Siapakah yang "bertindak" dalam adegan ini? Apakah hanya Anda, warga desa, dan pemerintah? Ataukah gunung, magma, gas, tanah, hujan, dan ponsel itu sendiri juga bertindak, menghasilkan efek, membentuk jalannya peristiwa, mengubah nasib manusia dan non-manusia sekaligus?
Pertanyaan inilah yang menjadi jantung dari konsep agensi terdistribusi (distributed agency) dalam politik "more-than-human". Dalam pandangan ini, kapasitas untuk bertindak dan menghasilkan efek di dunia, yang selama ini dianggap sebagai hak istimewa subjek manusia yang otonom dan rasional, tidak lagi dipahami sebagai milik eksklusif kita. Sebaliknya, agensi "muncul dari dan didistribusikan melalui" jejaring relasi antara entitas manusia dan non-manusia (Enfield & Kockelman, 2017, hlm. 1-2). Subjek politik, dengan kata lain, "tidak pernah hanya manusia" (Crowley, 2022, hlm. 3).
Esai ini akan membawa Anda menyelami pemikiran yang tampak asing tetapi sesungguhnya sangat relevan ini. Sebagai awal kita akan menelusuri fondasi teori agensi terdistribusi melalui empat pemikir kunci: Bruno Latour dengan Actor-Network Theory-nya, Jane Bennett dengan konsep vibrant matter, Timothy Morton dengan gagasan hyperobjects, dan N. J. Enfield bersama Paul Kockelman yang menyunting volume penting Distributed Agency. Setelah itu, kita akan memasuki ranah politik more-than-human, bagaimana konsep ini mengubah pemahaman kita tentang demokrasi, keadilan, dan aksi politik. Pada bagian akhir, kita akan menguji relevansi teori ini bagi dunia Islam kontemporer: Dari krisis ekologi, bencana alam, hingga rekayasa digital yang membentuk ulang lanskap keberagamaan umat.
Agensi Terdistribusi
Untuk memahami mengapa gagasan agensi terdistribusi begitu revolusioner, kita perlu mundur sejenak dan melihat warisan filosofis yang selama berabad-abad membentuk cara berpikir kita. Filsafat modern, yang sering dirunut dari René Descartes, mewariskan kepada kita sebuah pembagian yang tegas: di satu sisi ada res cogitans (substansi berpikir, manusia), dan di sisi lain ada res extensa (substansi meluas, benda-benda dan alam). Manusia adalah subjek yang berpikir, berkehendak, dan bertindak; sementara alam, hewan, dan benda-benda adalah objek pasif yang dikenai tindakan (Hornborg, 2019, hlm. 177).Pembagian Cartesian ini bukan sekadar spekulasi metafisik. Ia memiliki konsekuensi politik yang sangat nyata. Dengan menempatkan manusia sebagai satu-satunya sumber agensi, modernitas Eropa menciptakan hierarki yang memungkinkan eksploitasi besar-besaran terhadap alam dan penaklukan terhadap bangsa-bangsa yang dianggap "lebih dekat ke alam". Sebagaimana dicatat oleh Hornborg (2019), "the Enlightenment view of nature is inextricably tied to colonial European ambitions to dominate the world" (hlm. 178). Subjek humanis, manusia yang rasional, otonom, dan menguasai, adalah fondasi ideologis dari imperialisme dan kapitalisme industri.
.jpg "Yang Bukan Manusia Juga Berpolitik, Memahami Agensi Terdistribusi (Distributed Agency)")
Namun, sejak paruh kedua abad ke-20, fondasi ini mulai diguncang dari berbagai arah. Ekologi menunjukkan bahwa manusia bukanlah tuan atas alam, melainkan bagian dari ekosistem yang saling tergantung. Kajian sains dan teknologi mengungkapkan bahwa penemuan ilmiah bukanlah hasil dari kejeniusan individu, melainkan produk dari jejaring yang melibatkan instrumen, laboratorium, dan kolega. Filsafat poststrukturalis mendekonstruksi gagasan "subjek" sebagai konstruksi diskursif. Dan krisis ekologis global, dari perubahan iklim hingga kepunahan massal, memperlihatkan dengan menyakitkan bahwa tindakan manusia selalu sudah terjerat dengan kekuatan-kekuatan non-manusia yang tidak bisa dikendalikan sepenuhnya.
Dari persimpangan berbagai krisis inilah lahir apa yang disebut sebagai posthumanisme, sebuah arus pemikiran yang menolak pembagian kaku antara subjek manusia dan objek non-manusia, dan sebagai gantinya melihat agensi sebagai properti yang terdistribusi melalui jejaring relasi yang kompleks. Sebagaimana dirangkum oleh Enfield dan Kockelman (2017), "agency is distributed, not just across individuals, but also across bodies and minds, people and things, spaces and times" (hlm. 4).
Tokoh pertama dan paling berpengaruh dalam arus pemikiran ini adalah Bruno Latour (1947-2022), sosiolog dan antropolog Prancis yang karyanya telah mengubah lanskap ilmu sosial secara fundamental. Latour adalah salah satu pelopor Actor-Network Theory (ANT), sebuah pendekatan yang secara radikal menolak pembagian antara "subjek" dan "objek".
