis yang terbuka terhadap semua warga negara, bukan monopoli sekelompok ulama. Seorang peneliti menyimpulkan bahwa dalam pemikiran Soroush, “democracy is the only form of government that can both protect human rights and preserve a proper role for religion in politics” (Vakil, 2004, hlm. 9-11).
Konsep inti kedua adalah supremasi hak asasi manusia sebagai kriteria politik fundamental. Dalam pandangan Soroush, hak asasi manusia bukanlah produk Barat yang harus dicurigai; ia adalah ekspresi modern dari nilai-nilai universal yang juga diajarkan oleh Islam. “Human rights are the fundamental political criterion” (Vakil, 2004, hlm. 8-9). Perlindungan dan penghormatan terhadap hak asasi manusia menjadi batu uji utama bagi setiap tindakan dan sistem politik. Pernyataan ini memiliki konsekuensi yang sangat besar: sebuah pemerintahan yang tidak menghormati hak asasi manusia, bahkan jika ia mengklaim dirinya sebagai “pemerintahan Islam,” kehilangan legitimasinya.
Soroush membalik logika yang biasa dipakai oleh para pendukung teokrasi. Mereka biasa berkata: “Hak asasi manusia boleh dihormati selama tidak bertentangan dengan syariat.” Soroush membaliknya: syariat harus ditafsirkan ulang agar sesuai dengan hak asasi manusia. Mengapa? Karena, dalam kerangka epistemologinya, interpretasi syariat adalah produk manusia yang dapat berubah, sedangkan prinsip-prinsip keadilan yang mendasari hak asasi manusia adalah universal. Jika sebuah interpretasi syariat melanggar martabat manusia, maka interpretasi itu harus dievaluasi kembali, bukan martabat manusia yang harus dikorbankan.
Seperti yang dicatat oleh Dallmayr dalam artikelnya, demokrasi adalah satu-satunya bentuk pemerintahan yang dapat melindungi hak asasi manusia (Dallmayr, 2011, hlm. 15-17). Soroush menolak gagasan bahwa umat Islam harus memilih antara menjadi Muslim yang baik dan menjadi pendukung hak asasi manusia. Baginya, keduanya tidak hanya kompatibel, tetapi saling memperkuat.
Konsep inti ketiga adalah pemisahan institusional antara ulama dan negara. Ini mungkin adalah aspek paling kontroversial dari pemikiran politik Soroush dalam konteks Iran, karena ia secara langsung menyerang fondasi Wilāyat al-Faqīh. Soroush berargumen bahwa hubungan institusional antara lembaga keagamaan dan negara harus diputuskan. “Institutional links between the clerical establishment and the government in religious states must be severed, in order to protect the integrity of religion” (Vakil, 2004, hlm. 11-13). Tali-temali institusional yang mengawinkan elit agama dengan pemerintah di negara-negara berbasis agama harus diputus. Bukan karena permusuhan terhadap agama, melainkan justru untuk menyelamatkan integritasnya, agar agama tidak ternodai oleh kepentingan politik praktis.
Perhatikan logika di balik argumen ini. Soroush tidak mengatakan bahwa pemisahan diperlukan untuk melindungi negara dari agama (seperti dalam argumen sekularis). Sebaliknya, ia mengatakan bahwa pemisahan diperlukan untuk melindungi agama dari negara. Mengapa? Karena ketika ulama menjadi bagian dari aparatus negara, mereka kehilangan independensi moral dan spiritual mereka. Agama menjadi alat legitimasi bagi kekuasaan politik. Agama dipolitisasi, dan polis disakralkan, sebuah proses yang oleh Soroush dan para reformis Iran lainnya dianggap sebagai bencana bagi agama itu sendiri (Qantara.de, 2012, hlm. 27-31).
“Religion becomes open to totally diverging interpretations” ketika ulama memegang kekuasaan politik, catat Resetdoc.org (2012) tentang pandangan Soroush (hlm. 44-46). Begitu ia dilepaskan dari klaim kemutlakan tunggal, agama justru menjadi ruang yang memungkinkan lahirnya tafsir-tafsir yang sama sekali berbeda, bahkan bertentangan satu sama lain. Tidak ada lagi ruang bagi perdebatan teologis yang bebas dan kreatif, karena setiap interpretasi akan dinilai berdasarkan loyalitas politiknya kepada rezim, bukan berdasarkan kekuatan argumennya. Dengan demikian, negara Islam justru membunuh vitalitas intelektual Islam itu sendiri, sebuah ironi yang tragis.
Konsep inti keempat adalah kebebasan (āzādī) dalam arti yang paling luas. Soroush adalah seorang teoretikus kebebasan yang sangat mendalam. Baginya, kebebasan bukanlah sekadar “hak” yang dapat diberikan atau dicabut oleh negara. Kebebasan adalah prasyarat bagi iman yang autentik dan pengetahuan yang sejati.
