Di tengah perang Salib yang berkecamuk dan pertikaian mazhab yang memecah belah, Suhrawardi menawarkan sebuah visi: politik bukanlah soal pedang dan perebutan tahta, melainkan soal cahaya. Baginya, seorang pemimpin sejati bukanlah yang paling kuat atau paling licik, melainkan yang paling bersinar jiwanya, sang hakim muta’allih, filsuf yang telah mencapai pencerahan dan mampu mendekatkan masyarakat kepada Sang Cahaya di Atas Segala Cahaya (Nūr al-Anwār, sebutan Suhrawardi bagi Tuhan).
Berabad-abad berselang, gagasan itu justru terasa segar kembali. Di kala banyak negara dihadapkan pada krisis kepemimpinan, korupsi yang akut, dan keterputusan antara moralitas pribadi dan praktik politik publik, Suhrawardi seolah berbisik: “Jangan serahkan tampuk kekuasaan kepada mereka yang gelap jiwanya.” Esai ini akan menelusuri pemikiran politik Suhrawardi dari akar metafisikanya, mengurai konsep-konsep inti, proposisi pengelolaan politik yang diajukannya, syarat-syarat yang ia kenakan bagi calon pemimpin, lalu mengevaluasi relevansi semua itu bagi fenomena politik kontemporer, baik di pentas global maupun di Indonesia.
Biografi Singkat Yahya Suhrawardi
Sebelum menyelami gagasan-gagasannya, baiklah kita berkenalan lebih dahulu. Suhrawardi lahir tahun 1154 M di desa Suhraward, Iran Barat Laut. Sejak muda ia sudah mengembara mencari ilmu ke Maraghah, Isfahan, lalu ke Mardin dan Diyar Bakr di wilayah Turki tenggara kini, dan berakhir di Aleppo, Suriah. Di sepanjang perjalanan itu ia menyerap filsafat Peripatetik Ibnu Sina, teologi Asy‘ariyah, mistisisme Sufi, serta kearifan kuno Persia dan Yunani (Purhassan, tanpa tahun; Walbridge & Ziai, 2000).Karya utamanya, Ḥikmat al-Isyrāq (Kebijaksanaan Iluminasi), diselesaikan pada tahun 1186. Dalam kitab itu ia meletakkan fondasi metafisika cahaya yang sepenuhnya baru. Namun ide-idenya yang menyatukan filsafat, wahyu, dan gnosis dianggap subversif oleh para ahli fiqh dan penguasa Dinasti Ayyubi. Atas perintah Sultan Salahuddin al-Ayyubi, Suhrawardi dihukum mati pada tahun 1191 (Ziai, 1992, hlm. 306–309). Ironisnya, eksekusi itu justru mengukuhkan statusnya sebagai syuhada ilmu pengetahuan dalam tradisi Islam.
Suhrawardi menyatakan bahwa politik itu cahaya, bukan sekadar kontrak. Untuk memahami politik Suhrawardi, Sahabat harus terlebih dahulu memahami metafisikanya. Ini bukan semata urusan langit yang abstrak; justru inilah landasan kokoh yang menentukan mengapa ia menolak model politik kekuasaan yang lazim.
Bagi Suhrawardi, seluruh kenyataan adalah cahaya (nūr). Cahaya bukan sekadar fenomena fisik, melainkan substansi paling mendasar dari segala sesuatu. Semua benda, dari batu sampai malaikat, adalah manifestasi cahaya dalam gradasi intensitas yang berbeda. Semakin dekat suatu wujud ke Nūr al-Anwār (Cahaya di Atas Segala Cahaya), semakin murni dan kuat cahayanya; semakin jauh, semakin gelap (Suhrawardi, 1186/2001, Bagian II; Walbridge & Ziai, 2000, hlm. 25–28).
Di puncak hierarki berdiri Nūr al-Anwār, yang dalam istilah para sufi adalah Allah. Dari-Nya memancar cahaya-cahaya lain secara bertingkat: Nūr Qāhir (Cahaya Dominan), Nūr Mudabbir (Cahaya Pengatur), dan seterusnya, seperti spiral yang terus mengecil hingga mencapai alam materi yang nyaris gelap (Nasr, 2001, hlm. xvi–xix).