Inti dari ANT dapat dirangkum dalam sebuah prinsip sederhana tetapi provokatif: Simetri. Latour bersikeras bahwa dalam menjelaskan fenomena sosial, kita harus memperlakukan manusia dan non-manusia secara simetris. Ini tidak berarti bahwa batu dan manusia adalah sama, tetapi bahwa keduanya bisa menjadi actants, istilah yang dipinjam Latour dari semiotika untuk menunjuk pada "sesuatu yang bertindak atau yang kepadanya aktivitas diberikan oleh yang lain; ia tidak mengimplikasikan motivasi khusus dari aktor individu manusia" (Bennett, 2007, mengutip Latour). Sebuah kunci yang membuka pintu, sebuah virus yang menyebar, sebuah algoritma yang menyaring informasi, atau gunung yang meletus, semuanya adalah actants yang menghasilkan efek dan membentuk jalannya peristiwa.
Latour mendefinisikan actant sebagai "something that acts or to which activity is granted by others. It implies no special motivation of human individual actors" (Latour, dikutip dalam Bennett, 2007). Ini adalah pergeseran yang sangat radikal dari pemahaman konvensional: Agensi bukanlah esensi yang dimiliki atau tidak dimiliki, melainkan kapasitas yang muncul dari posisi dan relasi dalam sebuah jejaring. Sebuah actant menjadi actant bukan karena ia memiliki jiwa atau kesadaran, tetapi karena ia membuat perbedaan dalam aliran peristiwa.
Lebih dari itu, bagi Latour, agensi tidak pernah menjadi milik entitas tunggal. Ia selalu merupakan efek dari asosiasi, dari hubungan antara berbagai actants yang membentuk sebuah jejaring. Seperti yang ia tulis dalam Reassembling the Social, "action is not done under the full control of consciousness; action should rather be felt as a node, a knot, and a conglomerate of many surprising sets of agencies" (Latour, 2005, hlm. 44). Ketika seseorang menyalakan lampu, tindakan itu bukan semata-mata tindakan "manusia". Ia melibatkan pembangkit listrik, kabel, bola lampu, insinyur yang merancangnya, bahan bakar fosil atau tenaga surya, kebijakan energi, dan tak terhitung actants lainnya yang semuanya ikut "bertindak" dalam peristiwa sederhana itu.
Jika Latour memberi kita kerangka teoretis untuk memikirkan simetri antara manusia dan non-manusia, Jane Bennett, profesor ilmu politik di Johns Hopkins University, memberi kita sensibilitas puitis dan politis untuk merasakan agensi non-manusia. Dalam bukunya yang sangat berpengaruh, Vibrant Matter: A Political Ecology of Things (2010), Bennett mengajukan sebuah tesis yang sederhana tetapi memikat: Materi itu hidup, benda-benda memiliki daya, dan dunia non-manusia dipenuhi oleh apa yang ia sebut thing-power.
Bennett mengajak kita untuk memperhatikan "the curious ability of inanimate things to animate, to act, to produce effects dramatic and subtle" (Bennett, 2010, hlm. 6). Thing-power adalah kapasitas benda-benda, sampah, logam, makanan, cuaca, untuk "melampaui statusnya sebagai objek dan memanifestasikan jejak independensi atau aliveness" (Bennett, 2010, hlm. xvi). Ia bukanlah kekuatan magis, melainkan sebuah materialitas yang dinamis, sebuah "vitalitas" yang melekat dalam materi itu sendiri.
Dalam analisisnya tentang pemadaman listrik besar-besaran di Amerika Utara pada tahun 2003, Bennett menunjukkan bagaimana kegagalan infrastruktur listrik bukanlah semata-mata hasil dari kesalahan manusia atau kegagalan kebijakan. Ia adalah efek emergen dari sebuah assemblage, sebuah konfigurasi yang melibatkan pembangkit listrik, kabel transmisi, permintaan konsumen, algoritma komputer, cuaca panas, pepohonan yang tumbuh terlalu dekat dengan kabel, dan jutaan actants lainnya yang saling memengaruhi dalam cara-cara yang tidak bisa direduksi menjadi satu sebab tunggal (Bennett, 2010, hlm. 24-28). Peristiwa semacam ini, menurut Bennett, tidak bisa dipahami melalui model agensi yang berpusat pada manusia.
Bagi Bennett, mengakui agensi non-manusia bukanlah sekadar latihan filosofis. Ia memiliki konsekuensi politis yang mendalam. Jika kita mengakui bahwa tindakan selalu merupakan produk dari jejaring manusia dan non-manusia, maka kita tidak bisa lagi membayangkan politik sebagai urusan eksklusif manusia. Kita perlu memperluas lingkaran kepedulian politik untuk mencakup entitas-entitas non-manusia, bukan karena mereka memiliki "hak" dalam pengertian liberal, tetapi karena mereka adalah partisipan dalam pembentukan dunia bersama.
Jika Bennett mengajak kita memperhatikan vitalitas benda-benda kecil di sekitar kita, Timothy Morton, filsuf dan teoretikus sastra di Rice University, membawa kita ke ujung yang berlawanan: Entitas-entitas yang begitu besar dan masif sehingga melampaui kapasitas persepsi manusia. Morton menyebut entitas-entitas ini hyperobjects.