Soroush membedakan antara kebebasan internal (āzādī-i darūnī) dan kebebasan eksternal (āzādī-i bīrūnī). Kebebasan internal adalah kebebasan spiritual: pembebasan diri dari belenggu hawa nafsu, keserakahan, dan kemarahan. Kebebasan eksternal adalah kebebasan politik: pembebasan dari tirani, despotisme, dan pemaksaan. Keduanya saling terkait. “Internal freedom concerns the spiritual, intimate sphere and consists of emancipating oneself from passions and rage; external freedom concerns the political sphere and consists of freeing oneself from the yoke of potentates, despots, and charlatans” (Resetdoc.org, 2012, hlm. 26-31). Ada dua muka kebebasan. Yang pertama bersifat internal, berurusan dengan medan spiritual paling pribadi, yakni kerja membebaskan jiwa dari tirani hasrat dan amarah. Yang kedua bersifat eksternal, berurusan dengan medan politik dan kuasa yakni perjuangan memerdekakan kolektif dari genggaman para penguasa zalim, despot, dan kaum penipu bersorban.
Yang sangat penting secara politis, Soroush berargumen bahwa kebebasan beragama, termasuk kebebasan untuk berpindah agama, adalah bagian integral dari iman yang autentik. Iman yang dipaksakan adalah kontradiksi dalam istilah (contradictio in terminis). Soroush menekankan “the freedom of the Muslim believer to interpret the Qur'an, the inevitability of change in religion, the necessity of freedom of belief” (Soroush, 2000, hlm. 4-7). Yang diperjuangkan adalah kebebasan mukmin untuk tidak takut menafsirkan kitab suci, pengakuan jujur bahwa perubahan dalam agama adalah sebuah keniscayaan sejarah, dan prasyarat mutlak berupa kebebasan beriman tanpa paksaan. Kebebasan untuk menafsirkan teks-teks suci, kebebasan untuk mempertanyakan interpretasi yang mapan, dan kebebasan untuk berbeda pendapat adalah hak-hak fundamental yang tidak boleh dirampas oleh negara mana pun, termasuk negara yang mengklaim dirinya “Islam.”
Konsep inti kelima adalah sekularisme etis. Salah satu kontribusi paling orisinal Soroush pada diskursus politik Islam adalah idenya tentang apa yang ia sebut sebagai “sekularisme etis.” Konsep ini sering disalahpahami. Soroush tidak menganjurkan sekularisme dalam pengertian Prancis (laïcité) yang agresif dan anti-agama. Sebaliknya, ia berargumen bahwa masyarakat modern memerlukan bentuk sekularisasi tertentu, bukan dalam arti menyingkirkan agama dari ruang publik, tetapi dalam arti menundukkan semua klaim kekuasaan, termasuk klaim kekuasaan yang dibungkus dengan bahasa agama, pada pengujian rasional dan etis.
Dalam artikel “The Sense and Essence of Secularism” yang dimuat dalam Reason, Freedom, and Democracy in Islam (2000), Soroush membedakan antara sekularisme politik (yang ia dukung) dan sekularisme filosofis (yang ia tolak). Sekularisme politik berarti bahwa negara tidak didasarkan pada satu interpretasi agama tertentu dan tidak memberikan kekuasaan politik kepada para pemimpin agama semata-mata karena status keagamaan mereka. Sekularisme filosofis berarti pengingkaran terhadap keberadaan Tuhan dan nilai-nilai transendental. Yang pertama perlu; yang kedua tidak perlu.
Dalam konteks Indonesia, istilah “sekularisme etis” ini mungkin terasa asing, tetapi idenya sangat relevan. Soroush mengajak kita untuk membayangkan sebuah negara di mana agama dihormati dan diberi tempat terhormat dalam kehidupan publik, tetapi di mana tidak ada satu kelompok pun yang dapat menggunakan agama sebagai senjata untuk membungkam kelompok lain. “Soroush does not renounce his own version of religious democracy, which would exist only within the pluralistic boundaries of full freedom to criticize and in a framework with secular with post-modern features” (Resetdoc.org, 2012, hlm. 47-51). Bagi Soroush, demokrasi religius yang ia bayangkan tak bisa ditawar: ia hanya bisa tumbuh dalam batas-batas kemajemukan yang sepenuhnya membuka ruang untuk kritik, dan dalam sebuah bingkai sekuler yang menyerap ciri-ciri pascamodern. Negara harus menjaga jarak yang sama dari semua interpretasi agama, bukan karena negara memusuhi agama, tetapi karena negara menghormati agama dengan tidak mempolitisasinya.
Konsep inti keenam adalah penolakan Soroush terhadap gagasan bahwa pemerintahan memperoleh legitimasinya dari mandat Ilahi. Bagi Soroush, legitimasi politik berasal dari kontrak sosial antara rakyat dan penguasa, bukan dari klaim bahwa penguasa adalah “wakil Tuhan” atau “wakil Imam Mahdi.” Ini adalah posisi yang sangat berbeda dari Khomeini dan para pendukung Wilāyat al-Faqīh.
