Mengapa Muhammad Abduh penting untuk dipelajari oleh mahasiswa Indonesia, khususnya dalam konteks pemikiran politik Islam? Jawabannya terletak pada pengaruhnya yang luar biasa luas dan dalam. Abduh bukan hanya milik Mesir; ia adalah milik seluruh dunia Islam. Di Indonesia, gaung pemikirannya terasa sangat kuat. Majalah al-Manar yang ia dirikan bersama Rashid Rida menjadi bacaan wajib para intelektual Muslim di Nusantara pada awal abad ke-20.
Organisasi-organisasi Islam modernis terbesar di Indonesia, Muhammadiyah, al-Irshad, dan Persatuan Islam (Persis), secara fundamental dibentuk oleh ide-ide reformasi yang pertama kali diartikulasikan oleh Abduh (DOAJ, 2021, hlm. 4-6). Tafsir al-Manar menjadi inspirasi bagi karya-karya tafsir monumental Indonesia seperti Tafsir al-Azhar karya Buya Hamka dan Tafsir al-Mishbah karya M. Quraish Shihab. Bahkan, Hamka sendiri, dalam pidato penerimaan gelar doktor honoris causa dari Universitas Al-Azhar pada tahun 1958, secara khusus membahas pengaruh mendalam Muhammad Abduh di Indonesia (Widigdo & Pawi, 2025, hlm. 7-8).
Esai ini bertujuan untuk menyelami pemikiran politik Abduh secara sistematis. Kita akan membedah konsep-konsep inti yang ia kembangkan, proposisi-proposisi tata kelola yang ia ajukan, serta persyaratan-persyaratan yang ia tetapkan bagi para pemimpin dan partisipan politik. Pada akhirnya, kita akan mengevaluasi relevansi semua gagasan ini bagi dunia Islam kontemporer dan, secara khusus, bagi Indonesia.
Biografi Politik
Untuk memahami pemikiran politik Muhammad Abduh, Sahabat harus terlebih dahulu memahami panggung sejarah tempat ia berkiprah. Mesir pada paruh kedua abad ke-19 adalah sebuah negeri yang terjepit di antara dua kekuatan besar: Kekaisaran Ottoman yang sedang sekarat, yang dijuluki “the sick man of Europe”, dan imperialisme Eropa yang agresif, terutama Britania Raya yang menduduki Mesir pada tahun 1882. Secara internal, masyarakat Mesir bergulat dengan kemiskinan, kebodohan, dan sistem politik absolut yang korup di bawah Dinasti Muhammad Ali. Inilah arena tempat Abduh muda belajar dan bertarung.Abduh lahir pada tahun 1849 di desa Mahallat Nasr, di Delta Nil, dalam sebuah keluarga petani yang memiliki tradisi keilmuan yang kuat. Pendidikan awalnya bersifat tradisional: menghafal Al-Qur'an dan belajar dasar-dasar agama di sekolah-sekolah lokal. Namun, pengalaman formatif yang paling penting terjadi ketika ia melanjutkan studi ke Universitas Al-Azhar di Kairo, pusat keilmuan Islam Sunni tertinggi pada masa itu.
Di Al-Azhar, Abduh muda mengalami kekecewaan intelektual yang mendalam. Metode pengajaran di sana sangat bergantung pada hafalan dan pengulangan (rote learning) tanpa pemahaman kritis. Ia merasa metode ini membunuh akal dan tidak mempersiapkan para siswa untuk menghadapi tantangan zaman modern. Kekecewaan ini menjadi benih bagi obsesi seumur hidupnya terhadap reformasi pendidikan (Amir, Shuriye, & Ismail, 2012, hlm. 7-8).
Titik balik dalam kehidupan intelektualnya terjadi ketika ia bertemu dengan Sayyid Jamal al-Din al-Afghani, seorang pemikir dan aktivis politik pan-Islamis yang karismatik. Al-Afghani membuka mata Abduh terhadap dunia yang lebih luas: politik global, imperialisme Eropa, sains modern, dan kebutuhan mendesak akan persatuan umat Islam. Di bawah bimbingan al-Afghani, Abduh belajar bahwa Islam bukan hanya ritual dan hukum, tetapi juga sebuah peradaban yang harus bangkit kembali. Hubungan guru-murid ini kelak menjadi fondasi bagi gerakan reformasi Islam modern (Britannica, 1998, hlm. 2-3).
Karir politik Abduh dimulai dengan pena, bukan pedang. Setelah menyelesaikan studinya, ia terjun ke dunia jurnalisme, sebuah medium yang ia yakini sebagai alat paling efektif untuk mendidik publik dan membentuk opini. Pada tahun 1880, ia diangkat sebagai editor al-Waqāʾiʿ al-Miṣriyya, surat kabar resmi negara Mesir. Dalam posisi ini, Abduh mengubah surat kabar yang semula hanya berisi pengumuman resmi menjadi sebuah platform untuk pendidikan publik dan kritik sosial. Artikel-artikelnya di surat kabar ini menjadi laboratorium bagi gagasan-gagasan politiknya yang paling penting, termasuk konsep political adab yang akan kita bahas nanti (Ryle-Hodges, 2021, hlm. 7-11).
Keterlibatan politiknya yang lebih langsung terjadi pada tahun 1881, ketika ia mendukung Revolusi Urabi, sebuah pemberontakan nasionalis yang dipimpin oleh Kolonel Ahmad Urabi melawan rezim Khedive Tewfiq yang korup dan dominasi asing. Abduh melihat revolusi ini sebagai perwujudan dari tuntutan rakyat Mesir akan pemerintahan konstitusional dan keadilan. Namun, revolusi ini berakhir dengan kegagalan. Britania Raya, yang khawatir akan ketidakstabilan di Mesir yang dapat mengancam investasi mereka di Terusan Suez, melakukan intervensi militer pada tahun 1882 dan mengalahkan pasukan Urabi. Abduh, yang dianggap sebagai salah satu dalang intelektual pemberontakan, ditangkap dan diasingkan ke Beirut (Ghali, 2026, hlm. 20-22).