Dalam bukunya Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World (2013), Morton mendefinisikan hyperobjects sebagai "things that are massively distributed in time and space relative to humans" (Morton, 2013, hlm. 1). Contohnya meliputi pemanasan global, biosfer, lubang hitam, ladang minyak, atau bahkan kapitalisme sebagai sistem. Seperti yang dijelaskan oleh seorang pengulas, hyperobjects adalah "objects so massively distributed in time and space as to be impossible to distinguish or detect directly, like the biosphere and global warming" (CCCB LAB, 2016, mengutip Morton).
Kita tidak pernah bisa "melihat" pemanasan global secara langsung. Yang kita lihat hanyalah fragmen-fragmennya: Gelombang panas, es yang mencair, badai yang semakin kuat. Namun, hyperobject memengaruhi kita secara mendalam, ia menempel pada tubuh kita, membentuk kondisi kehidupan kita, dan mendefinisikan ulang kemungkinan-kemungkinan politik. Morton menulis, "hyperobjects stick to beings, and they potentially transform our taken-for-granted notions of time, space, locality, causality, and the possibility of ever being 'away'" (Morton, 2013, hlm. 1-2).
Bagi Morton, hyperobjects memiliki agensi yang khas. Mereka tidak "bertindak" seperti subjek manusia, tetapi mereka membentuk realitas dengan cara-cara yang mungkin tidak kita sadari sepenuhnya. Pemanasan global, misalnya, mengubah pola migrasi, memicu konflik sumber daya, dan mentransformasi lanskap politik global, semuanya tanpa "berniat" melakukannya. "These objects," tulis seorang pengulas, "form the building blocks of reality" (Morton, 2013, dikutip dalam Scalar, 2022).
Konsep hyperobjects memiliki implikasi yang meresahkan bagi politik. Jika agensi didistribusikan melalui entitas yang begitu besar dan kompleks sehingga tidak bisa ditangkap oleh kategori-kategori politik konvensional, lalu bagaimana kita bisa bertindak secara politis menghadapi krisis seperti perubahan iklim? Jawaban Morton adalah "dark ecology", sebuah pendekatan yang menolak romantisme lingkungan dan menerima ketidakmungkinan untuk sepenuhnya mengontrol atau memahami jerat ekologis yang di dalamnya kita terperangkap.
Untuk melengkapi peta teoretis kita, penting untuk merujuk pada volume yang disunting oleh N. J. Enfield dan Paul Kockelman, Distributed Agency (2017). Buku ini, yang diterbitkan oleh Oxford University Press, menghadirkan 25 bab dari para ilmuwan dari berbagai disiplin, antropologi, biologi, ilmu kognitif, linguistik, filsafat, psikologi, geografi, hukum, ekonomi, dan sosiologi.
Enfield dan Kockelman (2017) merangkum premis dasar dari proyek ini: "Distributed Agency presents an interdisciplinary inroad into the latest thinking about the distributed nature of agency: what it's like, what are its conditions of possibility, and what are its consequences" (hlm. 1). Buku ini membuka pertanyaan-pertanyaan fundamental tentang agensi manusia dan menawarkan jawaban yang mutakhir dan interdisipliner. Bab-babnya "seek to explain how and why such relations are distributed, not just across individuals, but also across bodies and minds, people and things, spaces and times" (Enfield & Kockelman, 2017, hlm. 4).
Salah satu kontribusi penting dari volume ini adalah penolakannya terhadap reduksionisme. Agensi terdistribusi bukan berarti agensi manusia dihilangkan atau diremehkan. Sebaliknya, ia berarti bahwa agensi manusia selalu sudah dimediasi, diperluas, dan dibentuk oleh hubungannya dengan entitas-entitas non-manusia. Tanggung jawab, intensionalitas, kausalitas, dan akuntabilitas, semua elemen kunci dari agensi, tidak lenyap, melainkan dikonfigurasi ulang dalam kerangka yang lebih luas (Enfield & Kockelman, 2017, hlm. 3).
Apa Itu Politik More-Than-Human?
Jika agensi tidak lagi dipahami sebagai milik eksklusif subjek manusia, maka definisi politik pun harus diperluas secara fundamental. Inilah inti dari apa yang disebut sebagai politik more-than-human. Istilah "more-than-human" merujuk pada pengakuan bahwa dunia politik tidak hanya dihuni oleh manusia, tetapi juga oleh hewan, tumbuhan, ekosistem, material, teknologi, dan entitas-entitas lain yang turut membentuk kehidupan bersama.Martin Crowley, dalam Accidental Agents: Ecological Politics Beyond the Human (2022), memberikan definisi yang padat tentang proyek ini. Ia menyatakan bahwa "a new conception of political agency is necessary... seeing action as composite, produced by distributed networks of human and nonhuman agents" (Crowley, 2022, hlm. 2-3). Crowley menantang pandangan yang berlaku bahwa agensi adalah eksklusif manusia, dan mengeksplorasi "how a politics that incorporates nonhuman agency can intervene in the real world, examining timely issues such as climate-related migration and digital-algorithmic politics" (Crowley, 2022, sampul belakang).
Politik more-than-human bukanlah tentang "memberikan suara" kepada non-manusia dalam pengertian literal, seolah-olah sungai bisa berbicara di parlemen. Sebaliknya, ia adalah tentang mengakui bahwa keputusan-keputusan politik selalu sudah terikat dengan kekuatan-kekuatan non-manusia, dan bahwa setiap upaya untuk mencapai keadilan harus memperhitungkan keterjeratan ini. Ini adalah pergeseran dari politik representasi (siapa yang berbicara atas nama siapa) ke politik relasi (bagaimana entitas-entitas yang beragam saling memengaruhi dan membentuk dunia bersama).
