Telaah Kritis Wilāyat al-Faqīh dan Relevansinya bagi Indonesia yang Terus Berdebat tentang Agama dan Negara

Di antara jajaran tokoh politik Islam abad ke-20, hanya sedikit yang mampu mengubah peta politik dunia secepat dan sedrastis Ayatullah Ruhollah al-Musawi al-Khomeini (1902–1989 M). Pada Januari 1979, ia adalah seorang ulama lanjut usia yang baru kembali dari pengasingan selama empat belas tahun.

Pada Desember tahun yang sama, ia telah menjadi pemimpin tertinggi sebuah republik Islam yang lahir dari revolusi paling populer di abad itu. Khomeini bukan sekadar politisi yang berhasil; ia adalah seorang teoretisi politik yang merumuskan sistem pemerintahan Islam yang belum pernah ada sebelumnya dalam sejarah Syiah, yakni Wilāyat al-Faqīh (Kepemimpinan atau Perwalian Ahli Fikih). Sistem ini tidak hanya menjadi dasar konstitusi Republik Islam Iran, tetapi juga memicu gelombang baru Islam politik di seluruh dunia, termasuk Indonesia (Keddie, 2003; Abrahamian, 1993).

Mengapa Khomeini penting dipelajari oleh mahasiswa Indonesia? Jawabannya berlapis-lapis. Pertama, Revolusi Iran 1979 adalah peristiwa politik Islam terbesar di abad ke-20 yang menunjukkan bahwa Islam dapat menjadi kekuatan revolusioner yang berhasil menggulingkan rezim boneka adidaya. Kedua, pemikiran Khomeini tentang Wilāyat al-Faqīh telah menembus perbatasan Iran dan memengaruhi diskursus Islam politik di Indonesia, terutama sejak 1980-an, melalui penerjemahan karya-karyanya dan kontak intelektual antara ulama Iran dan aktivis Muslim Indonesia. Ketiga, perdebatan tentang hubungan agama dan negara di Indonesia, sebuah perdebatan yang sudah setua republik ini, mendapatkan perspektif baru dan provokatif dari model Khomeini. Apakah Islam harus menguasai negara? Atau cukup menjadi inspirasi moral? Khomeini memberikan jawaban yang tegas dan radikal yang, terlepas dari setuju atau tidaknya kita, harus dipahami dengan serius (Bisri, 2018; Nazari et al., 2020).

Biografi Singkat

Ruhollah Musawi Khomeini lahir pada 24 September 1902 di Khomein, sebuah kota kecil di Iran tengah, dalam keluarga Sayyid (keturunan Nabi Muhammad SAW) yang sangat religius. Ayahnya, Mustafa, dibunuh ketika Khomeini masih bayi, sebuah trauma awal yang kelak membentuk sikap konfrontatifnya terhadap rezim zalim. Khomeini menerima pendidikan tradisional Syiah di madrasah-madrasah Qom, Najaf, dan Arak, di bawah bimbingan para ulama besar seperti Syekh Abdul Karim Haeri Yazdi. Ia menguasai fikih, ushul fikih, filsafat, irfan (mistisisme Islam), dan sastra Arab dan Persia (Keddie, 2003; Britannica, 1999).

Karir politiknya dimulai secara serius pada tahun 1963, ketika ia secara terbuka mengkritik Shah Mohammad Reza Pahlavi atas serangkaian reformasi yang dikenal sebagai "Revolusi Putih", serta atas ketergantungan Iran kepada Amerika Serikat. Ia ditangkap, dipenjarakan, dan akhirnya diasingkan, pertama ke Turki, kemudian ke Najaf (Irak), dan terakhir ke Paris. Ironi sejarah: pengasingan yang dimaksudkan untuk membungkamnya justru memperkuatnya. Dari Najaf, ia menulis dan menyelundupkan kaset-kaset ceramah yang menjadi bahan bakar revolusi. Dari Paris, ia memanfaatkan media internasional untuk menyebarkan pesannya ke seluruh dunia (Keddie, 2003).

