Mengapa ia istimewa? Bayangkan seorang ulama yang menjadi qadhi (hakim agung) di Cordoba dan Seville, sekaligus seorang dokter istana, sekaligus seorang filsuf yang karya-karyanya justru lebih "meledak" di Eropa ketimbang di dunia Islam. Tetapi yang paling mencengangkan: di tengah arus besar ortodoksi yang mulai mencurigai filsafat, Ibn Rusyd justru menulis sebuah fatwa, ya, fatwa hukum Islam, yang menyatakan bahwa mempelajari filsafat Yunani adalah wajib bagi Muslim yang mampu!
Inilah paradoks Ibn Rusyd: seorang ahli fiqh yang membela kebebasan akal; seorang hakim yang menuntut pemimpin untuk menjadi filsuf; seorang Muslim ortodoks yang tulisan-tulisannya menjadi "kitab suci" bagi para pemikir sekular Eropa. Ia adalah jembatan antara dua peradaban, dan malam ini kita akan menjadi "pejalan kaki" di atas jembatan itu.
Di universitas-universitas Eropa abad ke-13, terjadi "gempa intelektual" yang dikenal sebagai Averroisme Latin, sebuah gerakan pemikiran yang mengguncang fondasi Gereja Katolik karena mengajarkan bahwa kebenaran filsafat bisa saja berbeda dengan kebenaran agama, dan keduanya sama-sama sah. Di balik gerakan itu, ada satu nama: Ibn Rusyd. Ironisnya, di dunia Islam sendiri, ia justru dibuang, buku-bukunya dibakar, dan pemikirannya nyaris dilupakan selama berabad-abad (Fakhry, 2001).
Namun, jika kita menggali lebih dalam, kita akan menemukan bahwa Ibn Rusyd bukanlah "sekularis" seperti yang dibayangkan oleh para pengikut Latinnya. Ia adalah seorang Muslim yang taat, seorang faqih mazhab Maliki, dan seorang pemikir yang berusaha keras untuk mendamaikan akal dan wahyu dalam sebuah sintesis yang ia sebut sebagai Fashl al-Maqal (Kata Pemutus).
Karya utama yang akan kita bedah malam ini adalah Komentar Ibn Rusyd atas Republik Plato. Mengapa Republik Plato, bukan Politik-nya Aristoteles? Jawabannya sederhana namun sarat makna: Ibn Rusyd tidak pernah menemukan terjemahan Politik Aristoteles. Maka, ia melakukan sesuatu yang jenius: ia membaca Republik Plato dengan "kacamata Islam" dan menghasilkan sintesis yang belum pernah ada sebelumnya. Ia mendirikan apa yang oleh para sarjana disebut sebagai "Tradisi Politik Farabian" yang diremajakan untuk konteks Maghrib ( Andalusia-Muslim) pada abad ke-12 (Rosenthal, 1953).
Biografi Intelektual
Ibn Rusyd lahir pada tahun 1126 M (520 H) di Cordoba, Andalusia, sebuah kota yang pada masa itu adalah "New York"-nya dunia. Dengan perpustakaan yang menampung ratusan ribu manuskrip, jalan-jalan yang diterangi lampu, dan budaya intelektual yang terbuka terhadap warisan Yunani, Persia, dan India, Cordoba adalah mercusuar peradaban. Ibn Rusyd berasal dari keluarga terhormat: kakeknya, yang juga bernama Ibn Rusyd (dikenal sebagai al-Jadd, "sang kakek"), adalah seorang qadhi agung dan penulis kitab fiqh Maliki yang sangat berpengaruh, al-Muqaddimat al-Mumahhidat (Abbasi, 2021).Lingkungan keluarga inilah yang menempa Ibn Rusyd muda. Ia belajar fiqh, kedokteran, matematika, astronomi, dan, yang paling penting, filsafat. Gurunya dalam bidang filsafat adalah Ibn Tufayl, seorang filsuf dan dokter yang juga berpengaruh di istana Dinasti Muwahhidun (Almohad). Konon, pada suatu malam di tahun 1168 M, Ibn Tufayl memperkenalkan Ibn Rusyd kepada Khalifah Abu Ya'qub Yusuf. Sang khalifah, yang dikenal sangat mencintai ilmu pengetahuan, menanyakan kepada Ibn Rusyd sebuah pertanyaan yang mengubah sejarah: "Bagaimana pendapat para filsuf tentang penciptaan langit dan bumi?" Ibn Rusyd, yang awalnya ragu-ragu, akhirnya menjawab dengan penjelasan filosofis yang memukau. Sejak malam itu, ia menjadi kesayangan khalifah dan mendapat tugas untuk menulis komentar-komentar atas karya Aristoteles (Urvoy, 1991, hlm. 32-34).
Dinasti Muwahhidun, yang menguasai Afrika Utara dan Andalusia, adalah kekuatan politik yang unik. Didirikan oleh Ibn Tumart, seorang reformis agama yang menekankan keesaan Tuhan (tawhid) secara radikal, dinasti ini dijalankan oleh para khalifah yang taat beragama tetapi juga sangat terbuka terhadap ilmu pengetahuan. Di bawah perlindungan mereka, Ibn Rusyd menjabat sebagai Qadhi Agung di Seville (1169 M) dan kemudian di Cordoba (1171 M), sebelum akhirnya diangkat sebagai dokter istana di Marrakesh. Ia adalah seorang negarawan yang aktif, terlibat langsung dalam pusaran kekuasaan (Urvoy, 1991).