Pengasingan di Beirut selama tiga tahun (1882-1885) menjadi periode refleksi dan produksi intelektual yang intens. Di kota inilah Abduh mulai merumuskan secara sistematis pemikiran teologis dan politiknya. Ceramah-ceramah yang ia sampaikan di Beirut kelak menjadi dasar dari karya monumentalnya, Risālat al-Tawḥīd (Risalah Tauhid). Setelah Beirut, Abduh bergabung dengan al-Afghani di Paris, di mana mereka bersama-sama mendirikan majalah revolusioner al-ʿUrwa al-Wuthqā (Ikatan yang Tak Terputuskan) pada tahun 1884. Majalah ini, meskipun hanya bertahan selama delapan bulan dan 18 edisi, memiliki dampak yang luar biasa dalam menyebarkan gagasan anti-imperialisme dan persatuan Islam ke seluruh dunia Muslim, termasuk ke Nusantara (SAGE Encyclopedia, 2012, hlm. 1-3).
Fase akhir dan paling kontroversial dari karir Abduh dimulai ketika ia diizinkan kembali ke Mesir pada tahun 1888. Setelah kembali, ia mengambil jalur yang mengejutkan banyak pengikutnya: ia memilih untuk bekerja sama dengan otoritas kolonial Britania. Ia menerima posisi sebagai hakim di Pengadilan Nasional dan, pada tahun 1899, diangkat menjadi Grand Mufti Mesir, otoritas tertinggi dalam interpretasi hukum Islam di negara itu. Jabatan ini diberikan kepadanya atas rekomendasi Lord Cromer, Konsul Jenderal Britania yang menjadi penguasa de facto Mesir. Keputusan Abduh untuk berkolaborasi dengan penjajah telah menjadi subjek perdebatan sengit selama lebih dari satu abad. Abduh sendiri membenarkan sikapnya dengan argumen pragmatis: bahwa pendudukan Britania adalah sebuah realitas yang harus diterima untuk sementara waktu, dan bahwa ia dapat menggunakan posisinya dalam sistem untuk melakukan reformasi dari dalam, terutama reformasi pendidikan dan hukum, yang akan mempersiapkan rakyat Mesir untuk memerintah diri mereka sendiri di masa depan (SAGE Encyclopedia, 2012, hlm. 47-50).
Konsep-Konsep Politik Inti
Dari perjalanan hidup yang penuh gejolak ini, Abduh mengembangkan serangkaian konsep politik yang saling terkait, membentuk sebuah arsitektur pemikiran yang koheren dan berpengaruh.Konsep pertama dan paling fundamental dalam seluruh pemikiran Muhammad Abduh adalah supremasi akal dan keharusan ijtihad. Ini adalah fondasi epistemologis yang menjadi dasar bagi seluruh gagasan politiknya. Bagi Abduh, kemunduran dunia Islam disebabkan oleh satu penyakit utama: taqlid, yaitu kepatuhan buta terhadap tradisi dan pendapat para ulama terdahulu tanpa pemeriksaan kritis. Taqlid telah membunuh kreativitas, mematikan sains, dan membuat umat Islam tidak mampu merespons tantangan-tantangan baru.
Obat untuk penyakit ini, menurut Abduh, adalah ijtihad: penggunaan akal budi secara independen untuk menafsirkan sumber-sumber Islam (Al-Qur'an dan Sunnah) dalam konteks zaman modern. Abduh berargumen bahwa ijtihad bukan hanya hak, tetapi kewajiban. Dalam Risālat al-Tawḥīd, ia menulis bahwa Islam adalah agama yang selaras dengan akal, dan bahwa wahyu dan akal tidak mungkin bertentangan karena keduanya berasal dari Tuhan yang sama. Jika tampak ada pertentangan, maka teks wahyu harus ditafsirkan ulang agar sesuai dengan kebenaran akal (SAGE Encyclopedia, 2012, hlm. 38-42).
Implikasi politik dari konsep ini sangat luas. Jika akal adalah otoritas tertinggi dalam menafsirkan agama, maka klaim para penguasa dan ulama konservatif bahwa sistem politik tertentu (seperti khilafah) adalah satu-satunya sistem yang sah berdasarkan agama menjadi terbantahkan. Tidak ada sistem politik yang sakral; yang ada hanyalah sistem-sistem yang dapat dievaluasi berdasarkan kemaslahatan dan kesesuaiannya dengan prinsip-prinsip universal Islam. Dengan demikian, Abduh membuka pintu bagi penerimaan bentuk-bentuk politik modern seperti demokrasi konstitusional, yang pada zamannya sering dianggap sebagai produk Barat yang asing.
Konsep kedua adalah pemisahan antara agama dan politik praktis, sekaligus sebuah distingsi krusial. Salah satu konsep Abduh yang paling sering disalahpahami adalah pandangannya tentang hubungan antara agama dan politik. Banyak pengamat yang menyebut Abduh sebagai seorang sekularis, sebuah label yang tidak tepat. Yang dilakukan Abduh bukanlah memisahkan agama dari politik dalam pengertian sekularisme radikal yang menyingkirkan agama dari ruang publik. Sebaliknya, ia membuat distingsi yang canggih antara prinsip-prinsip moral universal Islam dan institusi-institusi politik historis.