Jika Anda merasa bahwa artikel telalu panjang untuk dibaca secara online, 

maka silakan Unduh PDF-nya di sini.

Pada 1 Februari 1979, Khomeini kembali ke Iran dengan sambutan yang belum pernah terjadi sebelumnya. Dalam waktu kurang dari sepuluh bulan, sistem monarki berusia 2.500 tahun runtuh dan digantikan oleh Republik Islam Iran, dengan Khomeini sebagai Rahbar (Pemimpin) pertamanya. Ia memerintah selama satu dekade, hingga wafat pada 3 Juni 1989, meninggalkan warisan yang terus menjadi subjek perdebatan sengit hingga hari ini.

Evolusi Pemikiran Politik Khomeini

Salah satu kesalahpahaman paling umum tentang pemikiran politik Khomeini adalah bahwa ia selalu menganjurkan pemerintahan langsung oleh ulama. Padahal, pemikiran Khomeini mengalami evolusi yang signifikan sepanjang hidupnya. Untuk memahami pemikiran matangnya, Sahabat harus terlebih dahulu memahami di mana ia memulai. Mohsen Kadivar, seorang cendekiawan Iran yang telah mengkaji pemikiran Khomeini secara mendalam, membagi evolusi pemikiran politiknya ke dalam empat fase (Kadivar, 2020, hlm. 3-8).

Pada tahun 1942, di Qom, Khomeini menerbitkan buku pertamanya yang membahas isu politik: Kashf al-Asrar (Penyingkapan Rahasia). Buku ini ditulis sebagai respons terhadap sebuah traktat anti-agama yang menyerang ulama Syiah. Dalam buku ini, Khomeini muda belum menganjurkan pemerintahan oleh ulama. Sebaliknya, ia mengikuti pandangan arus utama ulama Syiah pada masa itu: para fukaha (ahli fikih) tidak boleh memerintah secara langsung, melainkan harus mengawasi (niẓārat) pemerintah agar tidak melanggar syariat. Kadivar (2020) menegaskan bahwa "the meaning of wilayat al-faqih is not the ruling or direct administration of the faqih, but the supervision of the jurist (nizarat al-faqih)" (hlm. 5).

Dalam fase ini, Khomeini bahkan menerima sistem monarki konstitusional, asalkan raja tunduk pada syariat dan diawasi oleh para ulama. Ia menulis: "Kami tidak mengatakan bahwa pemerintah harus berada di tangan fukaha. Sebaliknya, kami mengatakan bahwa pemerintah harus dijalankan sesuai dengan hukum Tuhan... dan para fukaha harus mengawasi agar hukum tersebut tidak dilanggar" (Kashf al-Asrar, sebagaimana dikutip dalam Kadivar, 2020, hlm. 5). Ini adalah posisi yang sangat moderat dan jauh dari citra Khomeini sebagai teokrat absolut.

Transformasi radikal terjadi pada tahun 1970, ketika Khomeini yang berada di pengasingan di Najaf, Irak, menyampaikan serangkaian tiga belas kuliah yang kemudian diterbitkan sebagai Hokumat-e Islami: Wilāyat-e Faqīh (Pemerintahan Islam: Perwalian Ahli Fikih). Buku inilah yang menjadi manifesto Revolusi Iran dan dasar ideologis Republik Islam. Buku ini "argues that government should be run in accordance with traditional Islamic sharia, and for this to happen a leading Islamic jurist (faqih), must provide political 'guardianship' (wilayat or velayat) over the people" (Hokumat-e Islami, sebagaimana dikutip dalam Archive-it, 2009, hlm. 5-8). Khomeini berpandangan bahwa roda pemerintahan wajib berlandaskan syariat Islam tradisional. Guna merealisasikan ini, seorang yuris Islam kenamaan (faqih) perlu menjalankan fungsi 'perwalian' politik, dikenal dengan istilah wilayat atau velayat atas masyarakat.