Namun, "bulan madu" dengan kekuasaan tidak berlangsung selamanya. Seperti yang ditulis oleh Dominique Urvoy: "Ibn Rusyd suffered a period of disgrace around 1195" (Urvoy, 1991, hlm. 38). Pada tahun 1195 M, di bawah tekanan dari para ulama konservatif, Khalifah Abu Yusuf Ya'qub al-Mansur, yang menggantikan Abu Ya'qub Yusuf, memutuskan untuk menyingkirkan Ibn Rusyd. Ia dibuang ke Lucena, sebuah kota kecil di dekat Cordoba, dan buku-bukunya dibakar di depan umum. Tuduhannya: menyebarkan filsafat Yunani yang dianggap bertentangan dengan Islam. Ini adalah akhir yang tragis bagi seorang pemikir yang telah mencurahkan hidupnya untuk mendamaikan akal dan wahyu.
Namun, sebelum ajal menjemputnya pada tahun 1198 M di Marrakesh, Ibn Rusyd sempat "direhabilitasi" dan diizinkan kembali ke istana. Namun, reputasinya di dunia Islam telah hancur. Baru di Eropa-lah ia akan menemukan "kebangkitan" yang luar biasa, sebuah kisah yang akan kita sentuh nanti.
Untuk memahami pemikiran politik Ibn Rusyd, kita harus membayangkan dunia yang ia saksikan. Andalusia abad ke-12 adalah sebuah peradaban yang berada di persimpangan jalan. Di utara, kerajaan-kerajaan Kristen semakin kuat dan terus-menerus menekan wilayah Muslim melalui Reconquista. Di selatan, Dinasti Muwahhidun mencoba menyatukan Afrika Utara dan Andalusia di bawah satu panji keagamaan. Di dalam negeri, terjadi ketegangan antara para ulama konservatif yang mencurigai filsafat sebagai "ilmu kafir" dan para pemikir yang melihat bahwa kemunduran umat Islam justru disebabkan oleh penolakan terhadap akal.
Ibn Rusyd hidup di tengah apa yang oleh Oliver Leaman (1998) disebut sebagai "krisis identitas intelektual" dalam dunia Islam. Di Baghdad, karya-karya al-Ghazali, terutama Tahafut al-Falasifah (Kerancuan Para Filsuf), telah menjadi "kitab suci" bagi gerakan anti-filsafat. Al-Ghazali menuduh para filsuf (terutama al-Farabi dan Ibn Sina) telah melakukan kekafiran dalam tiga hal: (1) Meyakini keabadian alam semesta, (2) Meyakini bahwa Tuhan tidak mengetahui partikular secara langsung, dan (3) Menolak kebangkitan jasmani.
Ibn Rusyd tidak tinggal diam. Ia menulis Tahafut al-Tahafut (Kerancuan dari Kerancuan), yang merupakan sanggahan bab-per-bab terhadap al-Ghazali. Namun, yang lebih penting bagi tema politik kita adalah risalahnya yang lain: Fashl al-Maqal wa Taqrir ma bayna al-Shari'ah wa al-Hikmah min al-Ittisal (Kata Pemutus tentang Hubungan antara Syariat dan Filsafat). Di sinilah, Ibn Rusyd menggunakan otoritasnya sebagai seorang qadhi untuk mengeluarkan argumen hukum bahwa filsafat adalah wajib secara syariat bagi mereka yang mampu.
"We maintain that the business of philosophy is nothing other than to look into creation and to ponder over it in order to be guided to the Creator... The Law encourages and exhorts us to observe creation. Thus, it is clear that this is to be taken either as a religious injunction or as something approved by the Law." (Ibn Rusyd, Fashl al-Maqal, dalam terjemahan Fordham Medieval Sourcebook, c. 1190)
Dengan latar belakang inilah, seorang qadhi yang membela akal, seorang filsuf di tengah ortodoksi, seorang anggota istana yang mengalami pembuangan, Ibn Rusyd merumuskan pemikiran politiknya.
Fondasi Epistemologis
Sebelum kita masuk ke konsep-konsep politik, kita harus memahami fondasi yang membuat pemikiran politik Ibn Rusyd begitu unik. Fondasi ini adalah teori harmoni akal dan wahyu serta teori tiga jalan menuju kebenaran.Fondasi pertama adalah adanya harmoni akal dan wahyu sehingga "kebenaran tidak bisa saling bertentangan." Ini adalah prinsip paling fundamental dalam seluruh sistem pemikiran Ibn Rusyd, dan ia menegaskannya dengan amat jelas dalam Fashl al-Maqal:
Pertama-tama, Ibn Rusyd menetapkan bahwa tujuan syariat dan tujuan filsafat adalah identik: sama-sama mencari kebenaran dan sama-sama mengajak manusia untuk mengenal Tuhan. Al-Qur'an, menurutnya, penuh dengan ayat-ayat yang memerintahkan manusia untuk berpikir, merenung, dan menggunakan akalnya (QS. Al-Hasyr: 2, QS. Al-A'raf: 184, QS. Ali Imran: 176). Jika demikian, bagaimana mungkin wahyu melarang penggunaan akal?
Kedua, jika ada pertentangan antara kesimpulan akal demonstratif (burhan) dengan teks wahyu yang tampak bertentangan, maka solusinya bukanlah menolak akal, melainkan mentakwilkan teks tersebut secara alegoris (ta'wil). Ibn Rusyd mendasarkan argumen ini pada realitas bahwa Al-Qur'an sendiri berbicara kepada seluruh umat manusia dengan tingkat pemahaman yang berbeda-beda. Ada ayat-ayat yang muhkam (jelas) yang harus dipahami secara harfiah, dan ada ayat-ayat mutasyabih (samar) yang memerlukan penakwilan. Kelompok elite intelektual (ahl al-burhan) memiliki kewajiban untuk menakwilkan ayat-ayat mutasyabih agar sesuai dengan kebenaran rasional.
"For truth does not contradict truth; rather, it agrees with it and bears witness to it." (Ibn Rusyd, Fashl al-Maqal, diterjemahkan oleh Butterworth, 2000, hlm. 8)
Ini adalah "deklarasi kemerdekaan akal" yang paling berani dalam sejarah Islam. Ibn Rusyd tidak mengatakan bahwa filsafat lebih tinggi dari syariat. Justru sebaliknya: syariat adalah sumber segala kebenaran, tetapi akal adalah alat yang diberikan oleh Tuhan untuk memahami wahyu itu sendiri. Filsafat dan wahyu adalah "saudara susuan" (Rosenthal, 1953, hlm. 247).