Dalam pandangan Abduh, Islam memberikan prinsip-prinsip etis dan moral yang harus menjadi ruh dari kehidupan bernegara: keadilan (ʿadl), musyawarah (shūrā), persamaan (musāwāh), dan pertanggungjawaban (masʾūliyya). Namun, bentuk konkret dari institusi politik, apakah khilafah, monarki konstitusional, atau republik, adalah masalah ijtihad manusia yang dapat berubah sesuai dengan konteks dan kebutuhan zaman. Sebagaimana dirangkum oleh sebuah studi di jurnal Al-Maslahah, “according to Abduh, political organization cannot be ruled by Islamic teaching but the chorus. Therefore, Abduh’s reform emphasized more in freedom to determine the form of state: Khalifah or western democracy” (Ridwan, 2015, hlm. 15-18). Bagi Abduh, tatanan politik tidak semestinya diatur sepenuhnya oleh doktrin Islam, melainkan oleh suara bersama (musyawarah).
Maka, reformasi yang ia usung lebih menitikberatkan pada keleluasaan memilih bentuk pemerintahan, apakah itu khilafah atau demokrasi ala Barat. Pernyataan ini sering disalahpahami oleh mahasiswa. Yang dimaksud Abduh bukanlah bahwa politik harus meninggalkan Islam, melainkan bahwa bentuk organisasi politik tidak ditentukan secara baku oleh teks-teks suci; umat Islam bebas memilih bentuk negara yang paling sesuai dengan kebutuhan mereka, selama bentuk itu dijiwai oleh prinsip-prinsip moral Islam.
Distingsi Abduh ini sangat revolusioner untuk zamannya karena melepaskan belenggu yang mengikat umat Islam pada satu model politik historis (khilafah) dan memberikan legitimasi teologis bagi eksperimentasi politik. Inilah yang oleh para penulis di Taylor & Francis disebut sebagai upaya Abduh untuk membangun “political modernity in the forms of the nation-state, parliament, elections, and citizenship” (Taylor & Francis, 2021, hlm. 22-24). modernitas politik berupa negara-bangsa, parlemen, pemilu, dan kewarganegaraan.
Konsep ketiga adalah negara sipil (dawla madaniyya) yang sekaligus merupakan gagasan yang melampaui zaman. Konsep negara sipil (dawla madaniyya) adalah salah satu warisan Abduh yang paling visioner dan paling relevan untuk perdebatan politik kontemporer di dunia Islam. Istilah dawla madaniyya sering diterjemahkan secara kurang tepat sebagai “negara sekuler”. Namun, kajian yang lebih mendalam menunjukkan bahwa yang dimaksud Abduh adalah negara yang didasarkan pada hukum, institusi, dan kewarganegaraan, bukan pada kekuasaan militer atau klaim teokratis.
Dalam artikel mereka yang mendalam di jurnal Raisons Politiques, Brahimi dan Sangaré (2022) menelusuri akar gagasan dawla madaniyya dalam pemikiran Abduh. Mereka menemukan bahwa bagi Abduh, negara sipil adalah “a state governed by law and institutions, not by military power or theocratic claims” (Brahimi & Sangaré, 2022, hlm. 2-3). Suatu negara yang penyelenggaraannya dikendalikan oleh hukum dan pranata, bukannya oleh kekuatan bersenjata ataupun klaim-klaim teokratis. Dalam negara sipil ala Abduh, kedaulatan berada di tangan rakyat, bukan di tangan seorang penguasa absolut atau kelas ulama. Pemerintahan dijalankan berdasarkan konstitusi dan hukum yang disepakati bersama. Hak-hak warga negara dijamin, dan kekuasaan dibatasi oleh mekanisme checks and balances.
Yang membedakan dawla madaniyya Abduh dari sekularisme Barat adalah penolakannya terhadap pemisahan total antara agama dan negara. Dalam pandangan Abduh, Islam harus tetap menjadi sumber inspirasi moral dan etika publik. Sebagaimana dicatat oleh Shavit (2017), “Abduh rejected the notion that Muslim societies need to separate religion and state, as modern Western societies did, if they wish to achieve scientific and political progress” (hlm. 17-20). Abduh menepis dalil yang menyatakan bahwa umat Islam perlu mengikuti langkah Barat modern dengan memisahkan agama dari negara, jika mereka menghendaki kemajuan dalam ilmu pengetahuan dan kehidupan politik. Dengan demikian, dawla madaniyya adalah konsep yang mendahului perdebatan kontemporer tentang “sekularisme versus teokrasi” dengan menawarkan jalan ketiga: negara yang modern, konstitusional, dan berdasarkan kewarganegaraan, tetapi tetap dijiwai oleh nilai-nilai moral Islam. Tidak mengherankan jika seruan “dawla madaniyya” menjadi slogan utama dalam berbagai gerakan prodemokrasi di dunia Arab, termasuk selama Arab Spring 2011.
Konsep keempat adalah Political Adab, suatu etika kewarganegaraan untuk bangsa modern. Salah satu kontribusi paling orisinal Muhammad Abduh pada pemikiran politik Islam adalah konsep political adab. Konsep ini menjadi fokus disertasi doktoral William Ryle-Hodges di Universitas Cambridge (2020) dan artikelnya yang terbit di Journal of Arabic and Islamic Studies (2021).
Secara harfiah, adab berarti etika, kesopanan, atau tata krama. Namun, dalam konteks politik Abduh, political adab memiliki makna yang jauh lebih kaya dan kompleks. Ryle-Hodges (2021) mendefinisikannya sebagai “the virtue or situational skill, internalized in each participant in the public sphere, that would regulate this freedom, ensuring that it produces unity rather than anarchy” (hlm. 21-23). Konsep ini bicara tentang suatu keutamaan atau kecakapan situasional yang telah terhayati dalam diri masing-masing partisipan di ruang publik; hal inilah yang akan menata kebebasan itu, menjamin ia mewujudkan persatuan dan bukan anarki. Dengan kata lain, political adab adalah seperangkat keterampilan dan kebajikan yang memungkinkan kebebasan politik berfungsi secara sehat dan produktif, bukan menjadi kekacauan yang menghancurkan.