Salah satu gagasan paling ambisius dalam politik more-than-human adalah apa yang oleh Bruno Latour disebut sebagai "Parlemen Segala Sesuatu" (Parliament of Things). Dalam Politics of Nature: How to Bring the Sciences into Democracy (2004), Latour berargumen bahwa demokrasi modern gagal karena ia secara sistematis mengeksklusi entitas-entitas non-manusia dari proses politik.
Latour mengusulkan sebuah "kosmopolitik", sebuah tata politik yang mencakup manusia dan non-manusia, yang di dalamnya "interfaces as tools for symmetrical interaction between human and non-human actants" menjadi jembatan komunikasi (Building Collectives, 2025, hlm. 1-3). Ini bukan berarti bahwa pohon atau sungai "memilih" dalam pemilu, melainkan bahwa efek-efek mereka terhadap kehidupan bersama harus dimediasi dan diperhitungkan dalam pengambilan keputusan. Ilmuwan, dalam visi Latour, bukanlah juru bicara alam yang objektif, melainkan mediator yang menerjemahkan "keprihatinan" non-manusia ke dalam bahasa politik.
Kritik Latour terhadap demokrasi modern sangat mendasar: "the distribution between what is inert object and what is made of talking subjects does not do justice to science nor to literature, nor, of course, to politics" (Latour, 2014). Pemisahan kaku antara fakta ilmiah (yang dianggap objektif) dan nilai politik (yang dianggap subjektif) justru menutup kemungkinan untuk bernegosiasi secara demokratis tentang dunia yang kita huni bersama.
Posthumanist political ecology, sebagaimana dijelaskan dalam sebuah artikel penting, "makes use of concepts such as relational ontology, a more than human agency and performativity to overcome the limited definitions of what is human and assign variable degrees of agency to what is non-human" (Posthumanist Political Ecology, 2019, hlm. 1). Ini adalah sebuah proyek yang secara fundamental menantang antroposentrisme, pandangan bahwa manusia adalah pusat dari segala sesuatu dan bahwa dunia non-manusia hanya memiliki nilai sejauh ia berguna bagi manusia.
Politik ekologi posthumanis menawarkan "new ways to think and explore our encounters with the non-human and, at the same time, to reflect on what it means to be human today" (Posthumanist Political Ecology, 2019, hlm. 2). Dalam kerangka ini, krisis ekologis bukanlah sekadar masalah teknis yang bisa diselesaikan dengan teknologi yang lebih baik. Ia adalah krisis cara berpikir, krisis dari asumsi bahwa manusia adalah subjek yang menguasai alam yang pasif. Mengakui agensi non-manusia adalah langkah pertama menuju hubungan yang lebih adil dan berkelanjutan dengan dunia lebih-dari-manusia.
Pergeseran dari agensi individu ke agensi jejaring memiliki implikasi yang mengguncang bagi teori politik konvensional. Teori politik modern, dari Hobbes hingga Rawls, dibangun di atas asumsi bahwa aktor politik adalah individu manusia yang rasional, otonom, dan mampu membuat keputusan moral. Konsep-konsep seperti kedaulatan, hak, keadilan, dan demokrasi semuanya dirancang untuk subjek manusia.
Ketika agensi didistribusikan melalui jejaring yang melibatkan entitas non-manusia, asumsi-asumsi ini mulai runtuh. Siapa yang bertanggung jawab atas bencana lingkungan? Apakah hanya perusahaan yang menebang hutan, atau juga mesin-mesin yang digunakan, jalan-jalan yang dibangun, ekosistem yang terganggu, dan pola cuaca yang berubah? Bagaimana kita mendefinisikan keadilan ketika tindakan yang tampaknya "manusia" pada dasarnya dimediasi oleh teknologi, infrastruktur, dan material? Pertanyaan-pertanyaan ini bukanlah spekulasi abstrak; mereka adalah pertanyaan-pertanyaan yang mendesak dalam menghadapi krisis ekologis dan teknologis kontemporer.
Relevansi Bagi Dunia Islam Kontemporer
Sejauh mana teori agensi terdistribusi dan politik more-than-human relevan bagi dunia Islam kontemporer? Pertanyaan ini membawa kita ke wilayah yang kompleks dan seringkali diabaikan. Di permukaan, gagasan tentang agensi non-manusia mungkin tampak asing, atau bahkan bertentangan, dengan teologi Islam yang menekankan keunikan manusia sebagai khalifah (wakil Tuhan) di muka bumi. Manusia, dalam narasi Al-Qur'an, diciptakan dalam "bentuk yang sebaik-baiknya" (QS At-Tin: 4) dan dianugerahi akal serta kehendak bebas yang membedakannya dari makhluk lain.Namun, pembacaan yang lebih mendalam mengungkapkan bahwa kosmologi Islam justru memiliki sumber daya yang kaya untuk memikirkan agensi non-manusia. Al-Qur'an berulang kali menegaskan bahwa seluruh ciptaan, gunung, sungai, hewan, bahkan benda-benda mati, bertasbih dan tunduk kepada Tuhan. "Langit yang tujuh, bumi, dan semua yang ada di dalamnya bertasbih kepada-Nya. Dan tidak ada sesuatu pun kecuali bertasbih dengan memuji-Nya, tetapi kamu tidak mengerti tasbih mereka" (QS Al-Isra: 44). Jika seluruh alam semesta "bertindak" dengan cara bertasbih, maka bukankah ini semacam agensi?
