Samudra di Balik Tahta - Warisan Politik Ibn ʿArabī untuk Indonesia

Di bentangan sejarah Islam, jarang sekali kita jumpai sosok yang begitu besar pengaruhnya sekaligus begitu dahsyat kontroversinya sebagaimana Muhyiddin Muhammad ibn ʿAlī ibn Muhammad ibn ʿArabī al-Ḥātimī al-Ṭāʾī, yang di dunia Islam lebih masyhur dengan panggilan Ibn ʿArabī, dan di kalangan para pengikutnya digelari al-Syaikh al-Akbar, Sang Guru Terbesar.

Lahir di Murcia, Andalusia (kini Spanyol) pada 28 Juli 1165 M, wafat di Damaskus, Syam, pada 10 November 1240 M, Ibn ʿArabī hidup di zaman peralihan besar: Perang Salib masih berkecamuk, Baghdad di ambang kehancuran oleh Mongol, namun justru di tengah pergolakan inilah lahir sintesis spiritual paling ambisius dalam sejarah Islam (Addas, 2004, hlm. 23–27; Chittick, 1989, hlm. 3–10).

Mengapa seorang sufi dibahas dalam tulisan politik? Doha Tazi Hemida (2024) dalam artikel monumentalnya di Journal of Islamic Studies mengingatkan kita: "Di dalam sistem Ibn ʿArabī, tatanan politik bukanlah domain otonom dengan rasionalitasnya sendiri sebagaimana dikembangkan oleh para teoritisi reason of state Eropa modern awal. Sebuah rasionalitas tunggal membimbing pemerintahan mikrokosmos dan makrokosmos" (hlm. 46). Inilah yang membuat Ibn ʿArabī unik: ia tidak menulis risalah politik dalam pengertian konvensional, namun menyediakan fondasi metafisika dan spiritual yang darinya dapat diderivasi sebuah teori politik yang utuh, koheren, dan mengejutkan-relevan hingga hari ini.

Jika Anda merasa bahwa artikel telalu panjang untuk dibaca secara online, 

maka silakan Unduh PDF-nya di sini.

Ibn ʿArabī menulis lebih dari 350 karya. Dari jumlah itu, dua magnum opus menjadi rujukan utama: al-Futūḥāt al-Makkiyya (Pembukaan-Pembukaan Mekah), ensiklopedia spiritual setebal ribuan halaman yang ia klaim diterima melalui ilham langsung saat bertawaf di Ka'bah, dan Fuṣūṣ al-Ḥikam (Untaian Hikmah), karya pendek namun padat tentang kebijaksanaan para nabi dari Adam hingga Muhammad. Namun untuk pemikiran politik, ada karya khusus yang menjadi perhatian utama para peneliti kontemporer: al-Tadbīrāt al-Ilāhiyya fī Iṣlāḥ al-Mamlaka al-Insāniyya (Pengaturan-Pengaturan Ilahi bagi Perbaikan Kerajaan Manusia), sebuah risalah yang oleh Cassim (2023) disebut sebagai "arsitektur tata kelola Islam" yang membahas baik reformasi (iṣlāḥ) maupun korupsi (fasād) dalam sistem pemerintahan (hlm. 3–4).

Untuk memahami gagasan politik Ibn ʿArabī, bayangkanlah dunia tempat ia hidup dan menulis. Andalusia tercinta sedang tercabik-cabik oleh Reconquista Kristen. Dunia Islam timur diguncang Perang Salib. Di Maroko, dinasti Almohad (al-Muwaḥḥidūn) menawarkan proyek pembaruan agama dan politik yang ambisius. Di Syam, dinasti Ayyubiyah yang didirikan Salahuddin al-Ayyubi tengah membangun tatanan baru. Ibn ʿArabī berinteraksi dengan para penguasa semua wilayah ini, ia bertemu Abu Yaʿqūb Yūsuf al-Manṣūr dari Almohad di Maroko, ia berkorespondensi dengan sultan Seljuk Anatolia, ia tinggal di bawah dinasti Ayyubiyah di Damaskus, namun ia tidak pernah menulis "cermin bagi para pangeran" yang menyanjung-nyanjung kekuasaan. Sebaliknya, ia menawarkan visi yang jauh lebih radikal: sebuah tatanan politik yang bertumpu bukan pada pedang atau garis keturunan, melainkan pada kedekatan seseorang dengan Yang Maha Nyata (Addas, 2004, hlm. 139–142).

Metafisika Politik

Istilah waḥdat al-wujūd (Kesatuan Wujud) sering dilekatkan kepada Ibn ʿArabī sebagai "doktrinnya." Namun para spesialis Ibn ʿArabī, sebagaimana ditegaskan oleh Muhyiddin Ibn Arabi Society (2019), "secara luas sepakat bahwa Ibn ʿArabī tidak menggunakan istilah waḥdat al-wujūd dalam tulisan-tulisannya sendiri, dan karenanya tidak menggunakan ungkapan ini dalam doktrin filosofis sufistiknya" (Oneness of Being (wahdat al-wujud), 2019, paragraf 1). Istilah ini diperkenalkan oleh para komentator belakangan, terutama oleh muridnya Ṣadr al-Dīn al-Qūnawī. Yang diajarkan Ibn ʿArabī sendiri adalah konsep bahwa wujūd (wujud, keberadaan) adalah satu-satunya realitas sejati, dan bahwa seluruh keanekaragaman alam semesta adalah manifestasi (tajalliyāt) dari Wujud Tunggal tersebut, Allah, al-Ḥaqq, Yang Maha Nyata (Chittick, 1989, hlm. 79–83).

Pembedaan ini penting secara politik. Jika Anda mengatakan "semua adalah Tuhan" (panteisme), maka semua orang adalah Tuhan dan tidak ada hierarki yang sah. Tetapi jika Anda mengatakan "semua adalah manifestasi Tuhan dengan derajat kejernihan yang berbeda-beda" (yang lebih tepat disebut panenteisme atau monisme eksistensial), maka terbuka kemungkinan untuk berbicara tentang siapa yang lebih jernih memantulkan sifat-sifat Ilahi, dan karena itu siapa yang lebih berhak memimpin. Inilah perbedaan krusial yang sering diabaikan dalam pembacaan awam.

Para peneliti Turki baru-baru ini memberikan penjelasan yang sangat terang tentang bagaimana metafisika Ibn ʿArabī melahirkan politik. Dalam artikel berjudul "İbnü'l-Arabî'nin Siyaset ve İdare Anlayışı," dijelaskan bahwa "Ibn al-ʿArabī melihat dunia ini sebagai refleksi dari alam-alam tertinggi. Menurutnya, keberadaan dan peristiwa di dunia ini hanyalah interaksi dari apa yang ia sebut 'tingkat-tingkat eksistensi' (marātib al-wujūd) yang tersusun secara hierarkis. Interaksi dan hierarki antara esensi-sifat-nama di tingkat yang lebih tinggi tercermin dalam interaksi antara ruh, jiwa, dan tubuh di tingkat yang lebih rendah, meskipun dengan refleksi yang berbeda" (İbnü'l-Arabî'nin Siyaset ve İdare Anlayışı, 2024, hlm. 4–5).

Jika alam semesta berlapis-lapis dari yang paling spiritual hingga yang paling material, maka masyarakat manusia pun harus berlapis-lapis. Namun, dan ini titik paling brilian dari pemikiran Ibn ʿArabī, lapisan itu diukur dengan kualitas spiritual, bukan dengan harta, keturunan, atau kekuatan fisik. Inilah yang oleh Christian Pye (2023) dalam tesisnya di University of Texas disebut sebagai fondasi bagi "kedaulatan absolut" (absolutist sovereignty): "Konsep Ibn al-ʿArabī tentang 'Kesatuan Wujud,' 'Manusia Sempurna,' dan penggunaan khasnya atas taḥqīq (verifikasi, realisasi) bekerja secara bersama-sama sebagai seperangkat gagasan yang bermanfaat bagi para pemimpin untuk membangun kedaulatan absolut di Kekaisaran Mughal dan Safawi" (hlm. 3).