Apa yang berubah? Dalam Hokumat-e Islami, Khomeini mengambil lompatan konseptual yang berani. Ia berargumen bahwa untuk menegakkan hukum Islam secara komprehensif, bukan hanya dalam urusan ibadah dan transaksi perdata, tetapi juga dalam urusan politik, ekonomi, dan militer, seorang faqih tidak cukup hanya mengawasi. Faqih harus memerintah. Ia harus memegang kekuasaan eksekutif. Alasan Khomeini sederhana namun kuat: hukum tanpa kekuasaan untuk menegakkannya adalah ilusi. Jika Islam adalah agama yang lengkap dan sempurna, maka ia harus memiliki sistem politiknya sendiri. Dan sistem politik itu, menurut Khomeini, adalah Wilāyat al-Faqīh (Al-Alawi & Ba Hashwan, 2014).

Untuk mendukung argumennya, Khomeini merujuk pada sebuah hadis yang dikaitkan dengan Imam Ja'far al-Shadiq (Imam Keenam Syiah): "Aku menjadikannya (fukaha) sebagai hakim (hakiman) atas kalian." Khomeini menafsirkan istilah "hakim" dalam hadis ini tidak hanya sebagai "hakim" dalam pengertian yudisial sempit, tetapi sebagai "penguasa" dalam pengertian eksekutif dan politik yang luas. Khomeini berargumen, "Since Islamic government is a government of law, those acquainted with the law, or more precisely with religion, i.e., the fuqaha, must supervise its functioning. It is they who supervise all executive and administrative affairs, together with all planning" (Khomeini, 1970, hlm. 56). Mengingat pemerintahan Islam pada hakikatnya adalah pemerintahan yang berlandaskan hukum, maka pihak yang menguasai hukum, atau lebih tepat dikatakan menguasai agama, yaitu para fuqaha (ahli fikih), mesti menyelia bekerjanya pemerintahan tersebut. Merekalah yang melakukan pengawasan terhadap segenap urusan eksekutif dan administratif, termasuk seluruh aspek perencanaannya.

Ketika Khomeini akhirnya berkuasa di Teheran setelah revolusi, ia menghadapi realitas pemerintahan yang kompleks. Bagaimana jika kepentingan negara Islam yang ia pimpin bertentangan dengan hukum-hukum sekunder Islam? Bagaimana jika negara perlu mengambil kebijakan yang tidak secara eksplisit diatur dalam syariat? Untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan ini, Khomeini mengembangkan lebih lanjut teorinya menjadi Wilāyat al-Muṭlaqah li al-Faqīh (Perwalian Mutlak Ahli Fikih).

Dalam konsep ini, kewenangan Faqih tidak lagi terbatas pada mengawasi dan menegakkan hukum Islam yang sudah ada. Faqih memiliki kewenangan yang sama luasnya dengan Nabi Muhammad SAW dan para Imam Maksum dalam urusan pemerintahan. Kadivar (2020) mengutip pernyataan kontroversial Khomeini: "The Absolute Guardianship of the Islamic Jurist (al-wilayat al-mutlaqah lil-faqih) is the same as the guardianship that God gave the Prophet [of Islam] and [Shi'ite] Imams" (hlm. 1). Konsep Perwalian Mutlak bagi Ahli Fikih (al-wilāyat al-muṭlaqah lil-faqīh) adalah sama dengan perwalian yang telah dianugerahkan Tuhan kepada Nabi [Islam] dan para Imam [dalam tradisi Syiah]. Ini adalah klaim yang sangat kuat dan belum pernah ada sebelumnya dalam sejarah Syiah.

Lebih lanjut, Khomeini berargumen bahwa dalam konteks negara Islam, Faqih dapat "menangguhkan sementara perintah-perintah Ilahi" (seperti kewajiban haji) jika kepentingan negara yang lebih besar (maslahat) menghendakinya. Ia menyatakan: "The government, which is a branch of the absolute governance of the Prophet, is one of the primary ordinances of Islam and has precedence over all secondary ordinances, even prayers, fasting and pilgrimage" (Khomeini, 1988, sebagaimana dikutip dalam Kadivar, 2020, hlm. 15). Pemerintahan yang tak lain adalah cabang dari otoritas mutlak Nabi, merupakan salah satu hukum primer (al-aḥkām al-awwaliyyah) dalam Islam. Ia memiliki prioritas di atas semua hukum sekunder (al-aḥkām al-thānawiyyah), bahkan di atas kewajiban shalat, puasa, maupun haji. Dengan pernyataan ini, Khomeini menempatkan kepentingan dan kelangsungan negara Islam di atas semua hukum Islam lainnya, sebuah posisi yang sangat kontroversial dan masih diperdebatkan hingga kini (Ashkenazy, 2026).