Al-Qur'an juga dipenuhi dengan ayat-ayat yang menggambarkan fenomena alam sebagai "tanda-tanda" (ayat) Tuhan. Gunung, hujan, pergantian siang dan malam, semuanya adalah aktor dalam drama kosmis yang mengkomunikasikan kehadiran Ilahi. Dalam kosmologi Al-Qur'an, alam bukanlah objek pasif yang menunggu eksploitasi manusia; ia adalah partisipan aktif dalam hubungan trilateral antara Tuhan, manusia, dan ciptaan. Sebagaimana dicatat oleh Marita Furehaug (2025), "Quranic cosmology draws on a more-than-human reality, encapsulating a world animated by vibrant animate, inanimate, and supernatural beings that are interactional, performative, and communicative" (Universitetet i Oslo, 2025).
Warisan intelektual Islam klasik juga mengakui keragaman agensi. Para filsuf seperti Ibnu Sina dan sufi seperti Ibnu Arabi mengembangkan kosmologi yang rumit di mana setiap tingkatan wujud memiliki "jiwa" atau "kapasitas" tertentu. Dalam tradisi fikih, bahkan ada perdebatan tentang status hukum hewan, pohon, dan sumber daya alam sebagai entitas yang memiliki "hak" tertentu. Penulisngnya, perkembangan modern cenderung meminggirkan dimensi ini, mereduksi hubungan manusia-alam menjadi hubungan instrumental yang didorong oleh paradigma antroposentrik.
Relevansi paling mendesak dari teori agensi terdistribusi bagi dunia Islam kontemporer mungkin terletak pada krisis ekologis. Negara-negara Muslim, dari Indonesia hingga Bangladesh, dari Mesir hingga Pakistan, berada di garis depan dampak perubahan iklim: Kenaikan permukaan air laut, kekeringan, banjir, dan degradasi lahan.
Penulisngnya, sebagaimana dicatat oleh beberapa sarjana, diskursus Islam tentang lingkungan masih didominasi oleh paradigma antroposentrik. Sebuah studi tentang etika hukum Islam mencatat bahwa "contemporary Islamic legal discourse predominantly adheres to an anthropocentric paradigm, marginalizing the moral and legal status of non-human entities" (Jurnal Pascauinkhas, 2025). Studi lain menyerukan "ontological reorientation rather than ethical supplementation alone" sebagai respons Islam terhadap krisis iklim (ADRA Indonesia, 2026).
Di sinilah teori agensi terdistribusi menawarkan sumber daya yang berharga. Konsep-konsep seperti thing-power-nya Bennett atau hyperobject-nya Morton dapat membantu umat Islam untuk "melihat" kembali agensi alam yang selama ini diabaikan. Banjir yang melanda Jakarta bukanlah sekadar "bencana alam" yang menimpa manusia secara pasif; ia adalah efek emergen dari jejaring yang melibatkan penggundulan hutan di hulu, perubahan tata guna lahan, pemanasan global, infrastruktur drainase, dan keputusan-keputusan politik yang telah berlangsung selama puluhan tahun. Sungai, tanah, dan hujan adalah actants dalam drama ini.
Salah satu perkembangan paling menjanjikan dalam konteks ini adalah munculnya ekoteologi Islam yang mencoba membangun jembatan antara tradisi dan krisis kontemporer. Fazlun Khalid, pendiri Islamic Foundation for Ecology and Environmental Sciences, dalam bukunya Signs on the Earth: Islam, Modernity and the Climate Crisis, menyerukan "reformulating the fiqh or Islamic legal tradition to take the ecological dimension seriously" (Khalid, dikutip dalam Rider University Library). Khalid dan para aktivis Muslim lainnya seperti Anna Gade dari University of Wisconsin mengadvokasi "integrating Islamic ethical traditions into global environmental ethics to address pressing issues like climate change with a justice-centered and inclusive approach" (Lahore Biennale Foundation, 2025).
Di Indonesia, gerakan ekologi berbasis Islam juga mulai tumbuh. Pesantren-pesantren ekologi, seperti yang dilaporkan oleh Mubadalah.id (2025), "memaknai pesantren sebagai agensi lingkungan, yang memusatkan manusianya, santrinya, dengan alam. Selain mengaji, para santri juga belajar bertani dengan model ekologi." Nahdlatul Ulama, melalui LPBI-NU, telah menjalankan program-program advokasi lingkungan yang berbasis pada teologi penciptaan yang menekankan tanggung jawab manusia sebagai khalifah, bukan dalam pengertian penguasa yang mengeksploitasi, melainkan penjaga yang merawat.
Salah satu titik ketegangan paling menarik antara teori agensi terdistribusi dan pemikiran Islam terletak pada persoalan bencana alam. Dalam kosmologi Islam, bencana seringkali dipahami melalui lensa takdir dan kehendak Ilahi. "Tidak ada sesuatu pun musibah yang menimpa di bumi dan pada dirimu sendiri kecuali telah tertulis dalam kitab (Lauh Mahfuzh) sebelum Kami menciptakannya" (QS Al-Hadid: 22). Dalam kerangka ini, agensi bencana pada akhirnya bermuara pada Tuhan.