Pertanyaan kunci bagi Suhrawardi adalah: Jika alam semesta disusun secara hierarkis berdasarkan cahaya, bagaimana dengan masyarakat manusia? Jawabannya tegas: Struktur politik harus mencerminkan hierarki cahaya itu (Ziai, 1992, hlm. 310). Dengan kata lain, orang yang paling “bersinar” secara spiritual adalah yang paling berhak memimpin. Kekuasaan bukanlah produk kontrak sosial, bukan pula hasil kudeta militer, melainkan pantulan dari realitas ontologis.
Karena itu, politik Suhrawardi adalah politik teosentris. Ia tidak mengenal pemisahan antara “agama” dan “negara” sebagaimana dikenal dalam sekularisme modern, karena seluruh tatanan sosial adalah kelanjutan dari tatanan ilahi. Seperti ditulis Purhassan (tanpa tahun), “Satu-satunya politik sejati dalam filsafatnya adalah yang diperintah oleh ‘perintah Tuhan’ dan di dalamnya ‘tatanan Ilahi’ dominan” (hlm. 4). Dengan mudah kita bisa membayangkan betapa radikalnya gagasan ini bagi zamannya, dan mungkin juga bagi zaman kita sekarang.
Konsep Politik Inti Suhrawardi
Setelah memahami fondasi metafisikanya, mari kita masuki inti pemikiran politik Suhrawardi. Ada empat konsep utama yang perlu Sahabat pahami: (1) hakikat kekuasaan dan otoritas; (2) teokrasi iluminasionis; (3) figur raja-filsuf; dan (4) konsep Qutb dan Walayah.Konsep politik pertama adalah hakikat kekuasaan adalah self-control, bukan dominasi. Dalam riset terkini, Adeputra (2022) menyimpulkan bahwa “sistem politik yang terkandung dalam filsafat Iluminasi bersifat ilahi, teokratis, dan didasarkan pada konsep kekuasaan dalam bentuk pengendalian diri (self-control)” (hlm. 151). Temuan ini penting: kekuasaan sejati adalah kekuasaan atas diri sendiri, bukan atas orang lain. Seorang pemimpin yang tidak mampu mengendalikan nafsunya, betapapun besar tentaranya, dalam pandangan Suhrawardi tetaplah jiwa yang gelap dan tidak layak memerintah.
Konsep ini berakar pada pengalaman mistik Suhrawardi sendiri. Sebagai seorang sufi, ia memandang politik sebagai tangga menuju penyucian jiwa, bukan sebagai alat untuk meraih kedudukan dan kekayaan. Jika kita meminjam istilah modern, Suhrawardi sedang menawarkan paradigma alternatif terhadap politik Machiavellian yang memisahkan moralitas dari kekuasaan.
Konsep politik kedua adalah teokrasi iluminasionis yakni berupa “pemerintahan Tuhan” di bumi. Apakah Suhrawardi menginginkan negara yang dipimpin langsung oleh wahyu sebagaimana dalam Syi‘ah atau sebagaimana dipahami al-Mawardi? Teokrasi Suhrawardi memiliki corak yang khas. Ia bukanlah teokrasi dalam arti klerikal, di mana para ulama fiqh memegang kendali. Bagi Suhrawardi, yang paling mengetahui kehendak Ilahi bukanlah ahli hukum, melainkan filsuf yang tersinari cahaya ilahi, sang teosof (Ziai, 1992, hlm. 324–326).
Argumentasinya sederhana yakni bahwa Tuhan adalah sumber segala cahaya dan pengetahuan. Seseorang yang telah mencapai pencerahan batin (isyraq) memiliki akses lebih langsung kepada pengetahuan sejati daripada orang yang hanya mengandalkan teks dan penalaran diskursif. Karena itu, keputusannya akan selalu lebih dekat kepada kebenaran (Adeputra, 2022, hlm. 156). Tentu ini adalah klaim yang berbahaya, baik saat itu maupun sekarang. Namun Suhrawardi tidak sendirian; Plato telah mendahuluinya dengan konsep raja-filsuf, dan Al-Farabi dengan “negara utama”-nya (al-madīna al-fāḍila).