Konsep Politik Inti

Konsep paling fundamental dan paling revolusioner dalam pemikiran politik Khomeini adalah Wilāyat al-Faqīh. Untuk memahami betapa radikalnya inovasi Khomeini, Sahabat harus memahami konteks teologi Syiah terlebih dahulu. Dalam Syiah Dua Belas (Imamiyah), setelah wafatnya Nabi Muhammad SAW, kepemimpinan umat Islam seharusnya berada di tangan Imam Ali bin Abi Thalib dan sebelas keturunannya yang maksum (terpelihara dari dosa dan kesalahan). Imam kedua belas, Muhammad al-Mahdi, dipercayai memasuki keadaan gaibah kubra (okultasi besar) pada tahun 941 M dan akan kembali pada akhir zaman sebagai al-Mahdi al-Muntazar (Imam Mahdi yang Dinanti). Selama masa okultasi ini, secara tradisional, para ulama Syiah tidak mengklaim otoritas politik Imam. Mereka hanya bertindak sebagai wakil umum Imam dalam urusan-urusan keagamaan dan yudisial yang terbatas (Scharbrodt, 2020).

Khomeini mendobrak tradisi yang telah berusia lebih dari seribu tahun ini. Ia berargumen bahwa selama masa okultasi, para fukaha yang memenuhi syarat tidak hanya berhak tetapi wajib mengambil alih otoritas politik Imam. Argumen ini didasarkan pada dua premis utama:

Pertama adalah Premis Teleologis. Islam adalah agama yang lengkap dan sempurna, yang mencakup hukum-hukum untuk seluruh aspek kehidupan manusia, termasuk politik, ekonomi, dan militer. Tujuan (telos) dari hukum-hukum ini adalah untuk dilaksanakan. Tanpa pemerintahan yang melaksanakannya, hukum-hukum ini akan sia-sia. Karena itu, pemerintahan Islam adalah keharusan. Khomeini menulis bahwa "the primary motivation for the establishment of Islamic government is the implementation of Islamic laws, without which Muslims cannot achieve happiness in this world or the next" (Khomeini, 1970, hlm. 42-43). Alasan pokok di balik pembentukan pemerintahan Islam adalah untuk memberlakukan hukum-hukum Islam; tanpa itu semua, umat Islam tidak akan mampu menggapai kebahagiaan, tidak di dunia ini dan tidak pula di akhirat kelak.

Premis kedua adalah Epistemologis. Hanya para fukaha, mereka yang paling mendalam pengetahuannya tentang hukum Islam, yang memiliki kualifikasi untuk menjalankan pemerintahan Islam. Khomeini berargumen bahwa pemerintahan Islam adalah "pemerintahan hukum" (government of law), dan para ahli hukumlah yang paling tahu tentang hukum tersebut. Dalam kuliahnya di Najaf, ia menyatakan: "Since Islamic government is a government of law, those acquainted with the law, or more precisely with religion, i.e., the fuqaha, must supervise its functioning" (Khomeini, 1970, hlm. 56). Mengingat pemerintahan Islam merupakan pemerintahan yang bertumpu pada hukum, maka orang-orang yang berpengetahuan tentang hukum, atau lebih akuratnya tentang agama, yaitu para fuqaha, mesti mengawasi penyelenggaraannya.