Untuk memudahkan pemahaman, mari kita gambarkan hierarki kosmik Ibn ʿArabī:

1. Tingkat al-Aḥadiyya. Esensi Mutlak yang tak terjangkau oleh nama atau sifat apa pun. Inilah Dhāt Allāh yang tak terbayangkan.
2. Tingkat al-Wāḥidiyya. Kesatuan yang telah mengandung potensi pembedaan, Tuhan dalam aspek nama-nama dan sifat-sifat-Nya (al-asmā' wa-l-ṣifāt).
3. Tingkat al-Jabarūt. Alam nama-nama dan sifat-sifat Ilahi dalam potensinya yang aktif, semacam "pikiran Ilahi" sebelum penciptaan.
4. Tingkat al-Malakūt. Alam malaikat dan roh-roh, alam perantara antara Yang Ilahi dan yang jasmani.
5. Tingkat al-Mulk atau al-Syahāda. Alam fisik yang kita saksikan, dunia benda, tubuh, dan institusi-institusi politik yang kasat mata.

Dalam pandangan Ibn ʿArabī, setiap tingkatan memerintah tingkatan di bawahnya melalui pancaran wujud, persis seperti cahaya yang memancar dari sumbernya. Dengan demikian, politik adalah kelanjutan dari kosmologi: seorang penguasa di tingkat al-Mulk haruslah seseorang yang telah "terhubung" dengan tingkat-tingkat di atasnya. Jika ia terputus dari hierarki kosmik ini, maka pemerintahannya adalah tirani belaka, kekuasaan tanpa legitimasi ontologis (Tazi Hemida, 2024, hlm. 48–52).

Konsep Politik Inti

Konsep politik pertama adalah al-Insān al-Kāmil, yang ditinjau dari sisi politik dan antropologi secara paripurna. Konsep ini juga dikenal sebagai konsep manusia sempurna atau manusia paripurna.

Secara definisi dan kedudukan, manusia sempurna adalah entitas yang di dalamnya seluruh nama-nama dan sifat-sifat Ilahi termanifestasi secara seimbang dan komprehensif. Ia adalah cermin paling jernih yang memantulkan al-Ḥaqq. Dalam Fuṣūṣ al-Ḥikam, Ibn ʿArabī menjelaskan melalui simbol Adam: "Tuhan menciptakan Adam dengan dua tangan-Nya", simbol bahwa manusia paripurna adalah sintesis dari sifat Jamal (keindahan, kasih sayang) dan Jalal (keagungan, ketegasan), dari langit dan bumi, dari ruh dan tanah (Chittick, 1989, hlm. 30–38).

Dalam bahasa politik, Manusia Sempurna adalah pemimpin ideal. Ia bukan semata "saint" yang duduk di gua. Ia adalah khalīfa, wakil Tuhan di muka bumi, yang tugasnya bukan sekadar mengelola urusan duniawi, melainkan mendistribusikan rahmat Ilahi ke seluruh ciptaan. Pye (2023) dengan tajam mencatat bagaimana konsep ini di kemudian hari dipakai oleh para penguasa Mughal dan Safawi untuk melegitimasi kekuasaan mereka: "Pemikiran Ibn al-ʿArabī dan para penerus intelektualnya sangat mempengaruhi kedaulatan absolut Kekaisaran Mughal dan Safawi, yang warisannya bergema hingga hari ini dalam memori kultural Timur Tengah dan Asia Selatan" (hlm. 5).

Dalam konteks dimensi egaliter dalam suatu hierarki, Manusia Sempurna ini cukup menarik untuk dikaji. Terdapat paradoks yang memukau: pada saat yang sama, konsep Manusia Sempurna mengandung egalitarianisme radikal. Setiap manusia, secara potensial, adalah Manusia Sempurna. Tidak ada diskriminasi suku, ras, atau status sosial. Seorang petani bisa lebih "sempurna" daripada seorang sultan, jika ia lebih dekat kepada al-Ḥaqq. Namun secara aktual, hanya sedikit yang mencapai tingkat ini. Tegangan antara egalitarianisme potensial dan hierarki aktual inilah yang membuat politik Ibn ʿArabī begitu kompleks dan menarik (Morrissey, 2020, hlm. 12–16).

Konsep politik kedua adalah Khalīfa dan Khilāfa yakni wakil Tuhan yang bukan sekadar pemimpin politik. Konsep ini ditinjau lewat lensa Khilāfa Kosmis dan Khilāfa Historis. Ibn ʿArabī mengembangkan konsep khilāfa (kekhalifahan, vicegerency) yang jauh melampaui pengertian politik-duniawi. Baginya, Adam adalah khalifah pertama bukan karena ia memimpin suatu suku atau negara, melainkan karena ia diciptakan "dengan dua tangan Tuhan" dan dengan demikian merepresentasikan totalitas nama-nama Ilahi. Dalam tesisnya di American University in Cairo, Maamoun (2002) membedakan antara khilāfat al-ẓāhir (kekhalifahan lahiriah) dan khilāfat al-bāṭin (kekhalifahan batiniah) dalam pemikiran Ibn ʿArabī: yang pertama adalah jabatan politik yang kasat mata, sementara yang kedua adalah kedudukan spiritual yang merupakan sumber sejati dari segala otoritas (hlm. 7–9, 45–48).

Dalam hal tanggung jawab sebagai khalifah, pemimpin politik memiliki tanggung jawab rangkap tiga: (1) Memelihara keseimbangan kosmis, menjaga harmoni antara manusia, alam, dan Tuhan; (2) Menegakkan hukum Ilahi, syariah dalam pengertian esoterik maupun eksoterik; dan (3) Mendidik jiwa-jiwa, membimbing masyarakat menuju kesempurnaan spiritual, bukan mengeksploitasi mereka untuk kepentingan pribadi (Cassim, 2023, hlm. 99–107).

Konsep politik ketiga adalah Wilāya yakni kewalian sebagai sumber otoritas sejati. Jika kita definisikan maka Wilāya (kewalian, sainthood) adalah konsep yang mengguncang fondasi pemikiran politik Islam arus utama. Jika para fuqaha klasik seperti al-Māwardī mendasarkan legitimasi kekuasaan pada bayʿa (baiat) dan kemampuan menjaga ketertiban, Ibn ʿArabī mendasarkannya pada wilāya, kedekatan seseorang dengan Tuhan. Seorang wali, dalam pengertian Ibn ʿArabī, adalah manusia yang telah fanā' (lenyap dari dirinya) dan baqā' bi-llāh (kekal bersama Allah), sehingga seluruh tindakannya adalah manifestasi dari kehendak Ilahi (Arnel, 2015, hlm. 11–18).

Ada dua konsep yang kerap dipertentangkan yakni Wilāya versus Nubuwwa. Dalam hierarki Ibn ʿArabī, wilāya lebih fundamental daripada nubuwwa (kenabian). Mengapa? Karena kenabian (nubuwwat al-tasyrīʿ, kenabian legislatif) telah ditutup dengan wafatnya Nabi Muhammad SAW, sedangkan kewalian (wilāya) terus berlanjut hingga akhir zaman. Seorang nabi adalah wali yang juga membawa syariat; tetapi kewalian itu sendiri tidak bergantung pada fungsi legislatif. Ini adalah argumen yang sangat berani, yang dalam sejarahnya telah memicu kontroversi dahsyat antara para sufi Akbarian dan para fuqaha literal (Arnel, 2015, hlm. 19–24).