Ibn Rusyd mengklasifikasi tiga jalan benuju kebenaran, yakni: Burhan, Jadl, dan Khitabah. Karena manusia memiliki kapasitas intelektual yang berbeda-beda, Ibn Rusyd membagi manusia menjadi tiga golongan berdasarkan cara mereka menerima kebenaran (Black, 2011, hlm. 113-115):
Pertama adalah Ahl al-Burhan atau golongan demonstratif. Mereka yang mampu mencapai kebenaran melalui penalaran logis yang ketat (burhan) berdasarkan premis-premis yang pasti. Inilah golongan filsuf dan ilmuwan. Mereka adalah kelompok elite intelektual yang paling tinggi tingkat pemahamannya. Kepada mereka, syariat memberikan izin untuk menakwilkan teks-teks yang tampak bertentangan dengan akal. Inilah yang disebut oleh Ibn Rusyd sebagai metode "hikmah" atau filsafat.
Kedua adalah Ahl al-Jadl atau golongan dialektis. Mereka yang mencapai kebenaran melalui debat dan argumen yang bersifat probabilistik (berdasarkan pendapat umum yang diterima, bukan kepastian demonstratif). Inilah golongan para teolog (mutakallimun), seperti Asy'ariyah dan Mu'tazilah. Ibn Rusyd sering mengkritik kaum teolog karena mereka menggunakan argumen dialektis yang tidak mencapai kepastian, tetapi justru menimbulkan keraguan dan perpecahan di kalangan awam.
Ketiga adalah Ahl al-Khitabah atau golongan retoris. Mayoritas umat manusia, yang hanya mampu menerima kebenaran melalui retorika, gambaran-gambaran indrawi, dan bahasa simbolik. Kepada mereka, syariat berbicara dengan bahasa yang konkret dan literal. Mereka tidak boleh dibebani dengan takwil filosofis yang rumit karena akan menyebabkan kebingungan dan bahkan kekafiran.
Pembagian ini memiliki implikasi politik yang sangat besar. Bagi Ibn Rusyd, masyarakat itu hierarkis berdasarkan kapasitas intelektual, bukan berdasarkan keturunan atau kekayaan. Struktur negara harus mencerminkan pembagian ini, dan, yang paling penting, pemimpin harus berasal dari golongan Ahl al-Burhan. Mengapa? Karena hanya mereka yang memiliki pemahaman terdalam tentang kebenaran dan mampu memandu masyarakat menuju kebahagiaan sejati.
Konsep Politik Inti
Dengan fondasi epistemologis yang telah kita pahami, kini kita dapat memasuki "jantung" pemikiran politik Ibn Rusyd. Inilah konsep-konsep kunci yang ia bangun melalui komentarnya atas Republik Plato.Konsep politik pertama adalah negara utama atau al-Madinah al-Fadhilah yang berkenaan dengan politik sebagai "jalan kenabian." Seperti al-Farabi sebelum dia, Ibn Rusyd meyakini bahwa tujuan tertinggi politik adalah mewujudkan Negara Utama (al-Madinah al-Fadhilah). Namun, ada perbedaan penting antara keduanya. Jika al-Farabi cenderung membangun Negara Utama dari atas, yaitu dari konsep metafisik tentang Wujud Pertama, maka Ibn Rusyd membangunnya dari bawah: dari realitas sosial dan politik yang ia saksikan di zamannya (Black, 2011, hlm. 116-118). Pendekatannya lebih "membumi" dan empiris.
Apa itu Negara Utama? Ia adalah negara yang diatur oleh syariat Ilahi dan dipimpin oleh seorang filsuf-pemimpin yang memahami tujuan akhir manusia. Dalam negara ini, keadilan (al-'adl) menjadi napas kehidupan; setiap orang mendapatkan hak dan kewajiban sesuai dengan kapasitas intelektualnya; dan pendidikan menjadi pilar utama pembangunan.
Namun, yang paling menarik adalah argumen Ibn Rusyd bahwa syariat yang dibawa oleh Nabi Muhammad saww adalah syariat yang paling sempurna karena dirancang untuk mengakomodasi ketiga golongan intelektual sekaligus. Syariat berbicara kepada golongan burhan melalui isyarat-isyarat filosofisnya, kepada golongan jadl melalui argumen-argumen dialektisnya, dan kepada golongan khitabah melalui gambaran-gambaran retorisnya. Inilah yang disebut oleh Rosenthal sebagai "a peculiarly Islamic religious philosophy", sebuah filsafat agama Islam yang khas, yang memadukan supremasi syariat dengan kebebasan akal (Rosenthal, 1953, hlm. 249).
Dalam Komentar atas Republik Plato, Ibn Rusyd mendefinisikan politik sebagai "seni mengatur negara berdasarkan kebenaran". Lebih jauh, ia menyatakan bahwa: "Negara yang baik adalah negara yang dipimpin oleh seorang filsuf yang memahami syariat dan bertindak sebagai dokter bagi jiwa-jiwa warganya" (dikutip dalam Black, 2011, hlm. 119). Konsep pemimpin sebagai "dokter jiwa" sangat khas, mencerminkan latar belakang Ibn Rusyd sendiri sebagai dokter medis.
Konsep politik kedua adalah kedaulatan rakyat dan konsep pluralitas yang merupakan benih-benih demokrasi. Mungkin ini adalah bagian yang paling mengejutkan dari pemikiran politik Ibn Rusyd: benih-benih gagasan tentang kedaulatan rakyat dan pluralisme. Dalam Komentar atas Republik Plato, Ibn Rusyd menyebutkan bahwa salah satu konsep kunci negara ideal adalah kedaulatan rakyat (al-siyadah), kebebasan (al-hurriyah), kesetaraan (al-musawah), dan keberagaman (pluralism) (Garuda, 2025). Ini adalah konsep-konsep yang sangat modern dan mungkin tidak kita duga dari seorang qadhi abad ke-12!