Argumen Soroush bersumber dari epistemologinya. Jika pengetahuan agama adalah manusiawi, maka tidak ada seorang pun yang dapat mengklaim dengan pasti bahwa ia telah “dipilih oleh Tuhan” untuk memerintah. Klaim semacam itu tidak dapat difalsifikasi, dan karena itu tidak dapat dijadikan dasar bagi pemerintahan. Yang dapat dijadikan dasar hanyalah persetujuan rakyat yang diperintah.
Soroush mengkritik “the theological tradition that has justified power through transcendence, thereby sanctifying centuries of tyranny” (Resetdoc.org, 2012, hlm. 24-26). Tradisi keagamaan yang menjadikan transendensi sebagai alat justifikasi bagi kekuasaan politik. Akibatnya, beratus-ratus tahun praktik despotisme dan kezaliman tersamarkan di balik jubah kesucian. Tradisi teologis ini, yang ada dalam semua agama, bukan hanya Islam, telah digunakan untuk melegitimasi kekuasaan absolut dengan mengklaim bahwa raja atau penguasa adalah “bayangan Tuhan di muka bumi.” Soroush menolak seluruh paradigma ini. Kekuasaan harus didasarkan pada akuntabilitas kepada rakyat, bukan pada klaim transendental yang tidak dapat diverifikasi.
Pengelolaan Politik untuk Penguasa
Dari fondasi epistemologis dan konsep-konsep politik inti yang telah dibahas, Soroush menurunkan proposisi-proposisi konkret untuk tata kelola politik. Berikut adalah proposisi-proposisi yang ia ajukan.Proposisi pertama, negara tidak boleh didasarkan pada ideologi keagamaan resmi. Proposisi paling fundamental adalah bahwa negara tidak boleh didasarkan pada ideologi keagamaan resmi. “No religious government should rule on the basis of an official Islamic political ideology” (Vakil, 2004, hlm. 7-8). Pemerintahan yang mengatasnamakan agama seyogianya menolak menggunakan ideologi politik Islam versi resmi mana pun sebagai dasar kekuasaannya. Di balik proposisi ini terdapat argumen epistemologis yang kuat: setiap ideologi keagamaan yang “resmi” pasti didasarkan pada interpretasi tertentu terhadap teks-teks suci. Interpretasi ini bersifat manusiawi, parsial, dan dapat berubah. Ketika interpretasi yang parsial ini dijadikan ideologi negara, maka negara telah menyandera agama pada satu pemahaman yang dibekukan.
Dalam konteks Iran, proposisi ini berarti bahwa Republik Islam Iran harus melepaskan klaim bahwa Wilāyat al-Faqīh adalah satu-satunya bentuk pemerintahan Islam yang sah. Dalam konteks Indonesia, proposisi ini dapat diterjemahkan sebagai penolakan terhadap segala upaya untuk menjadikan satu mazhab atau interpretasi keagamaan tertentu sebagai dasar negara. Pancasila, dengan segala ketidaksempurnaannya, justru selaras dengan proposisi ini karena ia tidak mendasarkan negara pada ideologi keagamaan tertentu, melainkan pada prinsip-prinsip universal yang dapat diterima oleh semua warga negara.
Proposisi kedua bahwa kekuasaan politik harus dibatasi oleh hak asasi manusia. Ini adalah proposisi yang membedakan demokrasi religius ala Soroush dari teokrasi apa pun, Islam, Kristen, Yahudi, atau lainnya. “Human rights are the fundamental political criterion” (Vakil, 2004, hlm. 9). Hak asasi manusia menjadi batu uji paling mendasar untuk menilai absah-tidaknya sebuah tatanan politik.
Soroush berargumen bahwa hak asasi manusia adalah kriteria yang melampaui batas-batas agama, budaya, dan peradaban. Mereka adalah “meta-narrative” (narasi-narasi besar yang mengklaim kebenaran mutlak) yang dapat diterima oleh semua manusia yang berakal sehat. Pemerintahan Islam, jika ia ingin disebut Islam dalam arti yang autentik, harus menjadi pemerintahan yang paling menghormati hak asasi manusia, bukan yang paling agresif dalam melanggarnya dengan dalih “syariat.”
Lebih jauh, Soroush menjelaskan bahwa hak asasi manusia mencakup hak-hak politik (kebebasan berbicara, kebebasan berserikat, hak untuk memilih dan dipilih), hak-hak sipil (kesetaraan di depan hukum, perlindungan dari penyiksaan), dan hak-hak sosial-ekonomi (pendidikan, kesehatan, pekerjaan). Semua ini harus dijamin oleh negara, dan tidak boleh ada klaim keagamaan yang dapat digunakan untuk melanggarnya.
Proposisi ketiga adalah pemisahan lembaga keagamaan dari negara. “Institutional links between the clerical establishment and the government in religious states must be severed” (Vakil, 2004, hlm. 11-12). Tali-temali struktural antara hierarki ulama dan kekuasaan negara dalam sistem politik berbasis agama harus dipangkas. Proposisi ini memiliki dua tujuan yang saling melengkapi: melindungi agama dari politisasi dan melindungi negara dari dominasi klerikal.