Bagaimana teori agensi terdistribusi berdialog dengan perspektif ini? Di satu sisi, ada tegangan yang nyata: Teori posthumanis cenderung menolak referensi pada agensi transenden dan berfokus pada imanensi jejaring material. Di sisi lain, kerangka agensi terdistribusi, yang menekankan bahwa peristiwa adalah produk dari jejaring kompleks actants, bukan dari kehendak individu tunggal, dapat selaras dengan penolakan Islam terhadap ide bahwa bencana adalah "hukuman" langsung yang jatuh dari langit tanpa keterlibatan faktor-faktor duniawi.
Sebuah refleksi teologis tentang hubungan antara bencana iklim dan agensi Ilahi mencatat bahwa "what eco-eschatology recommends, however, are due considerations of human contingency and divine agency in the climate disaster that makes us all muslim: subjects rather than sovereigns, at the mercy of what is, at the same time, beyond us and intimately involved with us" (Eco-eschatology, 2022). Dari perspektif ini, bencana justru membongkar ilusi kedaulatan manusia, sebuah tema yang sangat selaras dengan kritik posthumanis terhadap subjek humanis yang otonom.
Relevansi lain dari teori agensi terdistribusi bagi dunia Islam kontemporer terletak pada ranah teknologi digital. Umat Islam dewasa ini hidup di dunia yang semakin termediasi oleh algoritma, platform, dan perangkat. Pengajian disiarkan melalui YouTube, fatwa dicari melalui Google, komunitas keagamaan terbentuk di WhatsApp, dan hafalan Al-Qur'an dibantu oleh aplikasi.
Dalam konteks ini, pemikiran Latour tentang actants non-manusia menjadi sangat relevan. Sebuah studi tentang bagaimana neoliberalisme dan digitalisasi membentuk ulang religiositas di Turki menggunakan Actor-Network Theory untuk mengkonseptualisasikan objek-objek digital sebagai "mediators that actively participate in transforming religious networks and practices" (GMU, 2022). Algoritma, antarmuka, dan infrastruktur digital bukanlah saluran netral yang sekadar menyampaikan pesan keagamaan; mereka adalah actants yang secara aktif membentuk bagaimana pesan itu diproduksi, didistribusikan, dan dikonsumsi.
Salah satu contoh konkret adalah fenomena "penghitung salawat cerdas" (smart salawat counter) yang dikaji oleh para peneliti Iran. Dengan menggunakan kerangka post-fenomenologi dan ANT, mereka menunjukkan bagaimana perangkat digital ini tidak sekadar membantu ibadah, tetapi juga mentransformasi pengalaman ibadah itu sendiri, mengubah ritme, intensionalitas, dan bahkan pemahaman tentang apa artinya "bersalawat" (Falsafeh, 2022).
Lebih jauh lagi, diskusi tentang kecerdasan buatan (AI) dan posthumanisme dalam Islam semakin berkembang. Sejak peluncuran model-model bahasa besar seperti ChatGPT, "there has been a marked increase in interest among Muslim thinkers, educators, and institutions" (MDPI, 2023). Beberapa sarjana mulai mengajukan pertanyaan-pertanyaan fundamental: Bisakah mesin memiliki semacam "agensi moral"? Bagaimana konsep taklif (pertanggungjawaban syariat) berlaku untuk entitas non-manusia? Apakah kecerdasan buatan menantang batas-batas antara manusia dan non-manusia yang selama ini dianggap sakral?
Perdebatan tentang posthumanisme dalam Islam menunjukkan keragaman respons. Di satu sisi, ada yang menolak mentah-mentah, menganggap posthumanisme sebagai ancaman terhadap pandangan Islam tentang keistimewaan manusia. Di sisi lain, ada yang mencoba berdialog secara kritis. Sebuah studi oleh sarjana Muslim Indonesia mengkaji fondasi ontologis posthumanisme dari perspektif Islam dan menemukan bahwa sementara posthumanisme menantang antroposentrisme, "the Islamic concept of khalīfah may be expanded as a moral foundation to guide technological development for the welfare of all creation" (Jurnal An-Nur, 2025).
Salah satu sumbangan paling radikal dari politik more-than-human adalah perluasan konsep keadilan melampaui batas-batas spesies manusia. Akar Global Inisiatif di Indonesia, dalam sebuah pernyataan penting, menegaskan bahwa "Keadilan lintas spesies menuntut kita mengubah cara pandang terhadap keberadaan makhluk non-manusia. Dalam sistem pemikiran utama Barat, hewan, tumbuhan, bahkan sungai dan gunung sering diperlakukan sebagai 'barang' atau 'sumber daya'" (Akar Global Inisiatif, 2025, hlm. 1).
Pernyataan ini menggema dengan kritik posthumanis terhadap antroposentrisme sekaligus dengan kritik postkolonial terhadap epistemologi Barat yang menjadi fondasi kapitalisme ekstraktif. Dunia Muslim, yang sebagian besar adalah bekas jajahan, memiliki kepentingan yang mendalam dalam proyek dekolonisasi pengetahuan ini. Sebagaimana dicatat oleh jurnal Tabayyun (2023), "Memposisikan lingkungan sebagai nonhuman agency tidak sama dengan proses mistifikasi maupun demistifikasi. Karena, mistifikasi alam pada tradisi agama-agama pada akhirnya akan terjebak pada fungsionalisme tradisi yang seolah menghormati alam, tetapi sebaliknya menjadikan alam sebagai objek eksploitasi yang tidak adil."