Apa yang dimaksud Ibn Rusyd dengan kedaulatan rakyat? Tentu bukan demokrasi liberal dalam pengertian modern. Bagi Ibn Rusyd, kedaulatan tertinggi tetap berada di tangan Tuhan dan syariat-Nya. Namun, dalam urusan-urusan yang tidak diatur secara eksplisit oleh syariat, rakyat (atau lebih tepatnya, para cendekiawan yang mewakili rakyat) memiliki hak untuk bermusyawarah dan mengambil keputusan. Syura adalah jantung dari pemerintahannya yang baik. Seperti yang dianalisis oleh Jaan S. Islam (2019): "Ibn Rusyd menawarkan konsep masyarakat bajik yang mendamaikan hukum sekuler dan hukum syariat agama", memberikan ruang bagi partisipasi publik dalam tata kelola negara.
Pluralitas (al-ta'addudiyyah), dalam kerangka Ibn Rusyd, bukanlah relativisme kebenaran. Ia adalah pengakuan bahwa manusia memiliki tingkat pemahaman yang berbeda-beda (sebagaimana teori tiga jalannya), dan oleh karena itu, negara tidak boleh memaksakan satu interpretasi tunggal kepada semua warganya. Selama tidak melanggar prinsip-prinsip fundamental syariat, perbedaan pendapat di antara ulama dan cendekiawan harus dihormati. Inilah yang oleh Ayesha Omar (2025) disebut sebagai "pluralistic framework" dalam pemikiran Ibn Rusyd.
Konsep politik ketiga adalah harmoni antara hukum wahyu dan hukum rasional sebagai sebuah sintesis jenius. Konsep ini sangat fundamental dan memerlukan penjelasan mendalam. Selama berabad-abad, para sarjana, terutama di Barat, sering menuduh Ibn Rusyd sebagai "sekularis" yang memisahkan agama dari politik. Tuduhan ini muncul karena para pengikut Latin-nya mengembangkan teori yang dikenal sebagai Teori Dua Kebenaran (Double Truth) : bahwa ada kebenaran filosofis yang bisa saja bertentangan dengan kebenaran agama, dan keduanya sama-sama valid.
Namun, penelitian modern, terutama oleh Jaan S. Islam (2019), telah membantah interpretasi ini. Islam berargumen: "pemisahan antara ranah 'agama' dan 'politik' (yaitu, filosofis) yang sering dikaitkan dengan Ibn Rusyd tidak sepenuhnya mempertimbangkan keseluruhan tulisan-tulisannya dan menafsirkan karya-karyanya tanpa memperhatikan signifikansi kontekstual sejarah dan agamanya" (Islam, 2019, hlm. 45).
Dalam Fashl al-Maqal, Ibn Rusyd justru menegaskan bahwa syariat dan filsafat memiliki tujuan yang sama: membawa manusia kepada kebenaran. Filsafat adalah alat untuk memahami syariat secara lebih dalam. Hukum wahyu (al-shar') dan hukum yang ditemukan oleh akal (al-qanun al-‘aqli) tidak mungkin bertentangan; jika tampak bertentangan, maka itu adalah pertanda bahwa kita perlu mentakwilkan teks wahyu agar selaras dengan akal, bukan sebaliknya.
Apa yang ditawarkan Ibn Rusyd bukanlah "pemisahan" (separation) antara agama dan politik, melainkan "pembedaan" (distinction) antara keduanya. Agama memberikan tujuan-tujuan moral yang absolut; politik (yang dibantu oleh filsafat) memberikan metode-metode rasional untuk mencapai tujuan-tujuan tersebut. Agama adalah "jiwa" negara; politik adalah "tubuh"-nya (Rosenthal, 1953, hlm. 252).
Konsep politik keempat adalah emansipasi perempuan yang merupakan pemikiran visioner bagi abad ke-12. Jika Anda kira Ibn Rusyd hanya berbicara tentang hal-hal abstrak, tunggu dulu. Ada satu gagasannya yang begitu progresif sehingga bahkan di abad ke-21 pun masih menjadi perdebatan: kesetaraan perempuan.
Dalam Komentar atas Republik Plato, Ibn Rusyd mengamati bahwa salah satu penyebab kemunduran dunia Islam dibandingkan dengan Yunani kuno adalah peminggiran perempuan. Ia menulis:
"He considers women essentially identical with men, possessing the same intellectual abilities. He advocates their active participation in society and performance of all tasks, including those that had been the prerogative of men. He urges society, in particular his Muslim contemporaries, to allow women a greater role in public affairs for the benefit of the entire state." (Journal of Islamic Studies, dalam Nation.com.pk, 2018)
Ini adalah deklarasi yang sangat radikal! Ibn Rusyd berargumen bahwa kemampuan intelektual perempuan tidak berbeda dengan laki-laki. Jika perempuan tidak diberikan kesempatan yang sama dalam pendidikan dan partisipasi publik, maka masyarakat kehilangan separuh dari potensi intelektualnya. Dalam bahasa yang lebih modern, ia mengatakan bahwa ketidaksetaraan gender adalah inefisiensi sosial.
Tentu saja, Ibn Rusyd bukanlah seorang feminis dalam pengertian kontemporer. Ia tetap menerima pembagian peran sosial berdasarkan jenis kelamin dalam banyak aspek. Namun, dalam hal kapasitas intelektual dan kemungkinan bagi perempuan untuk mencapai tingkat filsuf atau bahkan pemimpin, ia membuka pintu yang telah lama tertutup. Sebagaimana yang ditekankan oleh para peneliti: "Ibn Rusyd argues that women are capable of being rulers and philosophers, that their true competencies remain unknown as long as they are deprived of education, and that this situation is detrimental to the flourishing of the city" (Melkebeek, 2018, hlm. 12).