Mengapa konsep ini sangat penting dalam pemikiran Abduh? Abduh menyaksikan bagaimana kebebasan (ḥurriyya) yang baru muncul di Mesir, kebebasan pers, kebebasan berpendapat, dan partisipasi politik, sering kali menghasilkan perpecahan dan konflik, bukannya persatuan. Revolusi Urabi 1881, yang ia dukung, telah menunjukkan betapa mudahnya energi politik rakyat berubah menjadi anarki. Abduh menyadari bahwa kebebasan politik tidak cukup dengan sendirinya. Kebebasan harus diimbangi dengan kedewasaan etis dari para partisipan politik.
Political adab mencakup beberapa elemen kunci. Pertama, keluasan pengetahuan (comprehensiveness): warga negara yang baik harus memiliki pengetahuan yang cukup tentang urusan publik untuk dapat berpartisipasi secara bermakna. Kedua, konsensus (consensus): kemampuan untuk mencari titik temu dan berkompromi daripada memaksakan kehendak sendiri. Ketiga, habitus: kebiasaan atau karakter yang tertanam dalam-dalam, bukan sekadar kepatuhan lahiriah terhadap aturan. Ryle-Hodges (2021) menjelaskan bahwa dalam visi Abduh, adab bertujuan untuk “animating their ‘souls’” (menghidupkan jiwa mereka), sehingga partisipasi politik bukan sekadar aktivitas eksternal, tetapi ekspresi dari karakter moral yang mendalam (hlm. 24-26).
Dengan political adab, Abduh menawarkan jawaban atas pertanyaan yang masih sangat relevan hingga hari ini: bagaimana kita membangun demokrasi yang matang dan bertanggung jawab, bukan sekadar kebebasan yang kacau?
Konsep kelima adalah pan-Islamisme pragmatis dan anti-imperialisme. Dalam hal ini, pengaruh al-Afghani sangat terasa. Abduh meyakini bahwa perpecahan di kalangan umat Islam adalah salah satu penyebab utama kelemahan mereka dalam menghadapi imperialisme Eropa. Oleh karena itu, ia menyerukan persatuan umat Islam melintasi batas-batas kebangsaan dan etnis. Majalah al-ʿUrwa al-Wuthqā yang ia dirikan bersama al-Afghani di Paris pada tahun 1884 adalah instrumen utama untuk menyebarkan gagasan ini (SAGE Encyclopedia, 2012, hlm. 25-27).
Namun, Pan-Islamisme Abduh memiliki karakter yang berbeda dari Pan-Islamisme al-Afghani. Jika al-Afghani menekankan pada mobilisasi politik dan perlawanan langsung terhadap imperialisme, Abduh mengambil pendekatan yang lebih bertahap dan reformis. Sebagaimana dicatat oleh Ghali (2026), Abduh adalah “an Egyptian philosopher, sociologist, and reformer” yang terlibat dalam “developing one of the first political parties in Egypt (The National Party)” (hlm. 20-21), tetapi fokus utamanya tetap pada reformasi internal: pendidikan, hukum, dan moralitas. Bagi Abduh, kemerdekaan sejati hanya dapat dicapai jika umat Islam terlebih dahulu membebaskan diri dari kebodohan dan taqlid. Imperialisme adalah monster yang hanya dapat dikalahkan oleh bangsa yang tercerahkan.
Abduh dan al-Afghani bersama-sama percaya bahwa “Muslims everywhere must cooperate to reverse internal decline and counter European imperialism” dan bahwa kuncinya adalah “a return to the spirit of early Islam and a reinterpretation of the Qurʾan and the sunna (precedent) of the prophet Muhammad in light of modern times” (SAGE Encyclopedia, 2012, hlm. 28-31). Dengan demikian, Pan-Islamisme Abduh adalah Pan-Islamisme kultural dan intelektual yang menekankan persatuan dalam semangat dan pemikiran, bukan sekadar penyatuan politik formal di bawah satu khalifah. Model ini terbukti sangat berpengaruh di Indonesia, di mana gagasan persatuan Islam diadopsi tanpa harus tunduk pada kekhalifahan Ottoman.
Proposisi Pengelolaan Politik bagi Penguasa
Dari konsep-konsep inti yang telah kita bahas, Muhammad Abduh menurunkan serangkaian proposisi konkret untuk pengelolaan politik. Ini adalah “resep-resep” yang ia tawarkan kepada para penguasa pada zamannya, dan yang masih layak direnungkan oleh para pemimpin masa kini.Proposisi pertama dan paling fundamental dari Abduh adalah bahwa reformasi pendidikan adalah prasyarat mutlak bagi reformasi politik. Tanpa warga negara yang tercerahkan dan mampu berpikir kritis, segala bentuk pemerintahan yang baik, baik demokrasi maupun khilafah, akan gagal. Abduh percaya bahwa “his reform was started from changing education system critically according to modern method” (Ridwan, 2015, hlm. 9-10). Keyakinan ini mendorongnya untuk memelopori reformasi di Universitas Al-Azhar, memperkenalkan kurikulum modern yang mencakup sains, matematika, filsafat, dan sejarah, mata pelajaran yang sebelumnya dianggap “asing” dan tidak Islami.
Bagi Abduh, pendidikan harus memiliki dua fungsi sekaligus: pertama, membebaskan akal dari belenggu taqlid; kedua, membentuk karakter moral (adab) yang kuat. Pendidikan yang baik akan menghasilkan warga negara yang mampu berpikir kritis (ijtihad) tetapi juga memiliki kedewasaan etis untuk berpartisipasi dalam kehidupan politik secara bertanggung jawab (political adab).