Dekolonisasi di sini bukan berarti kembali ke masa lalu pra-modern yang diidealkan, melainkan membangun cara-cara baru dalam memahami hubungan manusia dan non-manusia yang tidak didominasi oleh epistemologi kolonial. Kosmologi Islam, dengan pengakuannya terhadap "tanda-tanda" Tuhan di alam semesta, memiliki potensi untuk berkontribusi pada proyek ini, bukan dengan mengklaim superioritas, melainkan dengan berdialog secara kritis dengan pemikiran posthumanis kontemporer.
Kritik
Setiap teori yang ambisius pasti menuai kritik, dan teori agensi terdistribusi tidak terkecuali. Kritik-kritik ini penting untuk dihadapi secara jujur agar kita dapat menggunakan teori ini secara bertanggung jawab.Pertama, kritik tentang dilusi tanggung jawab. Jika agensi didistribusikan melalui jejaring yang kompleks, siapa yang bertanggung jawab atas ketidakadilan? Jika pemanasan global adalah efek dari jejaring hyperobject yang melampaui skala manusia, bukankah ini secara implisit membebaskan perusahaan bahan bakar fosil dan pemerintah dari tanggung jawab mereka? Hornborg (2019) mengingatkan kita untuk berhati-hati: "Artifacts Have Consequences, Not Agency" (hlm. 177). Benda-benda menghasilkan efek, tetapi hanya manusia yang bisa dimintai pertanggungjawaban moral.
Kedua, kritik tentang esensialisme baru. Dengan memberikan "agensi" kepada non-manusia, apakah kita tidak diam-diam menciptakan bentuk baru dari animisme atau esensialisme? Apakah mengatakan bahwa batu "bertindak" sama bermaknanya dengan mengatakan bahwa manusia bertindak? Para kritikus berpendapat bahwa perbedaan kualitatif antara agensi manusia yang disertai kesadaran, intensionalitas, dan refleksivitas dengan agensi non-manusia yang "buta" terlalu penting untuk dikaburkan.
Ketiga, kritik tentang implikasi politik yang tidak jelas. Mengakui agensi non-manusia mungkin secara filosofis menarik, tetapi apa implikasi politisnya? Apakah kita harus memberikan "hak" kepada sungai? Siapa yang akan mewakili mereka? Bagaimana konflik antara kepentingan manusia dan non-manusia diselesaikan? Pertanyaan-pertanyaan ini belum mendapatkan jawaban yang memuaskan dari literatur agensi terdistribusi.
Untuk konteks Islam, penulis ingin mengajukan sebuah refleksi tentang bagaimana teori agensi terdistribusi dapat diintegrasikan secara kritis dengan kerangka tauhid. Dalam teologi Islam, hanya Allah yang memiliki agensi absolut. Semua agensi lain, manusia, hewan, alam, teknologi, adalah agensi yang "dipinjamkan," bergantung secara ontologis pada sumber segala wujud. Namun, ini bukan berarti agensi non-manusia hanyalah ilusi. Sebaliknya, ia adalah manifestasi dari sunatullah, hukum-hukum yang ditetapkan Tuhan yang mengatur interaksi di alam semesta.
Dari perspektif ini, mengakui agensi non-manusia bukanlah bentuk syirik atau penyembahan berhala, melainkan bentuk pengakuan terhadap kompleksitas ciptaan Tuhan. Gunung, sungai, dan ekosistem memang "bertindak" dalam arti bahwa mereka menghasilkan efek, membentuk kondisi kehidupan, dan berpartisipasi dalam drama kosmis, tetapi tindakan mereka, seperti tindakan manusia, pada akhirnya berada dalam kerangka kehendak Ilahi. Tauhid, dalam pengertian ini, bukanlah penolakan terhadap agensi ciptaan, melainkan pengakuan bahwa semua agensi, manusia dan non-manusia, adalah relasional dan kontingen, bergantung pada Wujud Mutlak yang menjadi sumber segala sesuatu.
Penutup
Esai ini telah mencoba untuk membawa pembaca dalam sebuah perjalanan intelektual yang mungkin terasa asing, tetapi, penulis harap, pada akhirnya memberikan kacamata baru untuk melihat dunia.Kita telah menelusuri bagaimana Bruno Latour meruntuhkan tembok Cartesian antara subjek dan objek, menunjukkan bahwa tindakan selalu merupakan produk dari jejaring actants manusia dan non-manusia. Kita telah menyelami vitalitas materi bersama Jane Bennett, merasakan thing-power yang menghidupkan benda-benda di sekitar kita. Kita telah bergulat dengan hyperobjects karya Timothy Morton, entitas-entitas kolosal yang mendistribusikan agensi melampaui skala manusia. Kita telah memetakan medan agensi terdistribusi melalui volume penting Enfield dan Kockelman. Dan kita telah memasuki politik more-than-human, di mana demokrasi, keadilan, dan aksi politik dikonfigurasi ulang dalam relasi yang melibatkan seluruh ciptaan.