Betapa kontrasnya pandangan ini dengan arus utama pemikiran Islam pada zamannya, dan bahkan dengan banyak pemikiran keagamaan di zaman kita!
Macam Pemerintahan dan Proposisi Sang Penguasa
Setelah kita memahami konsep-konsep intinya, mari kita telaah tipologi pemerintahan dan proposisi-proposisi yang diajukan Ibn Rusyd bagi para penguasa.Ibn Rusyd menyusun tipologi pemerintahan, yang terdiri atas Negara Ideal dan Negara-Negara Korup. Mengikuti jejak Plato, Ibn Rusyd membagi bentuk-bentuk pemerintahan menjadi dua kategori besar. Pertama Negara Ideal (Al-Madinah al-Fadhilah) yakni negara yang diperintah oleh syariat melalui kebijaksanaan seorang filsuf-raja. Dalam negara ini, keadilan ditegakkan, setiap orang bekerja sesuai dengan bakatnya, dan pendidikan disediakan bagi semua. Kedua, Negara-Negara Tidak Ideal (Al-Mudun al-Fasidah) yang dalam analisisnya Ibn Rusyd, mengidentifikasi beberapa bentuk negara yang menyimpang dari ideal. Ini mencakup Timokrasi (pemerintahan oleh kelompok militer yang cinta kehormatan), Oligarki (pemerintahan oleh segelintir orang kaya), Demokrasi (dalam makna mobokrasi atau pemerintahan oleh massa yang tidak terdidik, yang dikritik oleh Plato karena rawan anarki dan demagogi), dan Tirani (pemerintahan oleh satu orang secara zalim, yang merupakan bentuk terburuk) (Black, 2011, hlm. 119-120).
Menariknya, Ibn Rusyd tidak serta-merta menolak semua bentuk pemerintahan non-ideal. Dalam konteks zamannya, ia menerima monarki sebagai bentuk pemerintahan yang paling realistis, asalkan raja tersebut memerintah sesuai dengan syariat. Inilah yang kemudian dikenal sebagai konsep "Monarki Ilahiah" (al-Mulk al-Ilahi), yang menjadi dasar legitimasi bagi Dinasti Muwahhidun (Urvoy, 1991).
Proposisi pertama adalah supremasi syariat sebagai konstitusi tak tertulis yang mengikat semua. Inilah proposisi paling fundamental. Dalam kerangka negara Ibn Rusyd, syariat adalah konstitusi tertinggi. Baik penguasa maupun rakyat tunduk di bawahnya. Hukum tidak boleh dibuat berdasarkan hawa nafsu penguasa, tetapi harus bersumber dari wahyu dan dipahami melalui akal yang benar.
Dalam Fashl al-Maqal, Ibn Rusyd menegaskan bahwa syariat memiliki otoritas tertinggi karena ia berasal dari Tuhan melalui Nabi. Namun, ia segera menambahkan bahwa untuk memahami syariat dengan benar, kita memerlukan filsafat. Filsafat bukanlah saingan syariat, melainkan pelayannya yang paling setia. Filsafat membantu kita membedakan mana ayat yang harus dipahami secara harfiah dan mana yang memerlukan penakwilan, serta merumuskan implikasi-implikasi hukum syariat untuk masalah-masalah yang tidak secara eksplisit disebutkan dalam teks.
Proposisi kedua dalah keadilan substantif yakni memberi setiap jiwa haknya. Apa yang dimaksud Ibn Rusyd dengan keadilan? Bukan hanya keadilan prosedural (setiap orang sama di depan hukum), tetapi keadilan substantif yang berakar pada "kesehatan jiwa" warga negara (Garuda, 2025b). Seperti yang dijelaskan dalam sebuah penelitian: "Negara yang baik bukan dilihat dari fisik bangunannya, tetapi dari kekuatan jiwa manusianya. Jika jiwa manusia baik, maka negara akan baik. Dan jika jiwa manusia rusak, maka negara akan rusak" (Garuda, 2025b).
Keadilan ini memiliki implikasi kebijakan yang konkret. Pertama, adanya Keadilan Distributif. Sumber daya harus didistribusikan secara adil, meskipun tidak harus sama rata. Perbedaan kekayaan alamiah dapat diterima selama tidak menciptakan ketimpangan ekstrem. Kedua, adanya Keadilan Pendidikan, bahwa setiap warga negara, termasuk perempuan, harus memiliki akses yang setara terhadap pendidikan sesuai dengan kapasitas intelektualnya. Ini adalah kunci untuk membangun masyarakat yang berbudi luhur.
Proposisi ketiga adalah pendidikan universal yakni jalan menuju Kota Utama. Bagi Ibn Rusyd, pendidikan adalah pilar utama Negara Utama. Tanpa pendidikan, rakyat tidak akan mampu memahami syariat dengan benar, dan mereka akan mudah dimanipulasi oleh para demagog dan ulama palsu.
Pendidikan yang dimaksud bukan hanya pendidikan agama, tetapi juga pendidikan rasional (matematika, logika, filsafat alam) yang melatih akal untuk berpikir secara burhani. Ibn Rusyd sangat keras mengkritik para teolog (mutakallimun) yang mengajarkan argumen-argumen dialektis kepada masyarakat awam. Baginya, ini adalah "malapraktik intelektual" karena hanya akan menimbulkan keraguan dan perpecahan.
Sebuah studi tentang moderasi Islam dalam pemikiran Ibn Rusyd untuk melawan radikalisme di Indonesia menegaskan bahwa: "Sikap moderat yang ditunjukkan oleh Ibn Rusyd dapat digunakan sebagai model pembentukan karakter bagi umat Islam saat ini... Fundamentalisme dibendung oleh pendidikan dan pemahaman tentang keberagaman" (e-journal UIN Gus Dur, 2022). Pendidikan yang sejati akan membentuk karakter manusia agar terbuka, toleran, dan mampu menerima perbedaan.