Konsep politik ketiga adalah raja-filsuf abad ke-12, berupa kombinasi teori dan praktik. Seperti Plato, Suhrawardi meyakini bahwa kekuasaan harus berada di tangan “pencinta kebijaksanaan”. Namun ia melangkah lebih jauh: sang pemimpin harus sekaligus teoretiḳos (ahli teori) dan praktiḳos (pelaksana). Kamalizadeh dan Kamalizadeh (2023) menegaskan bahwa “dalam pemikiran Suhrawardi, para penguasa harus mengetahui kebijaksanaan sekaligus menjadi pejalan spiritual (practical wayfarers); artinya, mereka harus memiliki kombinasi kearifan teoretis dan praktis” (hlm. 12).
Apa artinya ini? Seorang pemimpin harus menguasai filsafat dan metafisika, paham tentang struktur cahaya, hierarki wujud, dan tujuan penciptaan, sekaligus mampu menerjemahkan pengetahuan itu ke dalam tindakan nyata. Ia harus pernah merasakan sendiri “pengalaman puncak” (peak experience) persatuan dengan ilahi, namun tidak kemudian tenggelam dalam pengasingan mistik. Ia tetap berkarya di tengah masyarakat, memimpin dengan hikmah, adil, dan penuh kasih.
Konsep politik keempat adalah qutb, walayah, dan insān kāmil sebagai kepemimpinan spiritual. Istilah quṭb (poros) dalam tasawuf merujuk pada wali tertinggi yang menjadi pusat spiritual alam semesta. Suhrawardi meminjam istilah ini dan mengkombinasikannya dengan konsep Syi‘ah tentang walāyah (kewalian) dan tradisi Iran kuno tentang farr-e īzadī (kemuliaan ilahi). Hasilnya adalah figur Pemimpin Paripurna (Insān Kāmil) yang tidak hanya cakap secara administratif, tetapi juga menjadi “poros” yang menghubungkan masyarakat dengan realitas ilahi (Kamalizadeh & Kamalizadeh, 2023, hlm. 7–9).
Dalam konsep walāyah, pemimpin adalah wali, penjaga, pelindung, pendidik spiritual, bagi rakyatnya. Ia bukan bos yang memberi perintah, melainkan ayah yang membimbing anak-anaknya menuju kedewasaan rohani. Politik dengannya menjadi pedagogi publik: tugas utama negara adalah mendidik jiwa warga menuju pencerahan (Davar & Maftouni, 2022, hlm. 11).
Konsep kelima adalah keadilan sebagai keseimbangan cahaya. Meskipun Suhrawardi tidak menulis risalah khusus tentang keadilan, konsep ini tersirat dalam seluruh sistemnya. Keadilan adalah ketika setiap jiwa menempati posisi yang sesuai dengan kadar cahayanya, dan menerima perlakuan yang membantu pertumbuhan spiritualnya. Tidak ada seorang pun yang boleh dihalangi dari akses ke pengetahuan dan ibadah. Dalam analisis yang lebih kontemporer, dapat dikatakan bahwa keadilan Suhrawardian adalah keadilan distributif spiritual: distribusi sumber daya dan kesempatan yang memungkinkan setiap orang mengembangkan dirinya secara maksimal menuju Sang Cahaya (Adeputra, 2022, hlm. 161).
Proposisi Pengelolaan Politik Ala Suhrawardi
Kini kita sudah mengenal konsep-konsep intinya. Selanjutnya, apa saja “resep praktis” yang diajukan Suhrawardi bagi penyelenggara negara? Berdasarkan rekonstruksi dari berbagai fragmen karyanya, setidaknya ada lima proposisi utama.Proposisi pertama bahwa politik didasarkan pada hierarki kebutuhan, bukan hierarki kekuasaan. Berbeda dengan penguasa zamannya yang mengandalkan militer, Suhrawardi membangun politik dari bawah: dari sistem kebutuhan manusia. Dalam kajiannya tentang epistemologi kolaborasi, Taghavi (2025) menemukan bahwa Suhrawardi “berusaha mengidentifikasi elemen-elemen yang memungkinkannya menantang struktur politik berbasis kekuatan. Politik Iluminasi, yang berpusat pada kerja sama kolektif berdasarkan sistem kebutuhan, menurunkan ranah politik dari sistem kebutuhan ini, kesejahteraan publik yang berasal dari struktur rasional dunia, keadilan kolektif, serta etika sipil dan politik, pada akhirnya memposisikan diri sebagai alternatif yang berbeda dari politik kekuatan” (hlm. 22–24).