Dengan Wilāyat al-Faqīh, Khomeini menawarkan solusi terhadap apa yang disebut Trends Research (2026) sebagai "a fundamental question: in the absence of the infallible Imam, who holds legitimate authority over the community of believers?" (hlm. 9). Sebuah persoalan fundamental muncul: di tengah ketiadaan Imam yang maksum (infallible), pihak manakah yang menyandang otoritas sah atas jemaah orang-orang beriman? Jawabannya yang revolusioner adalah: faqih yang memenuhi syarat. Konsep ini menjadi fondasi legitimasi bagi Republik Islam Iran dan membedakan sistem politik Iran dari semua sistem politik lainnya di dunia Muslim (Al-Alawi & Ba Hashwan, 2014; Ashkenazy, 2026).

Konsep inti kedua dalam pemikiran politik Khomeini adalah pandangannya tentang struktur masyarakat dan hubungan internasional yang bersifat antagonistik. Ini adalah konsep yang meminjam bahasa dan citra dari Marxisme tetapi diislamkan oleh Khomeini dan para pemikir revolusioner Iran lainnya, terutama Ali Syari'ati. Dalam pandangan Khomeini, dunia terbagi menjadi dua kubu yang saling bertentangan: kaum tertindas (mustadafin) dan kaum penindas (mustakbirin) (Abrahamian, 1993).

Ervand Abrahamian (1993), sejarawan terkemuka Iran modern, menjelaskan transformasi pemikiran Khomeini dalam menggunakan istilah mustadafin ini. Pada awalnya, dalam tulisan-tulisan awal Khomeini, kata ini jarang digunakan, dan ketika digunakan, ia bermakna Al-Qur'an yang tradisional: "yang lemah", "yang rendah hati", atau "yang pasif". Namun, pada 1970-an, terutama di bawah pengaruh terjemahan Franz Fanon's The Wretched of the Earth ke dalam bahasa Persia sebagai Mostazafin-e Zamin, Khomeini mulai menggunakan istilah ini dalam pengertian politik yang revolusioner (Abrahamian, 1993, hlm. 47).

Dalam penggunaannya yang baru, mustadafin bukan lagi sekadar "orang miskin", tetapi "massa tertindas yang marah". Mereka adalah kelas bawah (tabaqeh-e payin), "the oppressed, the exploited, the powerless, the slum dwellers, the barefooted, the street folk, the hardworking poor, the hungry, the unemployed, the disinherited masses, and those deprived of education, work, housing, and medical facilities" (Abrahamian, 1993, hlm. 48).

Golongan tertindas dan tereksploitasi, yang lemah tak berdaya, para penghuni kawasan kumuh, rakyat tanpa alas kaki, penduduk jalanan, kaum pekerja miskin yang memeras keringat, orang-orang kelaparan, kaum penganggur, massa yang terputus dari segala warisan, serta mereka yang terenggut akses terhadap pendidikan, lapangan kerja, pemukiman, dan fasilitas kesehatan. Di sisi lain, mustakbirin adalah kelas atas (tabaqeh-e bala), "the oppressors, the rich, the exploiters, the powerful, the feudalists, the capitalists, the palace dwellers, the corrupt, the high and mighty, the opulent, the enjoyers of luxury, the gluttonous, the lazy timeservers, and the wealthy elite" (Abrahamian, 1993, hlm. 48). Elemen-elemen penindas, golongan kaya, para eksploitator, pemegang kekuasaan, kaum feodal, kapitalis, penghuni istana, pihak yang korup, mereka yang tinggi dan perkasa, kalangan superkaya, penikmat kemewahan, kaum rakus, kaum oportunis yang malas, serta elite harta.

Yang sangat signifikan secara politis, Khomeini tidak membatasi konflik ini hanya pada tingkat domestik. Ia memperluasnya ke tingkat global. Dua kekuatan imperialis utama yang disebutnya secara eksplisit adalah Amerika Serikat, yang ia juluki "Setan Besar" (Shaytan-e Bozorg), dan Uni Soviet, "Setan Kecil" (Shaytan-e Kuchak). Khomeini meyakini bahwa revolusi Islam adalah alat pembebasan bagi semua bangsa tertindas di dunia, dan bahwa Iran memiliki kewajiban moral untuk mendukung perjuangan kaum tertindas di mana pun (Abrahamian, 1993; Keddie, 2003).