Pengalaman Iran pasca-revolusi menunjukkan dengan sangat jelas apa yang terjadi ketika kedua domain ini bercampur: para ulama yang seharusnya menjadi penjaga moralitas publik justru menjadi bagian dari aparatus represif negara. Agama kehilangan kredibilitasnya sebagai kekuatan profetik yang mengkritik kekuasaan, dan negara menggunakan agama untuk membungkam kritik. Soroush, yang pernah menjadi bagian dari sistem ini pada awal-awal revolusi, menyaksikan sendiri proses degradasi ini dan akhirnya menjadi salah satu kritikusnya yang paling tajam.
Proposisi keempat adalah kebebasan penuh untuk menafsirkan dan mengkritik. Ini merupakan jaminan kebebasan penuh untuk menafsirkan teks-teks suci dan mengkritik interpretasi-interpretasi yang ada. Ini adalah proposisi yang langsung mengalir dari epistemologi Soroush. Jika pengetahuan agama adalah manusiawi, maka tidak ada interpretasi yang sakral dan tidak dapat dikritik.
Dalam esainya tentang kebebasan, Soroush berargumen bahwa “reason” dan “freedom” adalah dua sayap yang memungkinkan pengetahuan agama untuk terbang. Akal budi harus bebas untuk menyelidiki, mempertanyakan, dan jika perlu, merevisi interpretasi-interpretasi yang ada. Ketika negara membatasi kebebasan ini, ia tidak hanya melanggar hak asasi manusia, tetapi juga membekukan perkembangan pengetahuan agama itu sendiri.
Soroush percaya bahwa “hatred for reason increases under dictatorships, and that fascists found a friend in juvenile passions and an enemy in the rationality of maturity” (Resetdoc.org, 2012, hlm. 38-40). Kediktatoran selalu memupuk kebencian terhadap akal sehat. Fasisme menemukan teman setia dalam gelora nafsu yang belum masak, dan melihat musuh besarnya dalam rasionalitas yang matang dan terkendali." Ini adalah peringatan yang sangat relevan bagi semua masyarakat, termasuk Indonesia, di mana retorika populis sering kali menyerang “kaum liberal” dan “rasionalitas” sebagai ancaman terhadap iman.
Proposisi kelima adalah Muslim harus belajar dari pencapaian peradaban lain dengan rendah hati. Ini adalah keterbukaan terhadap pembelajaran dari peradaban lain. Soroush secara konsisten berargumen bahwa umat Islam tidak perlu takut belajar dari Barat, atau dari peradaban mana pun. “We must learn from the achievements of other civilizations with humility,” tulisnya (Soroush, 2000, hlm. 89-93). Belajar dari lompatan-lompatan yang dicapai peradaban lain harus dilakukan dengan sikap tawadhu, mengakui bahwa kita tidak memonopoli kebenaran atau kemajuan.
Dalam konteks politik, ini berarti bahwa institusi-institusi demokrasi modern, parlemen, pemilu yang bebas dan adil, peradilan yang independen, pers yang bebas, bukanlah “produk Barat” yang harus ditolak, melainkan pencapaian peradaban manusia yang dapat dan harus diadaptasi oleh masyarakat Muslim. Soroush menolak kompleks inferioritas dan superioritas sekaligus. Umat Islam tidak perlu merasa rendah diri di hadapan Barat, tetapi juga tidak perlu merasa superior dan menutup diri dari pembelajaran.
Proposisi ini sangat relevan bagi Indonesia yang sering terjebak dalam perdebatan palsu antara “Islam versus Barat.” Soroush mengajarkan bahwa menerima demokrasi dan hak asasi manusia tidak berarti menjadi “kurang Islam.” Sebaliknya, menerima nilai-nilai ini adalah bagian dari ijtihad yang bertanggung jawab untuk mewujudkan kemaslahatan umat.
Proposisi keenam adalah pluralisme sebagai kebijakan publik, bukan sekadar toleransi. Ini merupakan perlindungan aktif terhadap pluralisme sebagai kebijakan publik. Bagi Soroush, pluralisme tidak cukup hanya ditoleransi; ia harus dirayakan dan dilindungi. “Pluralism, in the context of religion... is a sunnatullah that must exist in the world” (Najah & Al-Ma'mun, 2023, hlm. 20-21). Kemajemukan agama bukanlah kecelakaan sejarah, melainkan sunnatullah: ketetapan Ilahi yang memang dikehendaki ada di dunia dan harus diterima sebagai kenyataan yang sah.
Soroush menggambarkan pluralisme melalui metafora “jalan-jalan yang lurus” (ṣirāṭ-i mustaqīm). Dalam pandangan tradisional, jalan yang lurus adalah satu: jalan Islam sebagaimana dipahami oleh mazhab tertentu. Soroush menolak pandangan ini. Ia berargumen bahwa ada banyak “jalan yang lurus”, bahwa kebenaran dapat ditemukan dalam berbagai tradisi agama dan berbagai interpretasi dalam satu agama. “Straight Paths” adalah judul salah satu esainya yang paling penting, di mana ia mengembangkan argumen untuk pluralisme agama.