Proposisi kedua adalah pembatasan kekuasaan melalui konstitusi dan hukum. Abduh adalah penentang keras absolutisme dalam segala bentuknya. Sebagaimana dicatat dalam Risālat al-Tawḥīd, ia meyakini bahwa kekuasaan politik harus diatur oleh hukum yang jelas, bukan oleh kehendak sewenang-wenang seorang penguasa. Prinsip shūrā (musyawarah) dalam Islam, menurut Abduh, adalah fondasi bagi sistem pemerintahan yang partisipatif dan dapat diwujudkan dalam institusi-institusi modern seperti parlemen dan dewan perwakilan.
Dalam konteks Mesir pada zamannya, Abduh mendukung pembentukan Majelis Perwakilan Rakyat dan menuntut agar Khedive (raja muda) tunduk pada konstitusi. Ia melihat bahwa konsentrasi kekuasaan absolut di tangan satu orang adalah akar dari korupsi, ketidakadilan, dan kemunduran. Proposisi ini menjadikan Abduh sebagai salah satu pelopor gagasan negara hukum (rule of law) dalam tradisi Islam modern. Sebagaimana dirangkum oleh Brahimi dan Sangaré (2022), Abduh mengadvokasikan “a state governed by law and institutions” (hlm. 3-4).
Proposisi ketiga adalah keharusan negara untuk menegakkan keadilan sosial dan ekonomi. Abduh sangat peduli dengan nasib kaum miskin dan tertindas. Ia menyaksikan bagaimana modernisasi di Mesir di bawah Dinasti Muhammad Ali telah menciptakan ketimpangan yang menganga: segelintir elit, termasuk para pemilik tanah besar dan keluarga kerajaan, menikmati kemewahan yang luar biasa, sementara mayoritas rakyat, para petani (fellahin), hidup dalam kemiskinan yang parah.
Dalam artikel-artikelnya di al-Waqāʾiʿ al-Miṣriyya, Abduh secara khusus mengkritik “Egypt’s cotton-enriched landed elite for failing to uphold rule of law and to distribute the benefits of modernization” (Ryle-Hodges, 2020, hlm. 20-21). Kaum elite pemilik lahan Mesir yang kemakmurannya bertopang pada kapas, karena ketidakmampuan mereka menegakkan tatanan hukum dan menyebarluaskan manfaat pembaruan modern. Baginya, keadilan (ʿadl) adalah prinsip fundamental Islam yang harus diwujudkan dalam kebijakan-kebijakan konkret: pajak yang adil, akses terhadap pendidikan untuk semua, dan perlindungan bagi kaum lemah dari eksploitasi oleh kaum kuat. Negara tidak boleh menjadi alat bagi segelintir elit; negara harus menjadi pelindung bagi seluruh rakyatnya.
Proposisi keempat adalah keseimbangan antara kebebasan dan tanggung jawab. Abduh adalah pendukung kuat kebebasan berpikir (ḥurriyyat al-fikr) dan kebebasan berpendapat (ḥurriyyat al-raʾy). Ia percaya bahwa kemajuan tidak mungkin dicapai dalam masyarakat yang terkekang oleh sensor dan dogmatisme. Namun, ia juga menyadari bahwa kebebasan tanpa batas dapat mengarah pada anarki dan perpecahan. Di sinilah political adab memainkan peran krusialnya.
Abduh mengajukan proposisi bahwa kebebasan politik harus selalu diiringi oleh pendidikan moral dan kewarganegaraan. Rakyat harus belajar bagaimana menggunakan kebebasan mereka secara bertanggung jawab. Pers harus bebas, tetapi para jurnalis harus memiliki integritas. Pendapat boleh berbeda, tetapi perbedaan tidak boleh mengarah pada fitnah dan perpecahan. Ini adalah visi tentang kebebasan yang matang, yang sangat relevan dengan tantangan-tantangan yang dihadapi oleh demokrasi kontemporer di era media sosial dan disinformasi.
Proposisi kelima adalah gradualisme dan akomodasi strategis, aspek paling kontroversial dari pemikiran dan praktik politik Abduh. Setelah kembali ke Mesir dari pengasingan, Abduh memilih untuk bekerja sama dengan otoritas kolonial Britania. Ia menerima jabatan sebagai Grand Mufti dan menggunakan posisinya untuk melakukan reformasi dari dalam. Keputusan ini menuai kritik tajam dari para nasionalis anti-kolonial yang menganggapnya sebagai pengkhianat.
Namun, Abduh memiliki logikanya sendiri. Ia berargumen bahwa dalam situasi di mana kekuatan penjajah tidak dapat dikalahkan secara langsung, lebih bijaksana untuk menerima realitas dan menggunakan ruang yang tersedia untuk mempersiapkan kemerdekaan di masa depan. Ia percaya bahwa “the British occupation as a temporary necessity until the reform of the education system meant that Egyptians would be able to rule themselves again” (SAGE Encyclopedia, 2012, hlm. 47-50). Pendudukan Inggris dipandang sebagai kemestian yang bersifat sementara, menanti reformasi tata pendidikan yang akan memungkinkan rakyat Mesir kembali berdaulat mengurus negeri sendiri.
Proposisi ini mengajarkan realisme politik yang kadang pahit: bahwa perubahan radikal tidak selalu mungkin atau diinginkan, dan bahwa reformasi bertahap yang dicapai melalui kompromi bisa lebih efektif dalam jangka panjang daripada konfrontasi heroik yang berakhir dengan kehancuran. Ini adalah pelajaran yang layak direnungkan oleh para aktivis dan politisi di seluruh dunia, termasuk di Indonesia.