Jadi, negara bukanlah mesin pemaksa, melainkan forum kerja sama sukarela untuk pemenuhan kebutuhan material dan spiritual. Ini adalah gagasan yang sangat modern! Bayangkan jika para pemimpin kita memulai dari bertanya “apa yang dibutuhkan rakyat?” alih-alih “bagaimana cara memenangkan pemilu berikutnya”.
Proposisi kedua adalah etika harus mendahului politik. Bagi Suhrawardi, sebagaimana bagi para filsuf klasik, mustahil ada politik yang baik tanpa etika yang baik. Dalam sebuah studi mendalam tentang hubungan etika dan politik dalam pemikirannya, para peneliti menemukan bahwa Suhrawardi “menempatkan etika di atas politik, menekankan peran intuisi dalam politik, memandang cahaya sebagai ramuan kekuasaan, serta menciptakan keseimbangan antara keberanian dan kebaikan” (Razavi, 2021, hlm. 14–17). Seorang pemimpin yang jujur, pemberani, dan penyayang adalah prasyarat mutlak. Tanpa itu, semua institusi politik hanyalah topeng belaka.
Proposisi ketiga adalah hukum harus egaliter, bahwa semua jiwa sederajat di hadapan cahaya. Meskipun Suhrawardi hierarkis secara metafisik, ia justru egaliter secara politik. Mengapa? Karena setiap manusia, terlepas dari keturunan, suku, atau kekayaannya, memiliki potensi yang sama untuk menerima cahaya ilahi dan mencapai pencerahan. Dalam Hikmat al-Isyrāq, ia menulis bahwa pengetahuan sejati tidak memandang status sosial: seorang petani bisa lebih “bersinar” daripada seorang sultan, jika hatinya lebih bersih (Suhrawardi, 1186/2001, Bagian III). Konsep ini oleh para peneliti kontemporer disebut “hukum egaliter” versi Suhrawardi (Rostamvandi, 2011, hlm. 30–32), dan inilah benih-benih egalitarianisme spiritual yang nantinya akan mempengaruhi banyak gerakan pembaruan dalam Islam.
Proposisi keempat adalah partisipasi dan musyawarah dalam cahaya. Sistem Suhrawardi bukanlah otokrasi. Sang Qutb memang menjadi pusat, tetapi ia tidak memutuskan sendirian. Di sekelilingnya ada para awliyā’ (wali-wali) yang membantu dalam musyawarah. Suhrawardi terinspirasi oleh tradisi Iran kuno tentang dewan penasihat raja, dan tradisi Islam tentang syura (musyawarah). Setiap keputusan penting harus dibahas dalam “lingkaran cahaya” ini, dengan tujuan mencapai konsensus yang paling mendekati kebenaran (Davar & Maftouni, 2022, hlm. 15). Ini adalah bentuk awal dari apa yang sekarang kita sebut “demokrasi deliberatif”, meskipun dengan dasar metafisik yang berbeda.
Proposisi kelima adalah kemaslahatan umum sebagai tujuan akhir. Negara, dalam pandangan Suhrawardi, adalah alat untuk mencapai sa‘ādah (kebahagiaan) dunia dan akhirat. Kebahagiaan ini tidak mungkin dicapai individu sendirian; ia memerlukan lingkungan sosial yang kondusif. Karena itu, semua kebijakan negara harus diukur dari sejauh mana ia membantu rakyat mendekatkan diri kepada Sang Cahaya. Pajak tidak boleh memberatkan, pendidikan harus memerdekakan akal dan hati, dan keamanan harus menjamin kebebasan beribadah dan berpikir (Taghavi, 2025, hlm. 26). Ini terdengar seperti tujuan negara kesejahteraan modern, bukan?