Dalam konteks politik, ini berarti bahwa negara harus melindungi hak semua komunitas agama untuk beribadah, mendidik anak-anak mereka, dan mengelola urusan perdata mereka sendiri. Negara tidak boleh memihak pada satu agama atau satu interpretasi. Inilah inti dari sekularisme politik yang ia dukung.
Persyaratan Individu yang Ingin Terlibat dalam Politik
Bagi Soroush, politik bukanlah sekadar perebutan kekuasaan. Politik adalah panggilan moral yang memerlukan kualifikasi intelektual dan etis tertentu. Berikut adalah kriteria-kriteria yang ia tetapkan.Persyaratan pertama dan paling fundamental adalah keberanian intelektual, keberanian untuk berpikir secara independen dan kritis, menantang dogma-dogma yang mapan, dan mengikuti argumen ke mana pun ia membawa. Soroush sendiri adalah teladan dari kualitas ini. Ia adalah seorang pendukung revolusi Islam yang kemudian menjadi salah satu kritikusnya yang paling tajam. Ia adalah seorang Muslim yang taat yang tidak takut untuk belajar dari para pemikir Barat seperti Karl Popper dan John Rawls.
Seorang aktivis politik atau negarawan Muslim, dalam pandangan Soroush, harus mampu melakukan apa yang ia sebut sebagai ijtihad epistemologis: “ijtihad beyond jurisprudence, ijtihad in the very foundations of religious understanding” (Oxford Bibliographies, 2013, hlm. 34-37). Ijtihad yang tidak berhenti pada wilayah hukum (fikih) belaka, melainkan ijtihad yang menyentuh dan menggali ulang dasar-dasar paling fundamental dari pemahaman keagamaan itu sendiri. Ijtihad ini tidak hanya tentang hukum (fikih), tetapi tentang fondasi pemahaman agama itu sendiri. Tanpa keberanian untuk melakukan ijtihad epistemologis, seorang politisi Muslim hanya akan menjadi pengulang (muqallid) dari interpretasi-interpretasi lama yang mungkin sudah tidak relevan.
Soroush sangat kritis terhadap “clerical Islam” dan menekankan “the importance of rational examination over unexamined adherence to precedent” (Oxford Bibliographies, 2013, hlm. 34-36). Pentingnya ijtihad dan pemeriksaan rasional di atas sikap taqlid yakni mengikuti pendapat ulama terdahulu tanpa memeriksanya secara kritis. Seorang pemimpin politik yang baik adalah seorang yang mampu berpikir sendiri, bukan sekadar corong bagi otoritas keagamaan.
Persyaratan kedua adalah komitmen yang teguh pada hak asasi manusia dan keadilan universal. “Human rights are the fundamental political criterion” (Vakil, 2004, hlm. 8-9). Hak asasi manusia menjadi batu uji paling dasar untuk menilai absah atau tidaknya sebuah sistem politik. Seorang Muslim yang ingin terlibat dalam politik harus menempatkan hak asasi manusia sebagai “meta-narrative” yang memandu semua keputusan politiknya.
Komitmen ini harus bersifat universal dan tanpa syarat. Soroush menolak relativisme budaya yang sering digunakan oleh para penguasa otoriter untuk membenarkan pelanggaran HAM. “Kami berbeda; HAM adalah produk Barat yang tidak cocok dengan budaya kami,” demikian argumen yang sering mereka pakai. Soroush menjawab: keadilan, kebebasan, dan martabat manusia bukanlah milik satu budaya; mereka adalah nilai-nilai universal yang diakui oleh semua peradaban besar.
Persyaratan ketiga adalah keseimbangan antara kebebasan internal dan eksternal. Soroush membedakan antara āzādī-i darūnī (kebebasan internal) dan āzādī-i bīrūnī (kebebasan eksternal). Yang pertama adalah kebebasan spiritual, kemampuan untuk mengendalikan hawa nafsu, mengatasi ego, dan hidup dalam keseimbangan batin. Yang kedua adalah kebebasan politik, bebas dari tirani dan penindasan (Resetdoc.org, 2012, hlm. 26-31).
Seorang pemimpin politik yang baik harus memiliki keduanya. Tanpa kebebasan internal, ia akan menjadi seorang tiran yang diperbudak oleh ambisi dan keserakahannya sendiri. Tanpa memperjuangkan kebebasan eksternal, ia akan menjadi seorang mistikus yang melarikan diri dari tanggung jawab sosial. Soroush adalah kritikus yang tajam baik terhadap para politisi korup yang tidak memiliki kehidupan spiritual, maupun terhadap para sufi yang menarik diri dari perjuangan politik.
Persyaratan keempat adalah kerendahan hati epistemologis (epistemic humility). Ini adalah persyaratan yang langsung mengalir dari teori Kontraksi dan Ekspansi. Jika pengetahuan agama bersifat manusiawi dan selalu tidak lengkap, maka seorang politisi Muslim tidak boleh mengklaim bahwa ia memiliki “kebenaran final.” Ia harus terbuka terhadap kritik, dialog, dan koreksi.