Kriteria Seorang Negarawan Muslim
Setelah menguraikan proposisi-proposisi tata kelolanya, kini kita beralih pada kriteria-kriteria yang ditetapkan Abduh bagi individu yang ingin terlibat dalam politik. Bagi Abduh, politik bukanlah sekadar permainan kekuasaan; ia adalah panggilan moral yang memerlukan kualifikasi tertentu.Persyaratan pertama adalah al-ʿIlm wa al-ʿAql yakni pengetahuan luas dan akal kritis. Abduh secara konsisten menekankan bahwa umat Islam harus mendasarkan keyakinan dan tindakan mereka pada akal (ʿaql) dan dalil (burhān), bukan pada taklid buta. Ia ingin “menunjukkan bahwa Islam selaras dengan akal dan pengetahuan modern” (Amir, Shuriye, & Ismail, 2012, hlm. 34-35).
Seorang politisi atau negarawan Muslim, dalam pandangan Abduh, harus menguasai tidak hanya ilmu-ilmu agama tradisional tetapi juga ilmu-ilmu modern. Ia harus memahami sejarah, ekonomi, sosiologi, dan politik internasional. Tanpa pengetahuan yang memadai, seorang politisi hanya akan menjadi demagog yang memanipulasi emosi massa, atau boneka yang dimainkan oleh kepentingan-kepentingan asing. Komitmen Abduh pada pengetahuan sebagai syarat politik menjelaskan obsesinya terhadap reformasi pendidikan; ia percaya bahwa hanya melalui sistem pendidikan yang menghasilkan individu-individu yang tercerahkan, kepemimpinan politik yang berkualitas dapat muncul.
Persyaratan kedua adalah al-Adab al-Siyāsī yakni karakter moral yang kuat, yang dalam terminologi Abduh dirangkum dalam konsep political adab. Seorang politisi harus memiliki integritas, kejujuran, dan komitmen terhadap kebaikan bersama, bukan kepentingan pribadi atau golongan. Ryle-Hodges (2021) menekankan bahwa adab dalam pemikiran Abduh mencakup “wide breadth of knowledge, good taste, and the virtues, labelled in the paper as ‘comprehensiveness,’ ‘consensus’ and ‘habitus’” (hlm. 29-31). Pemikiran Abduh menggambarkan luasnya spektrum pengetahuan, ketajaman selera, dan keutamaan-keutamaan yang di dalam naskah itu dinamai 'komprehensivitas', 'konsensus', dan 'habitus' (perangkat disposisi yang terhayati).
Political adab juga mencakup kemampuan untuk mendengarkan, berdialog, dan mencari konsensus. Politisi yang baik bukanlah orang yang memaksakan kehendaknya sendiri, tetapi orang yang mampu membangun jembatan antara berbagai kelompok dan kepentingan. Dalam konteks Indonesia yang majemuk, persyaratan ini sangat relevan. Politisi kita sering kali menjadi sumber perpecahan, bukan perekat, karena rendahnya political adab yang mereka miliki.
Persyaratan ketiga adalah independensi intelektual (al-Istiqlāl al-Fikrī). Seorang aktivis politik atau negarawan harus mampu berpikir sendiri secara independen dan tidak menjadi corong bagi kepentingan asing atau kelompok tertentu. Abduh sendiri, terlepas dari kontroversi kolaborasinya dengan Britania, selalu berusaha untuk merumuskan pemikirannya secara orisinal, berdasarkan ijtihadnya sendiri.
Kemandirian ini juga berarti menolak mentalitas taqlid kepada Barat. Abduh sangat kritis terhadap “those who were infatuated with European science and progress from completely discarding the role of Islam” (SAGE Encyclopedia, 2012, hlm. 42-43). Bagi Abduh, seorang pemimpin Muslim harus mampu belajar dari Barat tanpa kehilangan identitas dan akar keislamannya. Ia harus menjadi sintesis yang kreatif antara tradisi Islam dan modernitas, bukan sekadar peniru yang membebek.
Persyaratan keempat adalah kesadaran sosial yang tinggi (al-Waʿy al-Ijtimāʿī). Abduh sangat peduli dengan ketimpangan dan penderitaan rakyat Mesir di bawah sistem kapitalisme kolonial. Seorang negarawan, dalam pandangannya, harus memiliki kepekaan terhadap nasib kaum lemah dan keberpihakan yang tulus terhadap keadilan sosial.
Disertasi Ryle-Hodges (2020) di Universitas Cambridge menunjukkan bagaimana jurnalisme Abduh “particularly targeted Egypt’s cotton-enriched landed elite for failing to uphold rule of law and to distribute the benefits of modernization” (hlm. 20-21). Abduh menggunakan penanya untuk membela para petani yang tertindas dan mengkritik para elit yang rakus. Kesadaran sosial ini adalah bagian integral dari political adab dan merupakan kriteria penting bagi siapa pun yang ingin memegang tampuk kekuasaan.
Persyaratan kelima adalah keseimbangan antara keberanian (al-shajāʿah) dan kebijaksanaan (al-ḥikmah). Abduh menunjukkan bahwa seorang politisi harus berani menyatakan kebenaran dan memperjuangkan reformasi, bahkan ketika hal itu tidak populer. Namun, keberanian ini harus diimbangi dengan kebijaksanaan yang memungkinkannya untuk memilih pertempuran yang tepat dan menggunakan strategi yang efektif. Gradualisme Abduh adalah contoh dari kebijaksanaan ini: ia berani memperjuangkan reformasi, tetapi ia memilih untuk melakukannya secara bertahap melalui institusi, bukan melalui konfrontasi yang akan menghancurkan dirinya sendiri.
Relevansi Kontemporer
Setelah lebih dari satu abad sejak kematiannya, sejauh mana pemikiran politik Muhammad Abduh masih relevan? Bagian ini akan mengevaluasi relevansinya dalam dua ranah: dunia Islam secara global dan Indonesia secara khusus.Di pentas global, relevansi Muhammad Abduh dapat dilihat dalam tiga ranah utama.