Implikasi politik dari wilāya adalah sebagai sumber otoritas sejati, maka konsekuensi politiknya adalah: siapa pun yang menduduki jabatan politik formal, otoritas sejatinya bergantung pada sejauh mana ia terhubung dengan para wali, atau lebih baik lagi, sejauh mana ia sendiri adalah seorang wali. Inilah yang oleh Knysh (1999) dalam studinya tentang kontroversi Ibn ʿArabī disebut sebagai "tantangan paling serius terhadap otoritas ulama ortodoks" (hlm. 141–168).

Konsep politik keempat adalah qutb dan hierarki para wali yakni pemerintahan tak kasat mata. Hal ini berkenaan dengan struktur hierarki spiritual. Ibn ʿArabī menguraikan secara sangat rinci hierarki para wali dalam al-Futūḥāt al-Makkiyya, khususnya Bab 73. Di puncak hierarki berdiri al-Qutb (Sang Poros), satu orang yang menjadi pusat spiritual alam semesta pada setiap zaman. Di bawahnya ada al-A’immah (dua Imam), lalu al-Awtād (empat Pasak), al-Abdāl (tujuh Pengganti), al-Nuqabā' (dua belas Pemimpin), dan al-Nujabā' (delapan Tokoh Mulia). Jumlah total hierarki ini adalah 40, angka yang memiliki resonansi mendalam dalam tradisi Abrahamik (Arnel, 2015, hlm. 31–44).

Qutb adalah "penguasa sejati" dan ini adalah sesuatu yang paling menarik secara politik. Sang Qutb adalah Manusia Sempurna par excellence pada zamannya. Ia mungkin tidak dikenal publik; ia mungkin bukan sultan atau khalifah; ia bisa jadi seorang tukang sepatu, seorang petani, atau seorang pengembara yang tak bernama. Namun secara metafisik, dialah yang menopang seluruh tatanan kosmik, termasuk tatanan politik. Dalam kata-kata Ibn ʿArabī yang dikutip oleh James Morris (2002): "Para wazir (menteri) adalah para pembimbing (al-hudāt) dan Dia (al-Mahdi) adalah 'yang dibimbing'" (hlm. 11).

Terdapat hubungan antara Qutb dan Sultan. Idealnya, Qutb dan sultan adalah orang yang sama. Namun jika tidak, dan inilah yang sering terjadi, maka legitimasi sejati sang sultan bergantung pada sejauh mana ia tunduk kepada bimbingan Qutb, entah ia menyadarinya atau tidak. Inilah yang oleh para peneliti kontemporer disebut sebagai "pemerintahan tak kasat mata" (invisible government) yang bekerja di balik institusi-institusi politik formal (Cassim, 2023, hlm. 147–153).

Konsep politik kelima adaah al-Ḥaqq sebagai sumber kedaulatan, dan ini merupakan wujud dari teo-politik radikal. Singkatnya adalah kedaulatan milik Allah semata. Ibn ʿArabī mendasarkan politiknya pada prinsip bahwa al-mulk (kekuasaan, kerajaan) pada hakikatnya hanyalah milik Allah. Ayat Al-Qur'an seperti "Katakanlah: Wahai Tuhan yang memiliki kerajaan, Engkau berikan kerajaan kepada siapa yang Engkau kehendaki..." (QS Ali Imran: 26) dipahami Ibn ʿArabī secara sangat literal dan metafisik sekaligus. Kekuasaan politik, al-mulk al-ẓāhir, adalah pinjaman (ʿāriya) dari al-Mulk al-Ḥaqīqī (Kerajaan Sejati) yang ada di tangan Allah (Tazi Hemida, 2024, hlm. 52–55).

Konsekuensi teo-politik jika Allah adalah pemilik kedaulatan sejati, maka:

1. Penguasa duniawi adalah mustakhlaf, seseorang yang dititipi, bukan pemilik.
2. Setiap klaim kedaulatan mutlak oleh manusia adalah syirk khafī (kesyirikan tersembunyi).
3. Rakyat tidak "memberikan" kedaulatan kepada penguasa melalui pemilu atau baiat; rakyat hanya mengakui atau menolak kedaulatan yang telah Allah tetapkan melalui mekanisme kosmis-spiritual.

Ini adalah pandangan yang sangat berbahaya jika jatuh ke tangan yang salah, karena bisa dipakai untuk melegitimasi tirani dengan dalih "kehendak Tuhan." Namun dalam pemahaman Ibn ʿArabī yang otentik, tirani justru adalah bukti bahwa seseorang telah terputus dari al-Ḥaqq, karena sifat-sifat Ilahi yang paling menonjol adalah al-Raḥmān dan al-Raḥīm, Maha Pengasih dan Maha Penyayang (Chittick, 1989, hlm. 123–128).

Konsep politik keenam adalah keadilan (ʿadl) sekaligus menggambarkan prinsip keseimbangan kosmis. Keadilan di sini dipandang dalam kerangka metafisik. Para peneliti modern telah berusaha mengeksplorasi konsep keadilan dalam pemikiran Ibn ʿArabī, meskipun ia tidak menulis risalah khusus tentangnya. Dalam sebuah analisis komparatif yang diterbitkan di jurnal Turki, dijelaskan bahwa "para teosof Muslim atau filsuf Sufi, seperti al-Ghazālī, Ibn al-ʿArabī, dan Mawlānā Rūmī, mula-mula memahami keadilan dalam bentuk yang sama sebagaimana para filsuf [Yunani], dan sebagaimana akan terlihat dalam studi ini, mengelaborasikannya lebih lanjut terutama dalam konteks kebijaksanaan metafisik yang ditanamkan secara abadi oleh Tuhan di alam semesta" (An Analysis of the Views of al-Ghazali, Ibn al-Arabi and Mawlana Rumi on the Concept of Justice, 2016, hlm. 2–3).

Bagi Ibn ʿArabī, keadilan adalah keseimbangan (mīzān). Ia adalah manifestasi dari nama Ilahi al-ʿAdl. Seorang penguasa yang adil adalah penguasa yang mampu menempatkan segala sesuatu pada tempatnya yang tepat, sebagaimana Tuhan menempatkan setiap makhluk pada tempatnya dalam hierarki wujud. Ketidakadilan, sebaliknya, adalah kekacauan kosmis, sesuatu yang tidak hanya merusak masyarakat, tetapi juga mengganggu keseimbangan alam semesta (IIJSR, 2025, hlm. 5–8).

Dalam konsep keseimbangan ini pula masuklah masalah keadilan sosial. Menariknya, beberapa peneliti menemukan bahwa Ibn ʿArabī mengakui pentingnya "rasa keadilan umum masyarakat" (the general sense of justice of the society). Dalam kasus-kasus tertentu, ia berpendapat bahwa hak-hak sosial dan individual harus diseimbangkan untuk memastikan keadilan (Dergipark, tanpa tahun, hlm. 33–34). Ini menunjukkan bahwa meskipun sistem Ibn ʿArabī sangat metafisik, ia tidak mengabaikan realitas sosial yang konkret.

Proposisi Pengelolaan Politik

Proposisi pertama adalah tadbīr yakni tata kelola Ilahi bagi kerajaan manusia. Karya al-Tadbīrāt al-Ilāhiyya fī Iṣlāḥ al-Mamlaka al-Insāniyya (Pengaturan-Pengaturan Ilahi bagi Perbaikan Kerajaan Manusia) adalah kontribusi Ibn ʿArabī yang paling eksplisit terhadap teori tata kelola politik. Judulnya sendiri sangat mengungkapkan: tadbīr berarti pengaturan, pengelolaan, manajemen; ilāhiyya berarti bersifat ilahi; iṣlāḥ berarti perbaikan atau reformasi; dan al-mamlaka al-insāniyya berarti "kerajaan manusia", sebuah istilah yang ambigu secara sengaja antara kerajaan individual (jiwa) dan kerajaan kolektif (negara).