“No understanding of Islam is ever complete or final” (Vakil, 2004, hlm. 7). Setiap interpretasi tentang Islam selalu bersifat terbuka; tak satu pun yang bisa mengklaim diri sebagai pemahaman terakhir yang paripurna. Prinsip ini memiliki implikasi politik yang sangat serius: seorang pemimpin yang mengklaim memiliki “mandat Tuhan” dan karena itu tidak dapat dikritik adalah seorang tiran, tidak peduli seberapa salehnya ia tampak di permukaan. Kerendahan hati epistemologis adalah penangkal terhadap absolutisme dan otoritarianisme.
Persyaratan kelima adalah kesetiaan pada kontrak sosial dan konstitusi, bukan pada loyalitas primordial, kesukuan, atau sektarian. Dalam negara yang beragam seperti Iran, dan terlebih lagi Indonesia, seorang politisi harus mewakili seluruh warga negara, bukan hanya kelompok agamanya sendiri. Ini berarti bahwa ia harus siap untuk mengambil keputusan yang mungkin tidak populer di kalangan basis pendukungnya jika keputusan itu benar secara konstitusional dan etis.
Soroush mengkritik tajam politisi yang menggunakan agama sebagai “komoditas politik” untuk memobilisasi massa dengan retorika sektarian. Baginya, politik adalah seni mengelola keragaman, bukan seni memanipulasi kebencian antar-kelompok. Seorang pemimpin yang memecah belah rakyat atas nama agama adalah pengkhianat ganda: pengkhianat terhadap bangsa dan pengkhianat terhadap agama yang ia klaim wakili.
Persyaratan keenam adalah kemampuan untuk melakukan sintesis kreatif antara tradisi Islam dan modernitas. Soroush adalah contoh hidup dari kemampuan ini. Ia menguasai puisi mistik Persia klasik (terutama Rumi dan Hafez) sekaligus menguasai filsafat sains Karl Popper, hermeneutika Hans-Georg Gadamer, dan teori-teori demokrasi modern.
Seorang politisi Muslim kontemporer harus mampu berdialog dengan kedua tradisi ini secara mendalam. Ia tidak boleh menjadi “modernis” yang tercerabut dari akar tradisinya, tetapi juga tidak boleh menjadi “tradisionalis” yang menutup diri dari dunia modern. Soroush menyebut para pemikir semacam ini sebagai rowshanfekrān-i dīnī, intelektual religius, yang berbeda baik dari ulama tradisional maupun dari intelektual sekular. “What the University Expects from the Hawzeh,” salah satu esainya yang paling berpengaruh, menyerukan dialog dan kolaborasi antara institusi-institusi tradisional dan modern (Soroush, 2000, hlm. 15-18).
Relevansi Kontemporer
Di tingkat global, warisan pemikiran Soroush sangat signifikan. Setelah peristiwa 9/11, perdebatan tentang kompatibilitas antara Islam dan demokrasi menjadi sangat intens. Di tengah klaim-klaim Samuel Huntington tentang “benturan peradaban” dan klaim-klaim kaum Islamis bahwa demokrasi adalah “thaghut” (berhala) yang harus ditolak, Soroush menawarkan jalan ketiga yang sophisticated: Islam dan demokrasi tidak hanya kompatibel, tetapi saling membutuhkan. “After 9/11 his work was fundamental in the global debate on the compatibility between Islam and democracy” (Resetdoc.org, 2012, hlm. 46-48). Pasca-runtuhnya Menara Kembar, sumbangan pemikiran Soroush menjadi sangat penting dalam perdebatan dunia mengenai kesesuaian antara Islam dan demokrasi.Namun, pemikiran Soroush tidak luput dari kritik. Dari sisi konservatif, ia dituduh telah “merelatifkan” agama dan membuka pintu bagi sekularisme. Dari sisi liberal, ia dikritik karena tidak konsisten, mengapa ia masih berbicara tentang “demokrasi religius” dan bukan sekadar “demokrasi” tanpa kualifikasi? Sebuah analisis kritis di CORE (2015) menyimpulkan bahwa “Soroush loses theoretical consistency because he makes every effort, though unsuccessfully, to become the champion of all across the political spectrum, whether religious or liberal” (hlm. 44-47). Ada semacam paradoks dalam pemikiran Soroush: ia kehilangan keteguhan teoretisnya justru karena ambisinya yang besar, tetapi kurang sukses untuk merengkuh semua segmen di panggung politik, dari yang paling saleh hingga paling sekuler. Namun, justru “inkonsistensi” inilah yang membuat Soroush menarik: ia menolak kotak-kotak ideologis yang sudah jadi dan terus bergulat dengan tegangan antara iman dan akal, tradisi dan modernitas.