Persyaratan Individual untuk Berpolitik
Sekarang sampailah kita pada salah satu isu paling krusial: Siapa yang berhak memimpin? Suhrawardi sangat ketat dalam hal ini. Ia menetapkan “kualifikasi minimal” yang tidak boleh ditawar.Pertama, memiliki kebijaksanaan reoretis (Ḥikma ‘Ilmiyya). Yakni bahwa seorang calon pemimpin harus menguasai filsafat teoretis: logika, metafisika, kosmologi, dan psikologi rasional. Tujuannya bukan untuk menjadi profesor, melainkan untuk memahami struktur dasar realitas, bagaimana alam semesta bekerja, siapa manusia itu, dan bagaimana ia bisa mencapai kesempurnaan. Tanpa pemahaman ini, seorang pemimpin akan “tersesat dalam kegelapan opini dan hawa nafsu” (Suhrawardi, 1186/2001, Bagian Pendahuluan; Ziai, 1992, hlm. 329).
Kedua, menempuh jalan spiritual (sayr ilā Allāh). Pengetahuan teoretis saja tidak cukup. Sang calon pemimpin harus melalui perjalanan ruhani: menyucikan jiwa dari kotoran batin, mengendalikan nafsu, memperbanyak zikir dan kontemplasi, hingga mencapai pengalaman langsung akan realitas ilahi. Dalam istilah Suhrawardi, ia harus menjadi hakim muta’allih, teosof yang telah melalui proses ta’alluh (pendewaan diri) (Aminrazavi, 1997, hlm. 187–190). Ini mirip dengan konsep theosis dalam tradisi Kristen Timur, di mana manusia bersatu dengan energi ilahi tanpa kehilangan identitasnya.
Ketiga, karisma Ilahi atau Farr-e Izadī. Mengikuti tradisi Iran kuno, Suhrawardi percaya bahwa pemimpin sejati memiliki farr, semacam pancaran kemuliaan ilahi yang terpancar dari dalam dirinya. Farr bukan sekadar “wibawa” kosong; ia adalah tanda lahiriah bahwa seseorang telah dipilih oleh Tuhan untuk memimpin. Suhrawardi bahkan menghubungkan farr dengan cahaya ilahi: semakin kuat farr seseorang, semakin dekat ia ke Nūr al-Anwār (Kamalizadeh & Kamalizadeh, 2023, hlm. 10). Dalam masyarakat modern, ini mungkin terdengar seperti “aura kepemimpinan” yang dimiliki oleh tokoh-tokoh visioner.
Keempat, kemampuan intuitif dan inspiratif. Suhrawardi membedakan dua macam pengetahuan: ḥuṣūlī (pengetahuan konseptual melalui penalaran) dan ḥuḍūrī (pengetahuan kehadiran melalui intuisi dan penyaksian langsung). Seorang pemimpin harus menguasai keduanya, namun prioritas diberikan pada yang kedua. Hanya dengan ḥuḍūrī-lah ia bisa menangkap ilham dari “alam gaib” dan mengambil keputusan yang tepat dalam situasi yang kompleks dan berubah cepat (Adeputra, 2022, hlm. 153).
Kelima, kemampuan memadukan tradisi. Suhrawardi sangat pluralis dalam sumber pengetahuannya. Ia memandang bahwa kebijaksanaan sejati telah diturunkan dari zaman kuno melalui mata rantai para nabi dan filsuf: dari Hermes, ke Pitagoras, Plato, Zoroaster, sampai ke para nabi Islam. Seorang pemimpin harus mampu “membaca” warisan multi-tradisi ini dan menarik hikmah darinya, bukan fanatik buta pada satu mazhab saja (Purhassan, tanpa tahun, hlm. 7). Ini adalah kualifikasi yang sangat relevan di era globalisasi: pemimpin harus melek lintas budaya.