Cassim (2023), dalam disertasi doktoralnya di Universiti Brunei Darussalam yang berjudul "The Architecture of Islamic Governance in Ibn 'Arabi's Al-Tadbirat Al-Ilahiyyah," merangkum temuan intinya: "viabilitas Tata Kelola Islam bergantung pada tiga hal: pengembangan karakter spiritual dan moral; perolehan pengetahuan yang benar; dan model berpikir yang lebih baik" (hlm. 28–30). Ketiga pilar ini akan kita bahas satu per satu.

Proposisi kedua adalah isomorphic governance yang menggabungkan antara mikrokosmos dan makrokosmos. Salah satu gagasan paling orisinal Ibn ʿArabī adalah apa yang oleh para peneliti kontemporer sebut sebagai "isomorphic governance", tata kelola yang isomorfik (serupa bentuknya) antara diri individu dan negara. Tazi Hemida (2024) menjelaskan: "Artikel ini mengeksplorasi relasi isomorfik dan 'pelipatan' timbal balik yang menghubungkan tata kelola ranah duniawi dengan tata kelola jiwa. Berbeda dengan skema Montesquieu tentang 'nafsu yang saling mengimbangi,' tata kelola di kedua tingkat dibangun di atas gagasan Sufi tentang 'perjuangan melawan diri sendiri (jihād al-nafs)'" (hlm. 46).

Apa artinya ini secara praktis? Bahwa untuk membereskan negara, seseorang harus terlebih dahulu membereskan dirinya sendiri. Korupsi politik adalah manifestasi lahiriah dari korupsi jiwa. Seorang sultan yang tidak mampu mengendalikan amarahnya akan menghasilkan pemerintahan yang zalim. Seorang menteri yang tamak akan menghasilkan kebijakan yang merampas hak rakyat. Al-Mamlaka al-Insāniyya adalah satu kesatuan: kerajaan individual dan kerajaan kolektif adalah dua sisi dari satu koin yang sama.

Proposisi ketiga adalah jihād al-Nafs sebagai fondasi politik. Bertolak dari prinsip isomorphic governance, Ibn ʿArabī menempatkan jihād al-nafs (perjuangan melawan hawa nafsu) sebagai fondasi dari seluruh bangunan politik. Ini sangat kontras dengan teori politik Barat modern yang, sejak Machiavelli, cenderung memisahkan moralitas pribadi dari tindakan politik. Bagi Ibn ʿArabī, pemisahan itu absurd: seorang penguasa yang korup jiwanya tidak mungkin menghasilkan tatanan politik yang baik, betapapun canggihnya institusi yang ia bangun (Tazi Hemida, 2024, hlm. 53–57).

"Perang melawan diri sendiri" dalam pengertian Ibn ʿArabī bukanlah asketisisme yang menjauhi dunia. Ia adalah transformasi batiniah yang memungkinkan seseorang menjadi saluran yang jernih bagi nama-nama Ilahi. Seorang penguasa yang telah berhasil dalam jihād al-nafs-nya akan memerintah bukan dengan ego pribadinya, melainkan dengan akhlāq Ilāhiyya, akhlak Ketuhanan, yang meliputi kasih penulisng, keadilan, kebijaksanaan, dan kemurahan hati.

Proposisi keempat adalah shūrā, ijmāʿ, dan ijtihād dalam mana musyawarah dalam kerangka iluminasi. Apakah Ibn ʿArabī menganjurkan sistem politik otoriter? Sama sekali tidak. Dalam al-Futūḥāt al-Makkiyya, ia menekankan pentingnya shūrā (musyawarah) sebagai prinsip operasional pemerintahan. Namun shūrā dalam pengertian Ibn ʿArabī memiliki dimensi yang lebih dalam: ia bukan sekadar voting atau pengambilan suara terbanyak, melainkan upaya kolektif untuk menangkap isyarat Ilahi dalam persoalan-persoalan publik.

Eric Winkel (1997) dalam studinya Islam and the Living Law: The Ibn al-Arabi Approach menekankan bahwa dalam sistem Ibn ʿArabī, hukum bukanlah aturan-aturan yang mati dan kaku, melainkan sesuatu yang "hidup" dan terus-menerus berinteraksi dengan realitas. Ijtihad dalam kerangka ini bukan sekadar metode penalaran hukum, melainkan sebuah perjalanan spiritual untuk menemukan bagaimana kehendak Ilahi termanifestasi dalam situasi konkret (Winkel, 1997, hlm. 38–46).

Ibn ʿArabī juga menekankan ijmāʿ (konsensus) sebagai mekanisme validasi kolektif. Dalam konteks modern, ini bisa diterjemahkan sebagai pentingnya partisipasi publik dan legitimasi dari masyarakat yang diperintah, meskipun legitimasi sejati tetaplah bersumber dari al-Ḥaqq, bukan dari suara mayoritas.

Proposisi kelima adalah iṣlāḥ dan fasād yang berkenaan dengan reformasi dan korupsi sebagai dua kutub perilaku kekuasaan. Dalam disertasinya, Cassim (2023) menyoroti bagaimana al-Tadbīrāt al-Ilāhiyya secara eksplisit membahas iṣlāḥ (reformasi) dan fasād (korupsi) sebagai dua kutub dari tata kelola. Iṣlāḥ adalah proses pemulihan keseimbangan, menempatkan segala sesuatu pada tempatnya yang tepat dalam hierarki wujud. Fasād adalah proses perusakan keseimbangan itu.

Yang penting adalah, fasād tidak hanya terjadi karena niat jahat. Ia bisa terjadi karena ketidaktahuan. Seorang penguasa yang tidak mengetahui hierarki kosmis, yang tidak memahami bahwa ia hanyalah mustakhlaf, bukan pemilik, akan cenderung bertindak sewenang-wenang, meskipun niatnya "baik." Karena itu, dalam arsitektur tata kelola Ibn ʿArabī, pendidikan spiritual dan intelektual bagi para pemimpin adalah syarat mutlak bagi reformasi politik (Cassim, 2023, hlm. 115–122).

Proposisi keenam adalah pengetahuan sebagai syarat tata kelola atau taḥqīq. Salah satu kontribusi terpenting Ibn ʿArabī adalah konsep taḥqīq. Secara harfiah, taḥqīq berarti "verifikasi" atau "realisasi." Namun dalam sistem Ibn ʿArabī, taḥqīq adalah metode epistemologis yang jauh melampaui verifikasi empiris: ia adalah proses mewujudkan kebenaran dalam diri sendiri hingga kebenaran itu menjadi realitas yang hidup.

Pye (2023) menjelaskan bahwa taḥqīq adalah "penggunaan khas Ibn al-ʿArabī atas verifikasi/realisasi" yang memungkinkan para pemimpin untuk "membangun kedaulatan absolut" (hlm. 3). Lebih lanjut, dalam konteks Mughal, taḥqīq menjadi fondasi bagi kebijakan "Damai dengan Semua Agama" (ṣulḥ-i kull) yang dipromosikan oleh Kaisar Akbar melalui penasihatnya Abū al-Faẓl (The Sufi method behind the Mughal 'Peace with All' religions, 2022, hlm. 1–4).