Proposisi keempat adalah perdamaian yakni menghindari perang yang tidak perlu. Ibn Rusyd juga memberikan perhatian pada politik luar negeri dan hubungan antarnegara. Dalam komentarnya, ia mengemukakan bahwa negara ideal tidak boleh bersikap agresif atau ekspansionis tanpa alasan yang sah. Perang hanya dibenarkan untuk tujuan pertahanan diri (jihad difa'i), bukan untuk penaklukan.
Lebih dari itu, Ibn Rusyd menekankan pentingnya diplomasi dan hubungan baik dengan negara-negara lain. Ia mengkritik para penguasa yang menghabiskan sumber daya negara untuk perang yang tidak perlu, karena hal itu hanya akan menyebabkan penderitaan bagi rakyat. Ini adalah "etika politik internasional" yang sangat modern untuk zamannya (Gontor News, 2019).
Proposisi kelima adalah keseimbangan kekuasaan yang melibatkan pemerintah, ekonomi, dan militer. Dalam pemikiran politik Ibn Rusyd, stabilitas negara hanya bisa terjamin jika ada keseimbangan antara tiga pilar utama. Pertama adalah kekuatan pemerintah (al-Sultan). Bahwa otoritas eksekutif yang memegang kendali pemerintahan, tetapi terikat oleh syariat dan bertanggung jawab kepada rakyat. Kedua, kekuatan ekonomi (al-Tujjar wa al-Sina'at) bahwa para pedagang dan pengusaha yang menggerakkan roda perekonomian dan menciptakan kemakmuran. Ketiga, kekuatan militer (al-Askar) bahwa pasukan pertahanan yang menjaga keamanan negara dari ancaman eksternal maupun internal.
Ketiganya harus bekerja secara harmonis. Penguasa tidak boleh menindas para pedagang dengan pajak yang berlebihan; militer tidak boleh melakukan kudeta; dan para pengusaha tidak boleh menyandera kebijakan negara demi keuntungan pribadi (Gontor News, 2019).
Syarat-Syarat Pemimpin
Siapa yang pantas memimpin Negara Utama? Bagi Ibn Rusyd, jawabannya sangat jelas: seorang filsuf yang memahami syariat. Ia menguraikan spesifikasi teknis yang harus dipenuhi oleh sang pemimpin, yang merupakan perpaduan antara idealisme Plato dan realitas politik Islam.Syarat pertama adalah ia harus seorang filsuf sejati (al-Hakim al-Faylasuf). Pemimpin haruslah seseorang yang telah mencapai tingkat Ahl al-Burhan. Ia mencintai kebenaran, menghabiskan hidupnya untuk mencari pengetahuan, dan jiwanya telah mencapai tingkat kesempurnaan intelektual (Garuda, 2025b). Mengapa filsuf harus memimpin? Karena hanya filsuf yang mengetahui "tujuan akhir" manusia, yaitu, kebahagiaan sejati yang hanya bisa dicapai melalui penyucian jiwa dan pengetahuan tentang Wujud. Tanpa pengetahuan ini, seorang pemimpin tidak akan tahu ke mana ia harus membawa negaranya. Ia seperti seorang dokter yang tidak mengenal konsep "sehat", sehingga tidak mungkin bisa menyembuhkan pasiennya.
Syarat kedua memiliki akhlak yang mulia (husn al-Khuluq). Pemimpin harus memiliki karakter moral yang unggul. Ini mencakup: kejujuran (al-sidq), keberanian (al-shaja'ah) , kemurahan hati (al-sakha') , dan penguasaan diri (al-'iffah). Sebagaimana yang ditekankan dalam studi tentang karakteristik pemimpin Negara Utama Ibn Rusyd, "pemimpin harus memiliki keseimbangan temperamen, bijaksana, dan memiliki kemampuan untuk membuat keputusan yang tepat dalam situasi sulit" (Acarindex, 2009).
Syarat ketiga adalah kecintaan pada ilmu pengetahuan (hubb al-'Ilm). Syarat ini sangat khas Ibn Rusyd. Seorang pemimpin harus memiliki kecintaan yang mendalam pada ilmu pengetahuan dan pendidikan (Garuda, 2025b). Ia bukan hanya seorang politisi, tetapi seorang ilmuwan yang terus belajar dan mengembangkan diri. Hanya dengan kecintaan pada ilmu, ia akan mampu membuat kebijakan-kebijakan yang didasarkan pada bukti dan rasionalitas, bukan pada prasangka atau hawa nafsu.
Syarat keempat memiliki kekuatan fisik dan mental yang prima (salamat al-Badan wa al-Nafs). Sebagaimana yang ditunjukkan dalam penelitian kontemporer, Ibn Rusyd mensyaratkan bahwa pemimpin harus sehat secara fisik dan mental. Ia harus mampu menanggung beban kepemimpinan yang berat, bepergian untuk menginspeksi wilayah, dan jika perlu, memimpin pasukan dalam pertempuran (Garuda, 2025b). Syarat ini sangat realistis, mencerminkan pengalaman Ibn Rusyd sebagai praktisi politik yang tahu bahwa kepemimpinan membutuhkan stamina yang prima.
Syarat kelima adalah kemampuan mengatur urusan dunia sambil menjaga agama (tadbir al-Dunya wa hirasat al-Din). Pemimpin yang ideal, menurut Ibn Rusyd, adalah ia yang mampu menyeimbangkan antara urusan duniawi dan urusan agama. Ia adalah seorang administrator yang cakap dan sekaligus seorang penjaga syariat yang setia. Tugasnya bukan hanya memungut pajak dan membangun jalan, tetapi juga memastikan bahwa kebijakan-kebijakan negara tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip syariat dan membawa rakyat menuju kebahagiaan ukhrawi.