Pertama, negara sipil (dawla madaniyya) melawan teokrasi dan sekularisme. Di dunia Arab pasca-Arab Spring, perdebatan tentang bentuk negara terus berlangsung. Di satu sisi, para Islamis (seperti Ikhwanul Muslimin di Mesir) mendorong agenda Islamisasi negara. Di sisi lain, kaum sekularis menginginkan pemisahan total antara agama dan politik. Konsep dawla madaniyya Abduh menawarkan jalan tengah yang menarik: negara yang modern, konstitusional, dan berdasarkan kewarganegaraan, tetapi tetap menjadikan Islam sebagai sumber inspirasi moral. Tidak mengherankan jika Brahimi dan Sangaré (2022) mencatat bahwa seruan untuk “the civil state (dawla madaniyya)” telah menjadi seruan populer dalam gerakan prodemokrasi di dunia Arab (hlm. 8-11).
Kedua, Islam dan demokrasi. Abduh adalah salah satu pemikir Muslim pertama yang secara sistematis berargumen bahwa prinsip-prinsip Islam seperti shūrā (musyawarah), ijmāʿ (konsensus), dan bayʿa (baiat) sejalan dengan esensi demokrasi modern. Argumen ini telah menjadi fondasi bagi gerakan demokrasi Islam di seluruh dunia. Bahwa umat Islam tidak perlu memilih antara menjadi Muslim yang baik atau menjadi warga negara demokratis yang aktif, bahwa keduanya bisa dan harus berjalan bersama, adalah warisan Abduh yang paling abadi.
Ketiga, tanggung jawab etis dalam kebebasan politik. Konsep political adab Abduh sangat relevan dengan krisis yang dihadapi oleh demokrasi liberal di seluruh dunia: polarisasi, disinformasi, ujaran kebencian, dan menurunnya kualitas diskursus publik. Abduh mengingatkan kita bahwa kebebasan bukanlah tujuan akhir; kebebasan adalah alat yang memerlukan kedewasaan moral untuk menggunakannya dengan benar. Tanpa political adab, kebebasan akan menghancurkan dirinya sendiri. Pelajaran ini tidak hanya relevan bagi dunia Islam, tetapi bagi semua masyarakat demokratis.
Bagi Indonesia, pemikiran Abduh memiliki relevansi yang khusus dan mendalam karena beberapa alasan. Pengaruhnya terhadap gerakan Islam modernis di Indonesia telah terdokumentasi dengan baik. Widigdo dan Pawi (2025) menunjukkan bahwa gagasan Abduh tentang “the importance of independent reasoning (ijtihād) and positive outlook toward worldly affairs through good deeds” telah “impacted Islamic reform in Indonesia” (hlm. 19-21) dan diadopsi oleh organisasi-organisasi masyarakat sipil seperti Muhammadiyah. Muhammadiyah, dengan ribuan sekolah, rumah sakit, dan universitasnya, adalah perwujudan paling nyata dari visi Abduh tentang reformasi Islam yang bergerak melalui pendidikan dan pelayanan sosial.
DOAJ (2021) menambahkan bahwa “Abduh had a remarkably profound and lasting impact in Indonesia. His reformist ideas had a strong repercussion in the political and social landscape of the region” (hlm. 3-5). Relevansi pemikiran Abduh bagi Indonesia kontemporer dapat dijabarkan dalam konteks berikut.
Pertama, ijtihad dan pembaruan pemikiran Islam. Indonesia, sebagai negara dengan penduduk Muslim terbesar di dunia, terus bergulat dengan tantangan taqlid: kecenderungan untuk mengikuti pendapat-pendapat lama secara kaku tanpa mempertimbangkan konteks baru. Seruan Abduh untuk menghidupkan kembali semangat ijtihad sangat relevan dengan kebutuhan Indonesia akan pemikiran Islam yang segar, kontekstual, dan responsif terhadap masalah-masalah kontemporer seperti ekonomi digital, perubahan iklim, bioetika, dan hak asasi manusia. Tanpa ijtihad, Islam di Indonesia akan terus menjadi agama yang terjebak dalam perdebatan abad pertengahan.
Kedua, negara Pancasila sebagai perwujudan dawla madaniyya. Ide Abduh tentang negara sipil yang berdasarkan hukum, konstitusi, dan kewarganegaraan tetapi dijiwai oleh nilai-nilai moral agama sangat selaras dengan konsep negara Pancasila Indonesia. Indonesia bukanlah negara sekuler yang menyingkirkan agama dari ruang publik, tetapi juga bukan negara teokrasi yang menempatkan ulama sebagai pemegang kedaulatan tertinggi. Indonesia adalah negara berdasarkan Ketuhanan Yang Maha Esa, di mana agama menjadi sumber inspirasi moral bagi kehidupan berbangsa dan bernegara. Dalam konteks ini, pemikiran Abduh memberikan landasan filosofis dan teologis yang kuat bagi model Indonesia yang unik ini, sebuah model yang kini banyak dipelajari oleh negara-negara Muslim lain sebagai alternatif terhadap sekularisme Turki atau teokrasi Iran.
Ketiga, pendidikan sebagai fondasi karakter bangsa. Salah satu proposisi Abduh yang paling visioner adalah penekanannya pada reformasi pendidikan sebagai kunci dari reformasi politik. Indonesia, yang terus bergulat dengan masalah korupsi, intoleransi, dan rendahnya kualitas diskursus publik, sangat membutuhkan perspektif ini. Bahwa “reform was started from changing education system critically according to modern method” (Ridwan, 2015, hlm. 9-10) adalah pelajaran yang belum sepenuhnya kita internalisasi. Sistem pendidikan kita masih terlalu menekankan hafalan dan ujian, dan kurang mengembangkan pemikiran kritis, kreativitas, dan karakter moral. Abduh mengingatkan kita bahwa kualitas demokrasi kita bergantung pada kualitas pendidikan kita.