Taḥqīq adalah antitesis dari taqlīd (mengikuti secara buta). Seorang pemimpin yang telah mencapai taḥqīq tidak lagi bergantung pada pendapat orang lain atau pada hawa nafsunya sendiri; ia memiliki akses langsung kepada al-Ḥaqq melalui kasyf (penyingkapan spiritual) dan dhawq (pengalaman langsung). Karena itulah, dalam sistem Ibn ʿArabī, otoritas politik sejati adalah otoritas epistemologis: pemimpin sejati adalah dia yang mengetahui, dan pengetahuannya bukan sekadar informasi, melainkan transformasi eksistensial.

Syarat Individual untuk Berpolitik

Setelah memahami fondasi teoretis dan proposisi-proposisi politik Ibn ʿArabī, kini kita tiba pada pertanyaan yang paling praktis: siapa yang berhak memimpin?

Syarat pertama adalah karakter spiritual dan moral sebagai prasyarat utama. Cassim (2023) dalam disertasinya menegaskan bahwa temuan inti dari penelitiannya adalah: "viabilitas Tata Kelola Islam bergantung pada tiga hal: pengembangan karakter spiritual dan moral; perolehan pengetahuan yang benar; dan model berpikir yang lebih baik" (hlm. 28). Karakter spiritual dan moral adalah fondasi yang paling dasar. Tanpanya, pengetahuan dan kecerdasan hanya akan menjadi alat bagi keserakahan dan kezaliman.

Karakter spiritual dan moral dalam pengertian Ibn ʿArabī meliputi:

1. Taqwā, kesadaran penuh akan kehadiran Tuhan dalam setiap detik kehidupan. Seorang pemimpin yang bertakwa tidak akan berani mencuri uang rakyat, bukan karena takut KPK, melainkan karena ia "melihat" Allah dalam setiap tindakannya.
2. Waraʿ, kehati-hatian spiritual yang ekstrem. Seorang pemimpin yang waraʿ akan berpikir seribu kali sebelum mengambil keputusan yang berdampak pada hajat hidup orang banyak.
3. Ṣabr, kesabaran yang bukan berarti pasif, melainkan kemampuan menahan diri dari reaksi emosional yang merusak dan kemampuan bertahan dalam perjuangan panjang.
4. Syukr, syukur yang diwujudkan dalam pelayanan. Pemimpin yang bersyukur adalah pemimpin yang melayani rakyatnya sebagai bentuk terima kasih kepada Tuhan atas amanah yang diberikan.
5. Tawāḍuʿ, kerendahan hati yang membuat pemimpin tidak silau oleh kekuasaan dan tetap membumi.

Syarat kedua adalah pengetahuan yang benar (al-ʿIlm al-Ṣaḥīḥ). Bagi Ibn ʿArabī, tidak semua pengetahuan setara. Pengetahuan dapat diklasifikasikan ke dalam tiga tingkatan:

1. ʿIlm al-Yaqīn: pengetahuan konseptual, Anda tahu bahwa api membakar karena Anda membaca atau mendengarnya.
2. ʿAyn al-Yaqīn: pengetahuan observasional, Anda melihat sendiri api membakar.
3. Ḥaqq al-Yaqīn: pengetahuan eksistensial, Anda "menjadi" api itu sendiri, dalam pengertian menyatu dengannya secara eksistensial (Chittick, 1989, hlm. 200–210).

Seorang pemimpin politik, menurut standar Ibn ʿArabī, minimal harus mencapai ʿayn al-yaqīn dan idealnya mencapai ḥaqq al-yaqīn. Artinya, ia tidak cukup hanya "tahu tentang" keadilan; ia harus "melihat" dan "merasakan" keadilan sebagai realitas yang hidup dalam jiwanya. Pengetahuan yang benar adalah pengetahuan yang mengubah, al-ʿilm al-ladhī yughayyir.

Syarat ketiga adalah kemampuan taḥqīq sebagai pencapaian tertinggi. Kita telah menyinggung taḥqīq dalam konteks tata kelola. Kini kita melihatnya sebagai kualifikasi personal. Seorang pemimpin yang telah mencapai taḥqīq adalah:

• Seorang yang pengetahuannya bukan hasil belajar dari buku atau guru semata, melainkan hasil kasyf (penyingkapan spiritual) dan dhawq (pengalaman langsung akan realitas Ilahi).
• Seorang yang tindakannya bukan didorong oleh hawa nafsu atau kepentingan pribadi, melainkan oleh "bisikan Ilahi" yang ia terima melalui hatinya yang telah disucikan.
• Seorang yang kebijaksanaannya melampaui kalkulasi rasional dan menyentuh dimensi intuitif paling dalam.

Taḥqīq dalam pengertian politik adalah kemampuan untuk "membaca" realitas ilahi di balik peristiwa-peristiwa duniawi, dan kemudian bertindak selaras dengan pembacaan itu. Ini adalah kualifikasi yang sangat tinggi, dan sangat langka.

Kriteria keempat adalah jihād al-Nafs sebagai syarat psiko-spiritual. Jihād al-nafs bukan hanya fondasi tata kelola, tetapi juga prasyarat bagi individu yang ingin memegang tampuk kekuasaan. Seseorang yang belum menaklukkan dirinya sendiri tidak berhak menaklukkan orang lain. Tazi Hemida (2024) menjelaskan: "Tata kelola di kedua tingkat dibangun di atas gagasan Sufi tentang 'perjuangan melawan diri sendiri (jihād al-nafs)' dan di atas teori tentang manusia sebagai mikrokosmos" (hlm. 46). Artinya, seorang calon pemimpin harus terlebih dahulu memerintah dirinya sendiri sebelum ia diperbolehkan memerintah orang lain. Ia harus mampu mengendalikan amarahnya, mengelola ketamakannya, menundukkan kesombongannya, dan mengarahkan seluruh potensi jiwanya menuju al-Ḥaqq.

Syarat kelima adalah ittiṣāl bi-l-ʿĀlam al-Malakūt dan warāsat al-anbiyāʾ. Dalam tradisi Akbarian, seorang pemimpin ideal memiliki ittiṣāl bi-l-ʿālam al-malakūt, hubungan dengan alam malakut (alam malaikat dan roh-roh). Ini bukan hubungan simbolik, melainkan hubungan eksistensial yang memungkinkan sang pemimpin menerima ilham dan bimbingan langsung dari tingkatan-tingkatan realitas yang lebih tinggi.

Konsep ini terkait erat dengan warāsat al-anbiyāʾ (pewarisan para nabi). Bagi Ibn ʿArabī, para nabi telah wafat secara fisik namun wilāya mereka terus berlanjut melalui para wali yang menjadi pewaris spiritual mereka. Seorang pemimpin politik yang ideal adalah wārith (pewaris) dari salah satu atau beberapa nabi, terutama Nabi Muhammad SAW sebagai al-Insān al-Kāmil par excellence (Morris, 2002, hlm. 12–16).

Syarat keenam adalah kekuasaan sebagai amanah, bukan hak. Persyaratan terakhir, dan mungkin yang paling menantang bagi mentalitas politik modern: seorang pemimpin harus memahami kekuasaan sebagai amānah (titipan), bukan ḥaqq (hak). Ia tidak "berhak" memerintah; ia "dititipi" amanah memerintah. Perbedaan ini sangat fundamental.

Ketika seseorang merasa bahwa kekuasaan adalah haknya, ia akan cenderung mempertahankannya dengan segala cara, termasuk cara-cara yang zalim. Ketika seseorang memahami kekuasaan sebagai amanah, ia akan siap melepaskannya kapan saja ketika Sang Pemberi Amanah memintanya kembali, entah melalui kekalahan dalam pemilu, entah melalui kematian. Sikap batin ini menghasilkan kepemimpinan yang rendah hati, tidak posesif, dan berorientasi pada pelayanan (Cassim, 2023, hlm. 145–150).