Syarat keenam adalah kemampuan retoris untuk berbicara kepada semua golongan. Ini adalah syarat yang sangat orisinal dan praktis. Karena masyarakat terdiri dari berbagai tingkat pemahaman (ahl al-burhan, ahl al-jadl, ahl al-khitabah), maka pemimpin harus mampu berkomunikasi dengan semua golongan menggunakan bahasa yang sesuai. Kepada para filsuf, ia berbicara dengan argumen demonstratif; kepada para teolog, dengan argumen dialektis; dan kepada rakyat awam, dengan retorika yang menyentuh hati (Butterworth, 1986, hlm. 102-105). Seorang pemimpin yang hanya bisa berbicara dengan bahasa filsafat akan gagal memobilisasi massa; sebaliknya, seorang pemimpin yang hanya menggunakan retorika populis akan kehilangan legitimasi di mata para cendekiawan.
Dengan syarat-syarat yang ketat ini, Ibn Rusyd sebenarnya mengakui bahwa pemimpin ideal adalah sosok yang sangat langka. Dalam Komentar atas Republik Plato, ia menyadari bahwa realitas politik seringkali menuntut kompromi. Jika tidak ada filsuf sejati yang tersedia, maka pemerintahan dapat dijalankan oleh seorang raja yang adil dengan bantuan para penasihat filosofis. Inilah yang ia lihat sebagai peran dirinya dan para cendekiawan di istana Dinasti Muwahhidun.
Relevansi Politik Ibn Rusyd di Era Modern
Inilah bagian yang paling penting: bagaimana "resep" politik dari abad ke-12 ini bisa menyembuhkan penyakit-penyakit politik kita hari ini? Mari kita evaluasi.Di tingkat global, dunia Islam saat ini terbelah antara dua kutub ekstrem: sekularisme liberal yang ingin menyingkirkan agama dari ruang publik sama sekali, dan fundamentalisme agama yang ingin mendirikan teokrasi absolut. Keduanya, dalam pandangan Ibn Rusyd, adalah penyakit yang sama-sama berbahaya.
Pertama adanya kritik atas sekularisme ekstrem. Bagi Ibn Rusyd, menyingkirkan agama dari politik adalah mustahil dan tidak diinginkan. Agama memberikan fondasi moral yang absolut, yang tanpanya politik akan merosot menjadi perebutan kekuasaan yang amoral. Namun, ia juga akan mengkritik sekularisme yang memaksakan satu ideologi tunggal. Seperti yang ditunjukkan oleh Jaan S. Islam (2019, hlm. 52), "Ibn Rusyd's concept of the virtuous society reconciles secular law and religious Shari'a law." Keduanya bisa dan harus berjalan bersama. Negara harus mengakomodasi hukum yang lahir dari proses legislasi manusia sepanjang tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip fundamental syariat.
Kedua adanya kritik atas fundamentalisme agama. Di sisi lain, Ibn Rusyd akan sangat keras mengkritik fundamentalisme agama yang menolak akal dan memaksakan interpretasi tunggal kepada semua orang. Kaum fundamentalis, dalam kerangka Ibn Rusyd, adalah Ahl al-Jadl yang sesat karena mereka menggunakan argumen dialektis untuk membungkam perbedaan pendapat. Pemikiran Ibn Rusyd menawarkan jalan ketiga: pluralisme berbasis syariat. Kebenaran itu satu, tetapi jalan untuk memahaminya bisa berbeda-beda sesuai dengan kapasitas intelektual masing-masing.
Ketiga adanya demokrasi yang "dibaptis" oleh syariat. Apakah Ibn Rusyd mendukung demokrasi? Jawabannya kompleks. Di satu sisi, ia mengkritik demokrasi murni (mobokrasi) karena rawan anarki dan manipulasi. Namun, di sisi lain, ia menekankan pentingnya kedaulatan rakyat, kebebasan, dan pluralitas. Sebuah studi tentang pemikiran Ibn Rusyd dalam konteks Pakistan menyimpulkan bahwa pemikirannya dapat menjadi jembatan antara Islam dan demokrasi modern (Abbasi, 2021). Demokrasi dalam kerangka Ibn Rusyd adalah demokrasi yang "dibimbing" oleh syariat dan "dijalankan" oleh para filsuf-cendekiawan, di mana syura adalah jantungnya.
Di Indonesia, pemikiran Ibn Rusyd memiliki relevansi yang sangat kuat, terutama dalam konteks melawan radikalisme dan memperkuat moderasi beragama.
Pertama adanya moderasi beragama ala Ibn Rusyd. Sebuah penelitian yang dipublikasikan oleh e-journal UIN Gus Dur secara spesifik membahas "Moderation Islam Ibn Rusyd's Thoughts to Counter Radicalism in Indonesia." Penelitian ini menyimpulkan bahwa "Fundamentalisme dibendung oleh pendidikan dan pemahaman tentang keberagaman. Sikap moderat yang ditunjukkan oleh Ibn Rusyd dapat digunakan sebagai model pembentukan karakter bagi umat Islam saat ini" (UIN Gus Dur, 2022).
Radikalisme tumbuh subur di tanah yang kering dari pemikiran kritis. Kaum radikalis, dalam bahasa Ibn Rusyd, adalah mereka yang hanya menggunakan satu metode, biasanya dialektis atau retoris, dan menolak metode demonstratif (burhan). Mereka menolak pluralitas tafsir dan memaksakan kebenaran tunggal. Tawaran Ibn Rusyd sangat jelas: kembalikan akal pada tempatnya yang terhormat. Ajarkan umat Islam untuk berpikir kritis, untuk membedakan antara yang muhkam dan mutasyabih, dan untuk menghormati perbedaan pendapat di antara ulama.