Keempat, political adab sebagai antitesis terhadap polarisasi. Indonesia pasca-Reformasi telah menyaksikan peningkatan tajam dalam polarisasi politik, terutama di media sosial. Politisi dan pendukungnya sering menggunakan ujaran kebencian, fitnah, dan hoaks untuk menyerang lawan politik mereka. Konsep political adab Abduh menawarkan diagnosis yang tepat dan juga resep yang jelas. Masalahnya bukanlah terlalu banyak kebebasan; masalahnya adalah kebebasan tanpa adab, kebebasan tanpa kedewasaan moral. Apa yang dibutuhkan Indonesia adalah pengembangan political adab secara masif, melalui pendidikan, keteladanan para pemimpin, dan penegakan hukum, sehingga perbedaan pendapat dapat menjadi sumber kreativitas, bukan sumber perpecahan.
Penutup
Muhammad Abduh wafat pada 11 Juli 1905, pada usia 56 tahun, meninggalkan warisan intelektual yang terus hidup dan bergema. Ia bukanlah seorang revolusioner dalam pengertian Che Guevara; ia tidak memimpin pasukan atau menggulingkan rezim. Revolusi Abduh adalah revolusi pemikiran. Ia membebaskan akal umat Islam dari belenggu taqlid. Ia membuka pintu ijtihad yang telah lama tertutup. Ia meyakinkan generasi-generasi Muslim bahwa Islam dan modernitas, iman dan akal, agama dan demokrasi, dapat berjalan bersama secara harmonis.Bagi Indonesia, Abduh adalah leluhur spiritual yang gagasan-gagasannya telah menjadi bagian dari DNA gerakan Islam modernis di negeri ini. Muhammadiyah, dengan semangat pembaruannya yang tak kenal lelah, adalah saksi hidup dari vitalitas pemikiran Abduh. Konsep political adab yang ia kembangkan sangat relevan untuk menyembuhkan penyakit politik kita: polarisasi, ujaran kebencian, dan ketidakmampuan untuk berdialog secara beradab.
Warisan Abduh mengingatkan kita bahwa Islam adalah agama yang dinamis, bukan fosil yang membeku. Islam adalah peradaban yang telah memberikan kontribusi besar bagi kemajuan umat manusia dan akan terus melakukannya jika umatnya memiliki keberanian untuk berpikir kritis, berijtihad, dan bertindak dengan adab. Semoga esai ini menjadi sumbangan kecil bagi proyek pembaruan yang tak pernah selesai itu. Wallahu aʿlam bi al-ṣawāb.
Referensi
Amir, A. N., Shuriye, A. O., & Ismail, A. F. (2012). Muhammad Abduh's contributions to modernity. Asian Journal of Management Sciences & Education, 1(1), 63–75. https://www.semanticscholar.org/paper/7c5a2b469371c070328c34eccc4fdd8d1651f1a2Brahimi, M. A., & Sangaré, Y. T. (2022). The civil state: A reflection on the thought of Muḥammad ʿAbduh. Raisons Politiques, 88(4), 45–59. https://doi.org/10.3917/rai.088.0045
Britannica. (1998). Muḥammad ʿAbduh: Biography, history, thoughts, & facts. Encyclopaedia Britannica. https://www.britannica.com/biography/Muhammad-Abduh
DOAJ. (2021). The influence of Muhammad Abduh in Indonesia. DOAJ: Directory of Open Access Journals. https://doaj.org/article/a51c895fc5bd4ffe8bb8c3aa6353c4e2
Ghali, W. (Ed.). (2026). Muhammad ʿAbduh and the ongoing project of Islamic reform. Gerlach Press.
Kerr, M. H. (1966). Islamic reform: The political and legal theories of Muhammad ʿAbduh and Rashīd Riḍā. University of California Press.
Ridwan, R. (2015). Pesona pemikiran politik Muhammad Abduh. Al-Maslahah: Jurnal Ilmu Syariah, 11(1), 1–18. https://doi.org/10.24260/almaslahah.v11i1.135
Ryle-Hodges, W. (2020). Muḥammad ʿAbduh's politics of adab: Knowledge, journalism and policing public sociability in 19th century Egypt [Doctoral dissertation, University of Cambridge]. Cambridge Repository. https://www.repository.cam.ac.uk/items/7ecde5fc-f0cd-4cba-84f2-1c59963b8ab7
Ryle-Hodges, W. (2021). Muḥammad ʿAbduh's notion of political adab: Ethics as a virtue of modern citizenship in late 19th century Khedival Egypt. Journal of Arabic and Islamic Studies, 21, 1–27. https://doi.org/10.5617/jais.9383
SAGE Encyclopedia. (2012). Abduh, Muhammad: 1250 to 1920: Middle East. In The SAGE Encyclopedia of Cultural Sociology. SAGE Publications. https://sk.sagepub.com/ency/edvol/culturalsociologyemea/chpt/abduh-muhammad-1250-1920-middle-east
Shavit, U. (2017). Scientific and political freedom in Islam. Routledge. https://www.taylorfrancis.com/books/mono/10.4324/9781315607606/scientific-political-freedom-islam-uriya-shavit
Taylor & Francis. (2021). Muhammad Abduh or the failure of the epistemic transition. In The Crisis of Islamic Civilization (hlm. 45–67). Routledge. https://www.taylorfrancis.com/chapters/mono/10.4324/9781003038154-4/muhammad-abduh-failure-epistemic-transition
Widigdo, M. S. A., & Pawi, A. A. A. (2025). Muhammad Abduh's reformist thoughts and their reception in Indonesian and Malaysian Islamic reform movements. Journal of Al-Tamaddun, 20(2), 1–25. https://doi.org/10.22452/JAT.vol20no2.25
https://orcid.org/0000-0002-1420-4288
0 Komentar
Silakan tulis komentar Anda.