Sebelum melanjutkan ke evaluasi relevansi, mari kita ringkaskan "paket kualifikasi" yang diajukan oleh Ibn ʿArabī:

Tabel Ringkasan Kualifikasi Pemimpin ala Ibn ʿArabī

Relevansi dan Evaluasi

"Ide-ide tidak pernah mati; mereka hanya tidur, menunggu seseorang untuk membangunkan mereka."
Parafrase dari tradisi intelektual Islam

Sebelum menilai relevansi kontemporer, penting untuk memahami bagaimana pemikiran politik Ibn ʿArabī telah membentuk sejarah dunia Islam. Pengaruhnya terhadap tiga imperium besar, Ottoman, Safawi, dan Mughal, adalah fakta sejarah yang terdokumentasi dengan baik.

Pertama mari kita tinjau sejenak Kekaisaran Ottoman. Dalam artikelnya di situs Muhyiddin Ibn Arabi Society, para peneliti mencatat bahwa pengaruh Ibn ʿArabī di era Ottoman sangat luas: "Niat kami dalam makalah ini adalah untuk memberikan gambaran tentang pengaruh Ibn ʿArabī dengan menyebutkan nama-nama sejumlah penulis Akbarian, dan dengan membuat beberapa catatan tentang subjek ini guna menarik perhatian para peneliti ke periode sejarah Sufi dan intelektual ini" (Ibn Arabi and the Ottoman Era, 2020, hlm. 1). Para sultan Ottoman, dari Selim I hingga Abdul Hamid II, hidup dalam atmosfer intelektual yang diresapi pemikiran Akbarian.

Kedua mari kita tinjau Kekaisaran Safawi. Di Persia Syi'ah, pengaruh Ibn ʿArabī bahkan lebih mendalam. Chamankhah (2019) dalam studinya yang diterbitkan di Stanford University Press menunjukkan bagaimana konsep wilāya Ibn ʿArabī diadopsi dan diadaptasi oleh para teolog Syi'ah untuk mengembangkan doktrin wilāyat al-faqīh, yang kelak menjadi fondasi ideologis Republik Islam Iran (Chamankhah, 2019, hlm. 88–112).

Ketiga mari kita tinjau Kekaisaran Mughal. Di India, pengaruh Ibn ʿArabī mencapai puncaknya melalui tokoh seperti Syekh Ahmad Sirhindi (yang justru mengkritik waḥdat al-wujūd dan menggantinya dengan waḥdat al-syuhūd) dan Dārā Syikūh, putra mahkota Mughal yang menggunakan pemikiran Ibn ʿArabī untuk membangun proyek pluralisme religiusnya yang ambisius. Dārā Syikūh, sebagaimana dicatat dalam disertasi tentang perdebatan waḥdat al-wujūd di abad ke-17, "menggunakan filosofi ini untuk menjustifikasi proyek keagamaan pluralistiknya" (The Debate Over Mystical Monism in the 17th Century, 2024, hlm. 14–17).

Memasuki abad ke-21, demokrasi liberal menghadapi krisis legitimasi yang mendalam di banyak belahan dunia. Donald Trump di Amerika, Brexit di Inggris, kebangkitan populis kanan-jauh di Eropa, dan fenomena "post-truth" secara global, semua ini menunjukkan bahwa demokrasi prosedural tanpa fondasi spiritual yang kuat rentan terhadap manipulasi dan disintegrasi.

Ibn ʿArabī menawarkan apa? Bukan penolakan terhadap demokrasi an sich, melainkan pendalaman radikal atas fondasi spiritualnya. Dalam kerangka Ibn ʿArabī:

• Pemilu bukanlah sumber legitimasi, melainkan mekanisme untuk mengenali siapa yang telah dipilih oleh al-Ḥaqq melalui hierarki kosmis. Ini mengubah pemilu dari sekadar kontes popularitas menjadi proses kolektif untuk menangkap isyarat Ilahi.
• Mayoritas bukanlah kebenaran, melainkan cerminan dari tingkat kesadaran kolektif. Tugas pemimpin sejati adalah mendidik kesadaran itu, bukan memanipulasinya demi kemenangan elektoral.
• Kebebasan bukanlah nilai tertinggi, melainkan ketaatan yang penuh kesadaran kepada al-Ḥaqq, yang dalam praktiknya justru membebaskan manusia dari perbudakan hawa nafsu dan tirani manusia atas manusia.

Teori politik modern bertumpu pada mekanisme checks and balances, institusi-institusi yang saling mengawasi dan mengimbangi. Ini adalah pencapaian besar peradaban manusia yang tidak bisa diabaikan. Namun pengalaman beberapa abad terakhir menunjukkan bahwa checks and balances tanpa integritas batin para pelakunya mudah sekali dibajak. Lembaga anti-korupsi bisa dikorupsi. Mahkamah konstitusi bisa dimanipulasi. Parlemen bisa diperjualbelikan.

Ibn ʿArabī melengkapi checks and balances dengan apa yang bisa kita sebut heart and soul balance: keseimbangan hati dan jiwa. Sebelum mengawasi penguasa, awasilah dirimu sendiri. Sebelum menyeimbangkan kekuasaan legislatif dengan eksekutif, seimbangkan dulu nafsu amarah dengan nafsu syahwat dalam jiwamu. Jihād al-nafs adalah fondasi yang tanpanya checks and balances hanyalah fatamorgana institusional.

Sebuah contoh menarik tentang bagaimana pemikiran politik Ibn ʿArabī dioperasikan dalam konteks modern adalah kasus Ahmad Fardid (1910–1994), filsuf Iran yang sangat kontroversial. Sebuah studi di Duke University mengungkapkan bahwa "pemikiran [Fardid] berputar di sekitar kritik radikal terhadap modernitas, humanisme, sains modern, dan demokrasi, sebuah kritik di mana mistisisme Islam, terutama pemikiran Muhyi al-Din Ibn ʿArabī, memainkan peran yang menonjol" (The Place of Ibn ʿArabi in the Theologico-Political Thought of Ahmad Fardid, tanpa tahun, hlm. 1).

Fardid menggunakan konsep-konsep Ibn ʿArabī untuk mengembangkan apa yang ia sebut sebagai "teo-politik", politik yang didasarkan pada nama-nama Ilahi. Ia mengkritik demokrasi Barat sebagai manifestasi dari "nama-nama setan" dan mengkontraskannya dengan sistem politik Islam yang, dalam pandangannya, merupakan manifestasi dari nama-nama Ilahi. Terlepas dari kontroversi seputar Fardid, ia dituduh anti-Semit dan dekat dengan rezim Shah sebelum kemudian mendukung Revolusi Islam, kasusnya menunjukkan bahwa pemikiran Ibn ʿArabī memiliki daya ledak politik yang luar biasa dan dapat dimobilisasi untuk agenda-agenda yang sangat berbeda.

Kritik

Sebelum kita terlalu antusias, beberapa kritik terhadap pemikiran politik Ibn ʿArabī perlu dicatat:

Pertama adanya potensi absolutisme terselubung. Sebagaimana dicatat oleh Pye (2023), konsep-konsep Ibn ʿArabī telah digunakan untuk menjustifikasi "kedaulatan absolut" di Mughal dan Safawi. Meskipun Ibn ʿArabī sendiri tidak menganjurkan tirani, sistemnya, yang menempatkan otoritas tertinggi pada figur yang "paling dekat dengan Tuhan", sangat rentan disalahgunakan oleh para penguasa yang mengklaim status tersebut tanpa memenuhi kualifikasinya.

Kedua adalah kaburnya kriteria empiris. Bagaimana kita tahu bahwa seseorang telah mencapai taḥqīq? Bagaimana membedakan antara kasyf autentik dan delusi? Tidak adanya kriteria empiris yang jelas membuat sistem ini rawan terhadap klaim-klaim palsu.