Dengan konsep bipolar ini, Khomeini mampu merangkul retorika keadilan sosial yang sangat kuat, mirip dengan Marxisme, tetapi dalam kerangka Islam. Ini membuat revolusinya menarik bagi kaum miskin dan kelas menengah bawah, sambil tetap menjaga basis dukungan dari kaum religius tradisional. Seperti yang dicatat oleh Abrahamian (1993), "The fact that Khomeini , the country's most successful politician , came to power by openly exploiting class antagonisms should undermine the notion favored by many Western social scientists that class analysis is not applicable to Iran" (hlm. 27). Adalah fakta bahwa Khomeini sebagai politisi paling sukses di negeri itu, sampai ke puncak kekuasaan dengan secara terbuka mendayagunakan pertentangan kelas. Hal ini sudah semestinya melemahkan pandangan yang digemari banyak pengkaji sosial di Barat, yakni bahwa analisis kelas tidak aplikatif untuk konteks Iran.

Khomeini juga meramu konsep inti ketiga yakni Demokrasi Religius (Mardumsālārī-e Dīnī) yang merupakan sintesis antara kedaulatan Tuhan dan kedaulatan rakyat. Konsep ketiga yang sangat penting untuk dipahami adalah apa yang oleh para pendukung Khomeini disebut sebagai "demokrasi religius" atau "teo-demokrasi". Ini adalah upaya Khomeini untuk mendamaikan dua prinsip yang tampaknya bertentangan: kedaulatan Tuhan (hakimiyya Ilahiyya) dan kedaulatan rakyat (hakimiyya sha'biyya). Bagi para pengkritiknya, Wilāyat al-Faqīh adalah teokrasi murni yang meniadakan kedaulatan rakyat. Tetapi para pendukung Khomeini berargumen bahwa sistem ini justru merupakan bentuk demokrasi yang lebih autentik karena ia berakar pada nilai-nilai Ilahi (Majidi, 2015; Rahbari, 2015).

Dalam sistem demokrasi religius Khomeini, rakyat memiliki peran yang sangat penting. Mereka memilih presiden, anggota parlemen (Majles), dan anggota Dewan Ahli (Majles-e Khobregan), badan yang bertanggung jawab untuk memilih, mengawasi, dan, secara teoretis, memberhentikan Pemimpin Tertinggi (Rahbar). Khomeini sendiri berkali-kali menekankan pentingnya suara rakyat. Ia terkenal dengan pernyataannya: "Ukurannya adalah suara rakyat" (Mi'yar ra'y-e mellat ast). Tanpa dukungan rakyat, pemerintahan Islam tidak dapat didirikan dan dipertahankan (Majidi, 2015).

Lalu, di mana letak "Islam"-nya? Letaknya pada fakta bahwa seluruh sistem demokrasi ini beroperasi dalam kerangka hukum Islam. Semua kandidat yang mencalonkan diri untuk jabatan politik harus disetujui oleh Dewan Wali (Shura-ye Negahban), yang memastikan bahwa mereka memenuhi kualifikasi Islam. Semua undang-undang yang disahkan oleh parlemen harus sesuai dengan syariat Islam. Dan di puncak piramida, Pemimpin Tertinggi, seorang faqih, memiliki wewenang untuk memveto kebijakan dan memastikan bahwa seluruh sistem berjalan sesuai dengan prinsip-prinsip Islam (Majidi, 2015; Kadivar, 2020).

Sebuah studi tentang pemikiran politik Khomeini yang menggunakan grounded theory menemukan bahwa kategori-kategori utama dari demokrasi religius meliputi: "Velaee leadership", "legalism", "Islamic government", "civil freedoms", "global politic", "public rights", dan "distinguishing expediency" (Rahbari, 2015, hlm. 17-18). Dengan kata lain, demokrasi religius bukanlah demokrasi liberal ala Barat yang menempatkan kehendak mayoritas sebagai satu-satunya sumber hukum. Ia adalah sistem di mana kehendak rakyat dihormati, tetapi dalam batas-batas yang ditetapkan oleh syariat. Rakyat bebas memilih, tetapi pilihan mereka dibatasi oleh kriteria-kriteria keagamaan.