Kemudian, kita membawa semua ini ke dunia Islam kontemporer. Kita menemukan bahwa kosmologi Al-Qur'an, dengan pengakuannya terhadap alam sebagai partisipan aktif dalam drama Ilahi, memiliki resonansi yang mendalam dengan pemikiran posthumanis, meskipun dengan perbedaan fundamental tentang sumber agensi yang ultim. Kita melihat relevansi teori ini dalam krisis ekologi, bencana alam, dan mediasi digital yang membentuk ulang wajah keberagamaan umat.
Apa yang dapat kita petik dari semua ini? Penulis ingin menawarkan tiga pelajaran.
Pelajaran pertama: Agensi bukanlah monopoli manusia. Ini bukan berarti merendahkan manusia, melainkan menempatkannya dalam hubungan yang lebih jujur dengan dunia yang menghidupinya. Kita selalu sudah terjerat dengan kekuatan-kekuatan yang melampaui kendali kita, ekosistem, teknologi, infrastruktur, dan entitas-entitas lain yang membentuk kondisi kemungkinan tindakan kita. Mengakui ini adalah langkah pertama menuju kerendahan hati dan tanggung jawab yang lebih dalam.
Pelajaran kedua: Politik harus diperluas. Menghadapi krisis-krisis kontemporer, perubahan iklim, kepunahan massal, pandemi, disrupsi digital, kita tidak bisa lagi berpolitik seolah-olah hanya manusia yang penting. Keadilan ekologis, hak-hak alam, dan pengakuan terhadap agensi non-manusia bukanlah tambahan opsional bagi agenda politik; mereka adalah prasyarat bagi kelangsungan hidup bersama di planet yang terbatas ini.
Pelajaran ketiga: Tradisi Islam memiliki sumber daya untuk terlibat dalam percakapan ini. Al-Qur'an, dengan kosmologinya yang kaya tentang alam yang bertasbih dan tanda-tanda Tuhan yang tersebar di seluruh ciptaan, menawarkan fondasi bagi sebuah ekoteologi yang melampaui antroposentrisme tanpa jatuh ke dalam syirik. Konsep khalifah, jika dipahami bukan sebagai lisensi untuk mengeksploitasi melainkan sebagai amanah untuk merawat, dapat menjadi jembatan antara teologi Islam dan politik more-than-human.
Pada akhirnya, teori agensi terdistribusi mengundang kita untuk membayangkan sebuah dunia di mana subjek politik "tidak pernah hanya manusia" (Crowley, 2022, hlm. 3). Di dunia seperti itu, gunung, sungai, hutan, lautan, hewan, dan bahkan algoritma adalah partisipan dalam tarian besar kehidupan. Tugas kita, sebagai manusia yang dianugerahi akal dan kehendak, bukanlah untuk mendominasi tarian itu, melainkan untuk belajar menari bersama, dengan kerendahan hati, dengan perhatian, dan dengan harapan bahwa dari jejaring yang rumit ini, sesuatu yang lebih adil dan lebih indah dapat lahir.
Referensi
Akar Global Inisiatif. (2025, 15 Oktober). Keadilan ekologis lintas spesies/multi-species eco justice: Paradigma baru keadilan iklim dan alam. https://akar.or.idBennett, J. (2007). Edible matter. New Left Review, 45(1), 1-17.
Bennett, J. (2010). Vibrant matter: A political ecology of things. Duke University Press.
CCCB LAB. (2016, 13 Desember). Timothy Morton: Ecology without nature [Wawancara]. https://lab.cccb.org/en/tim-morton-ecology-without-nature/
Crowley, M. (2022). Accidental agents: Ecological politics beyond the human. Columbia University Press.
Enfield, N. J., & Kockelman, P. (Eds.). (2017). Distributed agency. Oxford University Press.
Hornborg, A. (2019). Subjects versus objects: Artifacts have consequences, not agency. Dalam Nature, society, and justice in the Anthropocene (hlm. 177-192). Cambridge University Press.
Jurnal An-Nur. (2025, 8 April). Analisis filsafat posthumanisme dalam konsep khalifah menurut Al-Qur'an. Jurnal An-Nur.
Jurnal Pascauinkhas. (2025, Juni). Beyond anthropocentrism: Reinterpreting Islamic legal ethics through transspecies rights and ecological jurisprudence. International Journal of Islamic Law.
Latour, B. (2004). Politics of nature: How to bring the sciences into democracy. Harvard University Press.
Latour, B. (2005). Reassembling the social: An introduction to Actor-Network-Theory. Oxford University Press.
Latour, B. (2014, November). Agency at the time of the Anthropocene. Médialab Sciences Po.
Morton, T. (2013). Hyperobjects: Philosophy and ecology after the end of the world. University of Minnesota Press.
Posthumanist Political Ecology. (2019, Juli). On the posthumanist political ecology. CLACSO.
Research ADRA Indonesia. (2026, Februari). Eco-theology beyond anthropocentrism: Reinterpreting Islamic cosmology amid climate crisis.
Tabayyun. (2023, 17 Oktober). Agama ekologis dan wacana non-human turn. e-Conf USD.
Universitetet i Oslo. (2025, Juli). Lunch seminar: Marita L. Furehaug , More-than-human encounters in Islamic eco-theology. https://www.hf.uio.no
.webp)
https://orcid.org/0000-0002-1420-4288
.jpg&description=Yang Bukan Manusia Juga Berpolitik, Memahami Agensi Terdistribusi (Distributed Agency)){kind=link}
0 Komentar
Silakan tulis komentar Anda.