Pengaruh Soroush pada gerakan reformasi di Iran sangat besar. Ia adalah salah satu tokoh kunci di balik gerakan Reformasi yang membawa Mohammad Khatami ke kursi kepresidenan pada 1997. Meskipun gerakan itu akhirnya gagal mengubah struktur kekuasaan di Iran, gagasan-gagasan Soroush terus hidup di kalangan oposisi dan intelektual Iran. Sebagaimana dicatat oleh para peneliti: “He is one of the most controversial figures in the religious and political polemics of postrevolutionary Iran” dan “his current role as an uncompromising and outspoken opposition voice, as well as a fervent supporter of the Green Movement” menjadikannya figur yang terus relevan (Oxford Bibliographies, 2013, hlm. 12-18). Di pentas polemik keagamaan dan politik Iran pascarevolusi, Soroush berdiri sebagai salah satu figur yang paling memantik kontroversi. Perannya sekarang adalah sebagai corong oposisi yang keras dan tanpa kompromi, sekaligus seorang simpatisan serta pendukung penuh semangat Gerakan Hijau.
Bagi Indonesia, pemikiran Soroush menawarkan kerangka konseptual yang kaya untuk merenungkan tantangan-tantangan politik kontemporer. Pertama, demokrasi religius sebagai jalan tengah. Indonesia sering digambarkan sebagai “jalan tengah” antara sekularisme dan teokrasi. Rumusan “negara berdasarkan Ketuhanan Yang Maha Esa” adalah upaya para pendiri bangsa untuk menempatkan agama pada posisi terhormat dalam kehidupan bernegara tanpa menjadikan negara sebagai alat satu agama tertentu. Pemikiran Soroush tentang demokrasi religius memberikan justifikasi filosofis dan teologis yang kuat bagi model Indonesia ini. Soroush menunjukkan bahwa adalah mungkin untuk menjadi Muslim yang taat dan sekaligus warga negara demokratis yang setara dengan warga negara lain yang berbeda agama.
Kedua, melawan intoleransi dan klaim monopoli kebenaran. Salah satu masalah paling serius yang dihadapi Indonesia pasca-Reformasi adalah meningkatnya intoleransi dan klaim monopoli kebenaran oleh kelompok-kelompok tertentu. Dalam situasi ini, epistemologi Soroush sangatlah relevan. Ia mengajarkan kita bahwa tidak ada manusia, betapapun salehnya, yang memiliki akses penuh pada kebenaran mutlak. “No understanding of Islam is ever complete or final.” Prinsip kerendahan hati epistemologis ini adalah fondasi bagi toleransi sejati. “Pluralism, in the context of religion, is a sunnatullah that must exist in the world” (Najah & Al-Ma'mun, 2023, hlm. 20-22). Pengakuan bahwa pluralisme adalah sunnatullah, bukan sekadar fakta sosiologis yang malang, sangat relevan untuk Indonesia yang majemuk.
Ketiga, epistemologi untuk dialog dan pembaruan hukum. Teori Kontraksi dan Ekspansi Soroush telah digunakan oleh para peneliti Indonesia untuk menganalisis isu-isu spesifik. Sebuah penelitian di jurnal DOAJ (2023) menggunakan teori ini untuk menganalisis mekanisme perceraian di Pengadilan Agama, menunjukkan bahwa aturan-aturan dalam fikih klasik dapat mengalami “ekspansi” ketika diterapkan dalam konteks negara modern. Ini menunjukkan bahwa kerangka epistemologis Soroush dapat menjadi alat yang berguna untuk ijtihad kontekstual di Indonesia, mulai dari hukum keluarga hingga hukum ekonomi dan pidana.
Keempat, kolaborasi tradisi dan modernitas. Soroush menekankan “kolaborasi antara hauzah (institusi pesantren) sebagai simbol tradisional dan perguruan tinggi sebagai modernitas” (Elsaonline.com, 2013, hlm. 17-21). Di Indonesia, di mana terdapat ribuan pesantren dan ratusan universitas Islam, dialog antara tradisi dan modernitas ini sangat mendesak. Pengembangan ilmu-ilmu keislaman di UIN/IAIN/STAIN, serta upaya untuk mengintegrasikan sains modern ke dalam kurikulum pesantren, adalah contoh-contoh dari proyek sintesis yang diimpikan oleh Soroush.
Kelima, Hak Asasi Manusia sebagai kriteria fundamental. Indonesia masih bergulat dengan pelanggaran HAM, dari kekerasan terhadap minoritas agama hingga pembatasan kebebasan berekspresi. Pernyataan Soroush bahwa “human rights are the fundamental political criterion” adalah peringatan yang relevan bagi para pembuat kebijakan Indonesia. Pembangunan nasional tidak boleh mengorbankan hak-hak dasar warga negara, dan klaim-klaim keagamaan tidak boleh dijadikan dalih untuk melanggar HAM.