Kedua adanya identitas Melayu dan rasionalitas. Sebuah studi menarik tentang relevansi pemikiran Ibn Rusyd bagi identitas Melayu Muslim di Riau menemukan bahwa "rasionalitas yang dipromosikan oleh Ibn Rusyd memperkuat kerangka intelektual komunitas Melayu Islam, mendorong sikap yang lebih moderat, kritis, dan responsif terhadap tantangan kontemporer" (Al-Munawwarah, 2025). Ini menunjukkan bahwa pemikiran Ibn Rusyd bisa menjadi fondasi bagi Islam Nusantara yang ramah, terbuka, dan berakal.
Ketiga, pendidikan sebagai pilar kebangsaan. Dalam konteks Indonesia, proposisi Ibn Rusyd tentang pendidikan universal dan emansipasi perempuan sangat relevan. Indonesia masih bergulat dengan masalah ketimpangan akses pendidikan dan diskriminasi gender. Ibn Rusyd akan mendukung penuh program-program wajib belajar, beasiswa bagi kaum miskin, dan pemberdayaan perempuan di semua sektor. Ia akan mengatakan: sebuah bangsa yang menyia-nyiakan potensi intelektual separuh warganya (perempuan) adalah bangsa yang "sakit" dan tidak akan pernah mencapai "kesempurnaan" (kemakmuran).
Keempat adalah politik identitas dan polarisasi. Indonesia saat ini juga menghadapi masalah polarisasi politik yang tajam, di mana perbedaan pilihan politik seringkali dibungkus dengan narasi agama. Dari sudut pandang Ibn Rusyd, ini adalah contoh dari penyalahgunaan retorika (khitabah) untuk memanipulasi massa. Para "elite retoris" menggunakan simbol-simbol agama bukan untuk membimbing rakyat menuju kebenaran, tetapi untuk meraih kekuasaan. Solusi Ibn Rusyd adalah: tingkatkan kapasitas intelektual rakyat melalui pendidikan. Rakyat yang terdidik tidak akan mudah dimanipulasi oleh retorika kosong.
Penutup
Perjalanan ini telah membawa kita dari ruang peradilan di Cordoba abad ke-12 ke pentas politik global abad ke-21. Kita telah menyaksikan bagaimana seorang qadhi, dokter, dan filsuf berusaha mati-matian untuk membangun jembatan, jembatan antara akal dan wahyu, antara filsafat dan agama, antara laki-laki dan perempuan, antara elite dan awam.Warisan terbesar Ibn Rusyd bukanlah sekadar komentar-komentarnya atas Aristoteles atau pembelaannya terhadap filsafat. Warisan terbesarnya adalah semangat untuk mendamaikan, untuk menunjukkan bahwa Islam, pada hakikatnya, adalah agama yang mencintai akal, menghormati perbedaan, dan mendorong kemajuan.
Di era di mana dunia Islam kembali terkoyak oleh ekstremisme, dan Indonesia kita tercinta bergulat dengan radikalisme dan polarisasi, kita membutuhkan lebih banyak lagi "Ibn Rusyd mini", para pemikir, aktivis, dan warga negara yang berani membela akal tanpa mengkhianati iman, yang berani menghormati perbedaan tanpa kehilangan prinsip, dan yang berani membangun jembatan di tengah jurang-jurang perpecahan. Semoga esai ini menjadi salah satu batu bata kecil dalam pembangunan jembatan itu.
Referensi
Abbasi, M. U. R. (2021). Analysis of Al-Mawardi and Ibn Rusyd political thoughts in the context Pakistani political system. Journal of Humanities, Social and Management Sciences (JHSMS), 2(2), 200–221.Al-Munawwarah. (2025). Ibn Rusyd’s Rationality and Its Relevance for Malay Muslim Identity in Riau. Al-Munawwarah: Journal of Islamic Education, 1(2), 166–179.
Black, A. (2011). The History of Islamic Political Thought: From the Prophet to the Present (2nd ed.). Edinburgh University Press.
Butterworth, C. E. (1986). Philosophy, Ethics, and Virtuous Rule: A Study of Averroes' Commentary on Plato's "Republic". American University in Cairo Press.
Fakhry, M. (2001). Averroes (Ibn Rusyd): His Life, Works and Influence. Oneworld Publications.
Garuda. (2025a). Garba Rujukan Digital: Analisis Pemikiran Ibn Rusyd tentang Negara Ideal. Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan Republik Indonesia.
Garuda. (2025b). Konsep Keadilan dalam Pemikiran Politik Ibn Rusyd. Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan Republik Indonesia.
Gontor News. (2019, November 15). Ibnu Rusyd dan Konsep Negara Utama. Gontor News.
Islam, J. S. (2019). The Contention Between Secular and Revealed Law: Analyzing Ibn Rusyd’s Solution to the Problem of the ‘Virtuous Society’. Journal of Islamic and Muslim Studies, 4(1), 43–65. [https://doi.org/10.2979/jims.4.1.02] (https://doi.org/10.2979/jims.4.1.0)
Leaman, O. (1998). Averroes and His Philosophy. Curzon Press.
Melkebeek, T. (2018). The Medieval Islamic Commentary on Plato’s Republic: Ibn Rusyd’s Perspective on the Position and Potential of Women. Research Portal.
Nation.com.pk. (2018, May 11). Past in Perspective. The Nation.
Omar, A. (2019). Ibn Rusyd’s The Decisive Treatise: A Text for Political Reform. The Medieval History Journal, 22(1), 131–155.
Omar, A. (2025). The Pluralistic Frameworks of Ibn Rusyd and Abdullahi Ahmed An-Na'im. Cambridge University Press.
Rosenthal, E. I. J. (1953). The Place of Politics in the Philosophy of Ibn Rusyd. Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 15(2), 246–278.
UIN Gus Dur. (2022). Moderation Islam Ibn Rusyd’s Thoughts to Counter Radicalism in Indonesia. E-Journal UIN Gus Dur.
Urvoy, D. (1991). Ibn Rusyd (Averroes). Routledge.
.webp)
https://orcid.org/0000-0002-1420-4288
0 Komentar
Silakan tulis komentar Anda.