Ketiga adalah elitisme spiritual. Meskipun secara metafisik egaliter, dalam praktiknya sistem Ibn ʿArabī sangat elitis. Hanya segelintir orang, para wali, Qutb, Manusia Sempurna, yang benar-benar memenuhi syarat untuk memerintah. Ini bertentangan dengan etos demokrasi modern yang menekankan partisipasi setara semua warga negara.

Keempat adalah potensi konflik dengan syariah eksoterik. Ibn ʿArabī sendiri sangat berhati-hati untuk tidak mempertentangkan ḥaqīqa (realitas batin) dengan syarīʿa (hukum lahir). Namun para pengikutnya tidak selalu sebijak itu. Dalam sejarah, banyak konflik antara para sufi Akbarian dan para fuqaha ortodoks yang berujung pada pengkafiran dan bahkan eksekusi.

Relevansi bagi Indonesia

Apakah Pancasila dan Wahdat al-Wujūd adalah sebuah titik temu? Pada 30 Januari 2026, sebuah artikel yang sangat provokatif muncul di Kompasiana dengan judul: "Menyemai Kerendahan Epistemik Negara: Tafsir Bhineka Tunggal Ika Dalam Perspektif Wahdatul Wujud Sebagai Fondasi Demokrasi Pancasila Abad ke-21." Artikel ini dengan berani mengusulkan agar semboyan Bhinneka Tunggal Ika ditafsirkan melalui lensa waḥdat al-wujūd Ibn ʿArabī:

"Tafsir Bhineka Tunggal Ika yang berangkat dari epistemik Ibn 'Arabi menolak logika mayoritarianisme yang menyamakan jumlah dengan kebenaran. Dengan meminjam kerangka epistemik Ibn 'Arabi, Bhineka Tunggal Ika dapat dipahami sebagai panggilan untuk kerendahan epistemik: kesadaran kolektif bahwa pengetahuan, klaim kebenaran, dan [...] parsial, kontekstual, dan terbuka untuk dikritik" (Kompasiana, 2026, paragraf 3–4).

Ini adalah argumen yang sangat menarik dan layak direnungkan. Jika semua realitas adalah manifestasi dari Wujud Yang Satu, maka semua perbedaan, agama, suku, ras, bahasa, adalah tajalliyāt (penampakan-penampakan) dari Satu Realitas yang sama. Tidak ada satu kelompok pun yang bisa mengklaim memiliki kebenaran mutlak, karena kebenaran mutlak hanya milik al-Ḥaqq. Bhinneka Tunggal Ika, dalam pembacaan ini, adalah ekspresi politik dari metafisika Ibn ʿArabī: berbeda-beda namun tetap satu, karena yang berbeda-beda itu sesungguhnya adalah manifestasi dari Yang Satu.

Fenomena politik Indonesia menunjukkan kerinduan mendalam akan pemimpin yang "bersih," "religius," dan "berintegritas." Dalam setiap pemilu, isu moralitas dan agama selalu menjadi pertimbangan utama pemilih, jauh lebih penting daripada di banyak demokrasi Barat. Kerinduan ini secara intuitif bergema dengan konsep Ibn ʿArabī tentang al-Insān al-Kāmil. Masyarakat Indonesia menginginkan pemimpin yang bukan hanya cakap secara teknis, tetapi juga "mempunyai cahaya di wajahnya", yakni integritas moral dan spiritual yang terpancar dari dalam. Ini menjelaskan mengapa tokoh-tokoh berlatar belakang pesantren, ulama, atau figur yang dianggap saleh sering kali mendapatkan dukungan politik yang besar.

Namun di sinilah letak masalahnya: klaim kesalehan mudah dipalsukan. Konsep Insān Kāmil versi Ibn ʿArabī, yang menuntut transformasi eksistensial dan pencapaian spiritual tertinggi, sering direduksi menjadi sekadar "citra religius" yang dapat direkayasa oleh konsultan politik. Antara Insān Kāmil dan "pencitraan religius" terbentang jurang yang sangat lebar, dan tidak sedikit masyarakat Indonesia yang terjebak di dalamnya.

Dalam sebuah artikel yang diterbitkan di jurnal Universitas Islam Negeri K.H. Abdurrahman Wahid Pekalongan pada 2024, para peneliti Indonesia mengkaji fenomena politik Indonesia 2016–2019 seputar wacana "NKRI Bersyariah" yang didukung oleh FPI dan wacana "khilafah" yang didukung oleh HTI. Menariknya, artikel ini menggunakan kerangka pemikiran politik Ibn ʿArabī sebagai alat analisis (Lubis, 2024, hlm. 67–80).

Dari perspektif Ibn ʿArabī, kedua wacana tersebut mengandung problem serius:

1. Formalisasi syariah tanpa transformasi jiwa. Wacana "NKRI Bersyariah" cenderung menekankan penerapan hukum Islam secara formal tanpa memperhatikan transformasi batin yang merupakan fondasi politik dalam pemikiran Ibn ʿArabī. Menerapkan hukum potong tangan tanpa terlebih dahulu memastikan bahwa para penegak hukumnya telah mencapai tingkat taḥqīq adalah formula untuk ketidakadilan.
2. Khilafah sebagai proyek politik, bukan spiritual. Wacana khilafah HTI cenderung mereduksi khilāfa, yang dalam pemikiran Ibn ʿArabī adalah konsep kosmis-spiritual yang sangat dalam, menjadi sekadar sistem politik duniawi. Khilafah dalam pengertian Ibn ʿArabī bukanlah negara Islam formal, melainkan kesadaran setiap manusia bahwa ia adalah wakil Tuhan di muka bumi.

Sementara itu Indonesia sesungguhnya memiliki kekuatan, yakni gotong royong dan isomorphic governance berupa potensi lokal yang terabaikan. Konsep Ibn ʿArabī tentang "isomorphic governance", di mana tata kelola negara adalah cerminan dari tata kelola diri, memiliki resonansi yang kuat dengan tradisi gotong royong di Indonesia. Gotong royong bukan sekadar kerja bakti fisik; ia adalah ekspresi dari kesadaran bahwa kesejahteraan individu tidak terpisahkan dari kesejahteraan kolektif, dan bahwa harmoni sosial adalah refleksi dari harmoni batin.

Musyawarah mufakat di desa-desa Indonesia juga memiliki kemiripan struktural dengan shūrā dalam pengertian Ibn ʿArabī: ia bukan voting yang memenangkan suara terbanyak, melainkan proses mencapai konsensus yang merefleksikan kebenaran yang lebih tinggi daripada sekadar jumlah suara. Praktik-praktik lokal ini adalah fondasi yang sangat subur bagi pengembangan politik yang diilhami oleh pemikiran Ibn ʿArabī.

Menerapkan pemikiran politik Ibn ʿArabī di Indonesia kontemporer menghadapi tantangan yang sangat besar:
1. Pluralitas Agama. Indonesia bukan negara Islam, melainkan negara Pancasila dengan enam agama resmi dan ratusan kepercayaan lokal. Bagaimana konsep Insān Kāmil dan wilāya dapat dioperasikan dalam kerangka yang inklusif terhadap semua agama?
2. Skala. Ibn ʿArabī berbicara dalam konteks di mana komunitas politik masih relatif kecil dan homogen. Indonesia adalah negara dengan 280 juta penduduk yang tersebar di 17.000 pulau dengan keragaman yang luar biasa. Apakah model pemerintahan berbasis Qutb dapat berfungsi dalam skala sebesar ini?
3. Institusionalisasi. Bagaimana kita melembagakan konsep-konsep spiritual seperti taḥqīq dan jihād al-nafs tanpa mengubahnya menjadi sekadar jargon birokratis?
4. Rentan Disalahgunakan. Sebagaimana telah terjadi dalam sejarah, konsep-konsep Ibn ʿArabī sangat rentan disalahgunakan oleh para penguasa untuk melegitimasi absolutisme dengan dalih "kedekatan dengan Tuhan."