Dari Aleppo ke Jakarta
Setelah mengarungi lautan gagasan Suhrawardi, tibalah Sahabat pada pertanyaan praktis: Apa gunanya semua ini bagi dunia riil sekarang? Apakah ada bukti bahwa konsep-konsep tersebut bisa diterapkan?Secara global, krisis demokrasi liberal yang melanda banyak negara di abad ke-21 adalah krisis legitimasi. Rakyat semakin tidak percaya pada politisi yang hanya pandai berkampanye tetapi miskin integritas. Kerakusan korporasi, polarisasi politik, dan disinformasi digital merajalela. Dalam konteks ini, visi Suhrawardi tentang politik sebagai panggilan jiwa menawarkan obat alternatif.
Thomas Spragens, seorang teoritisi politik, pernah menyusun model untuk menganalisis pemikiran politik. Jika kita memakai model Spragens untuk membaca Suhrawardi, kita akan menemukan bahwa krisis peradaban modern adalah krisis “kegelapan” (Spragens, 1997, dikutip dalam Taghavi, 2025). Kegelapan ini bukanlah ketiadaan cahaya, melainkan ketiadaan makna dan spiritualitas dalam kehidupan publik. Kita telah menciptakan mesin-mesin yang luar biasa canggih, tetapi jiwa-jiwa kita kelaparan. Suhrawardi mengajak kita untuk menyalakan kembali lentera batin dan mendasarkan politik pada kualitas jiwa, bukan pada kuantitas suara atau kekayaan.
Di Iran, pengaruh Suhrawardi sangat terasa dalam Revolusi Islam 1979. Para pemikir seperti Ali Syari’ati dan Morteza Motahhari membaca kembali Suhrawardi untuk menemukan “politik spiritual” yang melampaui sekularisme Barat dan teokrasi tradisional. Figur “pemimpin spiritual” (rahbar) dalam sistem Iran, meskipun kontroversial, memiliki kemiripan dengan konsep Qutb (Ziai, 1992, hlm. 337). Di Pakistan, tokoh seperti Muhammad Iqbal terinspirasi oleh Suhrawardi dalam merumuskan gagasan tentang “manusia sempurna” dan negara Islam modern yang dinamis.
Di dunia Barat, minat terhadap Suhrawardi justru muncul di kalangan filsuf yang resah terhadap positivisme sempit. Henry Corbin, orientalis Prancis, mendedikasikan separuh hidupnya untuk menerjemahkan karya Suhrawardi dan melihatnya sebagai “jembatan antara Timur dan Barat”. Baginya, politik cahaya adalah alternatif bagi materialisme dialektis dan nihilisme (Corbin, 1954, dikutip dalam Aminrazavi, 1997, hlm. 5–8).
Bagaimana dengan Tanah Air? Tampaknya Suhrawardi sangat jauh. Namun benarkah demikian? Pertama, tentang kepemimpinan nasional. Lihatlah diskusi publik di Indonesia tentang “pemimpin yang bersih”, “pemimpin merakyat”, “pemimpin religius”. Semua ini memiliki gaung dengan kriteria Suhrawardi. Masyarakat Indonesia, yang mayoritas religius, secara intuitif menginginkan pemimpin yang bukan hanya cakap, tetapi juga “mempunyai cahaya di wajahnya”, yaitu integritas moral dan spiritual. Fenomena “ustaz” dan “kiai” yang masuk ke politik praktis adalah manifestasi dari kerinduan ini, meskipun penulisngnya sering terperangkap dalam pragmatisme sesaat.
Kedua, tentang “negara Pancasila.” Pancasila, dengan sila pertamanya “Ketuhanan Yang Maha Esa”, memiliki semangat yang mirip dengan fondasi metafisik Suhrawardi: negara harus didasarkan pada nilai-nilai transenden. Perbedaannya, Pancasila bersifat inklusif dan tidak sektarian, sedangkan Suhrawardi berpijak pada Islam esoterik. Namun prinsip yang mengikat keduanya adalah keyakinan bahwa ada sesuatu yang lebih tinggi daripada kepentingan partai dan individu.