Keenam, perbandingan dengan pemikir Indonesia. Menarik untuk dicatat bahwa beberapa pengamat Indonesia membandingkan Soroush dengan para pemikir Indonesia seperti Gus Dur (Abdurrahman Wahid). Sebuah artikel di Elsaonline.com (2013) secara eksplisit membandingkan keduanya dan menyimpulkan bahwa “dibandingkan Gus Dur, pemikiran Soroush biasa saja” (hlm. 15-16), sebuah penilaian yang mungkin kontroversial, tetapi menunjukkan bahwa gagasan-gagasan Soroush telah masuk ke dalam diskursus intelektual Indonesia. Baik Soroush maupun Gus Dur sama-sama membela pluralisme, hak asasi manusia, dan demokrasi dalam kerangka Islam, meskipun basis epistemologis dan tradisi intelektual mereka berbeda.
Penutup
Abdolkarim Soroush adalah seorang pemikir yang tidak mengenal istirahat. Ia terus mendorong batas-batas pemikiran Islam, menantang dogma-dogma yang mapan, dan mencari sintesis antara iman dan akal. Warisannya belum final, ia masih hidup dan masih menulis. Tetapi sudah jelas bahwa ia telah mengubah lanskap intelektual Islam kontemporer secara fundamental.Pelajaran terpenting dari Soroush mungkin adalah ini: agama dan politik tidak harus menjadi musuh, tetapi juga tidak boleh disatukan dalam cara yang menghancurkan keduanya. Ketika agama menjadi alat legitimasi bagi kekuasaan, agama kehilangan suara profetiknya. Ketika negara menjadi alat bagi kelompok agama tertentu untuk mendominasi yang lain, negara kehilangan legitimasinya. Jalan tengahnya adalah demokrasi religius, sebuah sistem di mana nilai-nilai agama menginspirasi kehidupan publik, tetapi di mana tidak ada satu interpretasi agama pun yang dipaksakan melalui kekuasaan negara.
Bagi mahasiswa Indonesia, pemikiran Soroush adalah undangan untuk terus bergulat dengan pertanyaan-pertanyaan fundamental tentang Islam, politik, dan keadilan. Jawaban-jawaban Soroush mungkin tidak selalu memuaskan, tetapi pertanyaan-pertanyaannya, tentang hubungan antara wahyu dan akal, antara agama dan negara, antara tradisi dan modernitas, adalah pertanyaan-pertanyaan yang akan terus relevan untuk generasi-generasi yang akan datang. Wallāhu aʿlam bi al-ṣawāb.
Referensi
Cooper, J. (1998). The limits of the sacred: The epistemology of 'Abd al-Karim Soroush. In J. Cooper, R. Nettler, & M. Mahmoud (Eds.), Islam and modernity: Muslim intellectuals respond (pp. 38-56). I.B. Tauris.Dallmayr, F. (2011). Whither democracy? Religion, politics and Islam. Political Science, 63(1), 1-20. https://doi.org/10.1177/0032318711404360
Ghamari-Tabrizi, B. (2008). Islam and dissent in postrevolutionary Iran: Abdolkarim Soroush, religious politics and democratic reform. I.B. Tauris.
Jahanbakhsh, F. (2001). Islam, democracy and religious modernism in Iran (1953-2000): From Bāzargān to Soroush. Brill.
Matin-Asgari, A. (2018). The Philosophy of Religion in Post-Revolutionary Iran: The Epistemological Turn in Islamic Reformist Discourse. Taylor & Francis.
Najah, F. A., & Al-Ma'mun, H. (2023). Pluralisme agama perspektif Abdul Karim Soroush: Kajian teoritis dan filosofis. As-Syar'i: Jurnal Bimbingan & Konseling Keluarga, 5(3), 1023-1043. https://doi.org/10.47467/as.v5i3.3849
Oxford Bibliographies. (2013). 'Abdolkarim Soroush. Oxford Bibliographies in Islamic Studies. https://doi.org/10.1093/obo/9780195390155-0034
Parray, T. A. (2013). Iranian intellectuals on "Islam and democracy" compatibility: Views of Abdulkarim Soroush and Hasan Yousuf Eshkevari. Journal of Islamic Studies, 24(3), 305-325.
Political Theology. (2023). Political theology in Iran: Critiques of the guardianship of jurist in light of reformist Iranian scholarship. Political Theology, 24(3), 302-320.
Resetdoc.org. (2012, January 1). Liberal democracy in Islam: Abdolkarim Soroush. Reset Dialogues on Civilizations.
Soroush, A. (2000). Reason, freedom, and democracy in Islam: Essential writings of 'Abdolkarim Soroush (M. Sadri & A. Sadri, Eds. & Trans.). Oxford University Press.
Soroush, A. (2001, February 27). Reason and revelation: Reason defines truth, justice, public interest, and humanity. The Iranian.
Soroush, A. (2009). The expansion of prophetic experience: Essays on historicity, contingency and plurality in religion (N. Mobasser, Trans.; F. Jahanbakhsh, Ed.). Brill.
Vakil, V. (2004). Debating religion and politics in Iran: The political thought of Abdolkarim Soroush. Council on Foreign Relations.
.webp)
https://orcid.org/0000-0002-1420-4288
0 Komentar
Silakan tulis komentar Anda.