Dalam menghadapi tantangan-tantangan di atas, para pemikir kontemporer cenderung mengambil sikap moderat: pemikiran politik Ibn ʿArabī lebih baik diposisikan sebagai horizon, cakrawala yang memberi arah, daripada sebagai cetak biru yang siap diterapkan. Beberapa prinsip yang dapat diadopsi secara kontekstual:
1. Politik sebagai Pengabdian. Prinsip bahwa kekuasaan adalah amanah, bukan hak, dapat diinternalisasi ke dalam etos politik Indonesia tanpa harus mengadopsi seluruh kerangka metafisik Ibn ʿArabī.
2. Integritas sebagai Kualifikasi Utama. Prinsip bahwa kualitas batin pemimpin lebih penting daripada kepandaian retorika dapat menjadi kriteria informal dalam memilih pemimpin.
3. Shūrā yang Substantif. Prinsip bahwa musyawarah adalah upaya kolektif untuk menangkap kebenaran, bukan sekadar voting, dapat memperdalam kualitas demokrasi deliberatif di Indonesia.
4. Bhinneka Tunggal Ika sebagai Tajalliyāt. Pembacaan Ibn ʿArabī atas semboyan nasional dapat memberikan fondasi filosofis yang kokoh bagi toleransi dan pluralisme.

Penutup

Ibn ʿArabī wafat di Damaskus pada 10 November 1240 M. Makamnya, yang terletak di kaki Gunung Qāsiyūn, hingga hari ini tetap menjadi tempat ziarah yang ramai. Di atas pusaranya, Sultan Ottoman Selim I, sang penakluk yang kejam, membangun sebuah masjid dan kompleks pemakaman yang megah. Ironi ini tidak luput dari perhatian para pengamat: seorang sufi yang ajarannya menekankan cinta dan rahmat, makamnya justru diperindah oleh seorang sultan yang tangannya berlumuran darah.

Namun mungkin inilah justru pesan terpenting dari pemikiran politik Ibn ʿArabī: bahwa politik duniawi, dengan segala kemegahan dan kekejamannya, hanyalah bayang-bayang dari politik sejati, politik yang berlangsung di dalam jiwa. Para sultan dan presiden datang dan pergi; yang abadi adalah perjuangan setiap manusia untuk menjadi Insān Kāmil, untuk memantulkan nama-nama Ilahi yang terindah dalam kehidupan sehari-hari.

Bagi Indonesia, warisan Ibn ʿArabī menawarkan jalan tengah yang elegan antara sekularisme ekstrem yang menyingkirkan spiritualitas dari ruang publik, dan teokrasi formal yang memaksakan syariah secara harfiah tanpa transformasi jiwa. Jalan tengah itu adalah politik yang didasarkan pada integritas spiritual, dijalankan dengan kebijaksanaan hati, dan diarahkan untuk kemaslahatan seluruh ciptaan. Itulah politik Iluminasi yang sejati, politik yang lahir dari lubuk hati yang terdalam, tempat al-Ḥaqq bersemayam. Wa Allāh aʿlam bi-l-ṣawāb. Wallāhu waliyy al-tawfīq.

Referensi

Addas, C. (2004). İbnü'l-Arabî: Kibrît-i Ahmer'in Peşinde (A. Ataman, Trans.). İstanbul: Gelenek Yayınları.

Arnel, I. (2015). Walayah: An analysis on the hierarchy of awliya' in the works of Ibn 'Arabi [Doctoral dissertation, International Islamic University Malaysia]. IIUM Student Repository.

Cassim, M. S. (2023). The architecture of Islamic governance in Ibn 'Arabi's Al-Tadbirat Al-Ilahiyyah [Doctoral dissertation, Universiti Brunei Darussalam]. UBD Repository.

Chamankhah, L. (2019). The conceptualization of guardianship in Iranian intellectual history (1800–1989): Reading Ibn ʿArabī's theory of Wilāya in the Shīʿa world. Stanford University Press.

Chittick, W. C. (1989). The Sufi path of knowledge: Ibn al-ʿArabi's metaphysics of imagination. State University of New York Press.

Dergipark. (n.d.). Ibn al-ʿArabī argues that in such specific cases, social and individual rights must be balanced to ensure justice. Dergipark.

Dergipark. (2016). An analysis of the views of Al-Ghazali, Ibn al-ʿArabi and Mawlana Rumi on the concept of justice. Dergipark.

Ibn Arabi and the Ottoman era. (2020, January 15). Muhyiddin Ibn Arabi Society.

Ibn ʿArabī. (1997). Divine governance of the human kingdom (T. Bayrak, Trans.). Fons Vitae Publishing.

Ibn ʿArabī. (2002). Inspired knowledge and divine governance: The Mahdi's helpers (J. W. Morris, Trans.). In W. Chittick & J. W. Morris (Eds.), Ibn ʿArabī: The Meccan revelations (pp. 65–92, 251–275). Pir Press.

Ibn ʿArabī. (2004). et-Tedbîrâtü'l-İlahiyye fî ıslâhi Memleketi'l-İnsâniyye: Tercüme ve Şerhi (A. A. Konuk, Trans.). İstanbul: İz Yayıncılık.

IIJSR. (2025). The interpretation of the ideas of spiritual education, social harmony, and justice in Ibn Arabi's views. Irish Interdisciplinary Journal of Science & Research.

Knysh, A. D. (1999). Ibn ʿArabi in the later Islamic tradition: The making of a polemical image in medieval Islam. State University of New York Press.

Lubis, A. A. A. M. R. (2024). Rethinking the book of Al-ʿAql al-Siyasi al-ʿArabi and Indonesian political phenomenon. Jurnal Penelitian, 17(1), 67–80.

Maamoun, M. A. M. (2002). The exoteric vicegerency (Khilafat al-Zahir) in the thought of Shaykh Muhyi 'l-Din ibn al-Arabi [Master's thesis, The American University in Cairo]. AUC Knowledge Fountain.

Morris, J. W. (2002). Introduction. In W. Chittick & J. W. Morris (Eds.), Ibn ʿArabī: The Meccan revelations (pp. 3–28). Pir Press.

Morrissey, F. (2020). Sufism and the perfect human: From Ibn ʿArabī to al-Jīlī. Routledge.

Muhyiddin Ibn Arabi Society. (2019, December 15). Oneness of Being (wahdat al-wujud). Muhyiddin Ibn Arabi Society.

Pye, C. B. (2023). Tahqiq, human perfection, and sovereignty: Ibn al-ʿArabi and early-modern Islamic empire [Master's thesis, The University of Texas at Austin]. UT Austin Repository.

Tazi Hemida, D. (2024). A Sufi conception of order: Ibn ʿArabī's discourse on governance. Journal of Islamic Studies, 35(1), 46–81.

The debate over mystical monism in the 17th century: The "Unity of Existence" and non-Muslims in the Ottoman and Mughal Empires. (2024). eScholarship.

The place of Ibn ʿArabi in the theologico-political thought of Ahmad Fardid. (t.t.). DukeSpace.

The Sufi method behind the Mughal 'Peace with All' religions: A study of Ibn 'Arabi's taḥqīq in Abu al-Fazl's preface to the Razmnāma. (2022). Cambridge Core.

Winkel, E. (1997). Islam and the living law: The Ibn al-Arabi approach. Oxford University Press.

İbnü'l-Arabî'nin Siyaset ve İdare Anlayışı. (2024). Cumhuriyet Üniversitesi.