Ketiga, tentang demokrasi Indonesia. Demokrasi elektoral sering kali melahirkan politisi-populis yang memenangkan suara dengan janji kosong dan pencitraan. Pemilu 2024 memperlihatkan betapa polarisasi identitas masih tajam. Di sini Suhrawardi bisa menjadi guru: ia mengingatkan kita bahwa partisipasi politik harus disertai kualitas partisipan. Undang-undang pemilu menentukan syarat formal (usia, pendidikan, domisili), tetapi tidak bisa menjamin syarat ruhani (kejujuran, visi, pengendalian diri). Suhrawardi mendorong kita untuk memilih pemimpin berdasarkan “cahaya” yang terpancar dari keteladanan dan rekam jejak moralnya, bukan dari kemasan iklan politiknya.
Keempat, tentang otonomi daerah dan desa. Konsep Suhrawardi tentang “kerja sama kolektif berdasarkan sistem kebutuhan” (Taghavi, 2025) sangat cocok dengan konsep gotong royong dan musyawarah mufakat di desa-desa Indonesia. Jika kepala desa dipilih berdasarkan integritas dan kearifan lokal, dan masyarakat berpartisipasi dalam perencanaan pembangunan, maka model ini sesungguhnya telah mempraktikkan “politik iluminasi” dalam skala mikro.
Kelima, tantangan implementasi. Namun demikian, menerapkan pemikiran Suhrawardi di Indonesia modern menghadapi kendala serius. Bagaimana mengukur “cahaya” seseorang? Siapa yang berhak menilai bahwa seseorang telah mencapai derajat Qutb? Tidakkah ini akan membuka ruang bagi klaim-klaim mesianik yang berbahaya? Kritik ini sahih dan harus dijawab. Suhrawardi sendiri tidak pernah menulis “manual tes spiritual” untuk calon pemimpin. Ia hanya memberikan prinsip-prinsip umum. Dalam konteks Indonesia yang plural, prinsip-prinsip itu harus diterjemahkan menjadi kriteria yang lebih inklusif: integritas publik yang terverifikasi, rekam jejak pelayanan masyarakat, sumbangan intelektual bagi bangsa, dan pengakuan dari komunitas yang beragam.
Meskipun belum menjadi arus utama, beberapa akademisi Indonesia telah mencoba menghubungkan Suhrawardi dengan konteks lokal. Sebuah riset di UIN Ar-Raniry Banda Aceh (Dewi, 2015) menyimpulkan bahwa “konsep manusia ideal Suhrawardi disebut insan kamil, yaitu pemimpin yang mewakili posisi khalifah di bumi” dan bahwa hal ini “relevan bagi pencarian model kepemimpinan alternatif di Aceh” (hlm. 57). Sementara itu, Ardi (2020) dalam Journal of Islamicate Studies menganalisis “politik Islam dalam pemikiran Suhrawardi” dan menyatakan bahwa Suhrawardi “menyatukan aspek kenabian, kearifan filosofis, dan spiritualitas sufi dalam satu model kepemimpinan yang utuh” (hlm. 62). Kedua studi ini menunjukkan bahwa cendekiawan Indonesia mulai melirik Suhrawardi sebagai sumber inspirasi.
Secara umum, evaluasi menunjukkan bahwa pemikiran Suhrawardi relevan sebagai kritik dan sebagai horizon, lebih dari sebagai cetak biru instan. Ia menyediakan “bahasa cahaya” untuk membicarakan politik yang bermartabat, dan mengingatkan bahwa pembangunan infrastruktur fisik harus seimbang dengan pembangunan “infrastruktur jiwa”.
Penutup
Sahabatku, perjalanan kita mungkin terasa seperti menapaki jalan para mistikus. Dari seorang pemuda Iran yang berakhir di tiang gantung, kita belajar bahwa politik sejati adalah politik yang lahir dari api penyucian jiwa. Konsep inti Suhrawardi, cahaya, otoritas spiritual, raja-filsuf, Qutb, dan walayah, menantang kita untuk tidak menyerahkan kancah politik kepada mereka yang “buta di siang hari”.Proposisi-proposisinya, politik dari bawah berbasis kebutuhan, etika di atas segalanya, egalitarianisme hukum, musyawarah sejati, dan kemaslahatan sebagai tujuan, adalah suara kenabian yang masih bergema dari abad ke-12. Dan persyaratannya bagi para pemimpin, kebijaksanaan, perjalanan ruhani, karisma ilahi, intuisi, dan penghargaan terhadap kearifan lintas tradisi, menjadi cermin bagi kita untuk bercermin: sudahkah kita memilih pemimpin yang mendekati kriteria itu? Ataukah kita masih terpukau oleh cahaya palsu?
Di pentas dunia, Suhrawardi menjadi semacam “patron saint” bagi gerakan pembaruan yang ingin mendamaikan spiritualitas dan modernitas. Di Indonesia, ia bisa menjadi teman diskusi yang memperdalam makna demokrasi Pancasila, kepemimpinan berbasis karakter, dan desa yang berdaulat secara jiwa dan raga. Hendaklah esai ini menjadi titik awal, bukan titik akhir. Bacalah karya Suhrawardi, renungkanlah dalam keheningan malam, dan biarkan secercah cahayanya menyinari pemikiran politik Sahabat semua. Semoga bermanfaat.
Referensi
Adeputra, T. R. (2022). Political philosophy of illumination: An analysis of political dimensions in Suhrawardi’s thought. Journal of Islamic Thought and Civilization, 12(2), 151–163.Aminrazavi, M. (1997). Suhrawardi and the school of illumination. Curzon Press.
Ardi, N. (2020). Islamic politics in Suhrawardī’s thought. Journal of Islamicate Studies, 2(2), 57–65.
Corbin, H. (2001). (Ed.). Majmu‘a-yi musannafat (Vol. 2). Tehran: Pazhuheshgah.
Davar, M. M., & Maftouni, N. (2022). Theological foundations of illuminated Suhrawardi’s virtuous city. Nasim-e Kherad, 8(1), 9–26.
Dewi, E. (2015). Konsep manusia ideal dalam perspektif Suhrawardi al-Maqtul. Jurnal Ilmu Ushuluddin, 3(1), 49–60.
Kamalizadeh, T., & Kamalizadeh, M. (2023). The perfect human being in Sohrawardi’s illuminative thought and Farabi’s philosophical system: A comparative study of the “Qutb” and the “ideal ruler”. Philosophy and Kalam, 56(1), 7–25.
Nasr, S. H. (2001). (Ed.). Majmu‘a-yi musannafat (Vol. 3). 3rd ed. Tehran: Pazhuheshgah.
Purhassan, Q. (tanpa tahun). Impact of the philosophy of light and illumination on Suhrawardi’s political thoughts. PhilPapers. Diambil dari philpapers.org.
Razavi, M. A. (2021). Effective contexts on the relationship between ethics and politics in Suhrawardi thought. Islamic Studies and Cultural Sciences, 6(1), 13–19.
Rostamvandi, T. (2011). Andīshe-ye īrānshahrī dar ‘aṣr-e islāmī. Tehran: Agah.
Spragens, T. (1997). Understanding political theory. (Dikutip dalam Taghavi, 2025).
Suhrawardi, Y. (2001). Hikmat al-ishraq. Dalam H. Corbin (Ed.), Majmu‘a-yi musannafat (Vol. 2, hlm. 1–300). 3rd ed. Tehran: Pazhuheshgah. (Karya asli diterbitkan 1186)
Taghavi, M. J. (2025). Transition from collective cooperation to the political and moral sphere in order to overcome the political crisis based on Suhrawardi’s thought. Kheradname-ye Sābuwār, 13(1), 21–30.
Walbridge, J., & Ziai, H. (2000). (Eds.). The philosophy of illumination. Brigham Young University Press.
Ziai, H. (1992). Source and nature of authority: A study of al-Suhrawardī’s illuminationist political doctrine. Dalam C. E. Butterworth (Ed.), The political aspects of Islamic philosophy: Essays in honor of Muhsin S. Mahdi (hlm. 304–344). Cambridge, MA: Harvard University Press.
.webp)
https://orcid.org/0000-0002-1420-4288
0 Komentar
Silakan tulis komentar Anda.