Konsep inti keempat adalah ide ekspor revolusi (ṣudūr-e inqilāb), yang merupakan dimensi internasional dari pemikiran politik Khomeini. Bagi Khomeini, Revolusi Islam Iran bukanlah peristiwa nasional semata, melainkan bagian dari perjuangan global kaum mustadafin melawan kaum mustakbirin. Khomeini meyakini bahwa Revolusi Islam adalah model yang harus diikuti oleh semua bangsa tertindas di dunia (Matin Research Journal, 2007; Country Studies, n.d.).

Apa sebenarnya yang dimaksud dengan "ekspor revolusi"? Ini adalah konsep yang sering disalahpahami sebagai upaya Iran untuk menaklukkan atau menduduki negara lain. Tetapi, setidaknya dalam teori Khomeini, ekspor revolusi tidak berarti ekspansi militer. Ia lebih merupakan upaya untuk menyebarkan gagasan-gagasan revolusioner Islam dan memberikan dukungan moral, finansial, dan militer kepada gerakan-gerakan Islam yang berjuang melawan rezim zalim dan imperialis. Seperti yang dicatat oleh Matin Research Journal (2007), "Imam Khomeini believed exporting revolution to be a beliefs-based duty due to its ideological characteristics which is inevitable in regional and international conditions" (hlm. 5). Imam Khomeini memandang pengeksporan revolusi sebagai sebuah keniscayaan yang lahir dari kewajiban ideologis-keyakinan; suatu keharusan yang, oleh karakter ideologisnya sendiri, menjadi sesuatu yang inevitable di bawah kondisi-kondisi regional dan internasional yang ada.

Ada dua pendekatan yang berbeda dalam memahami ekspor revolusi. Yang pertama, yang lebih moderat, berpendapat bahwa ekspor revolusi cukup dilakukan melalui propaganda, pendidikan, dan penyebaran gagasan. Pendekatan kedua, yang lebih aktivis, berpendapat bahwa ekspor revolusi juga harus mencakup bantuan finansial dan militer kepada gerakan-gerakan revolusioner di negara lain. Kedua pendekatan ini sama-sama mengklaim otoritas dari pernyataan-pernyataan Khomeini, yang pada berbagai kesempatan menekankan pentingnya ekspor revolusi, tetapi juga menegaskan bahwa Iran tidak bermaksud mencampuri urusan internal negara lain (Country Studies, n.d.).

Dalam praktiknya, ekspor revolusi telah menjadi aspek paling kontroversial dari kebijakan luar negeri Iran. Melalui Korps Pengawal Revolusi Islam (IRGC) dan jaringan proksinya, terutama Hizbullah di Lebanon, berbagai milisi Syiah di Irak, dan Houthi di Yaman, Iran telah berhasil memproyeksikan pengaruhnya ke seluruh Timur Tengah. Apakah ini sesuai dengan visi asli Khomeini atau merupakan penyimpangan pragmatis dari visi tersebut adalah pertanyaan yang masih diperdebatkan. Tetapi yang pasti, gagasan ekspor revolusi telah menjadi fitur permanen dari ideologi negara Iran (Trends Research, 2026).

Konsep inti kelima, yang sering terabaikan dalam diskusi tentang pemikiran politik Khomeini yang terfokus pada Wilāyat al-Faqīh, adalah penekanannya yang kuat pada keadilan sosial dan ekonomi. Khomeini bukan hanya seorang teoretisi politik; ia juga seorang populis yang sangat peduli dengan nasib kaum miskin. Retorikanya tentang mustadafin bukan sekadar alat mobilisasi politik; ia mencerminkan komitmen tulusnya terhadap keadilan sosial (Abrahamian, 1993).

Dalam pandangan Khomeini, pemerintahan Islam tidak hanya bertugas untuk menegakkan syariat, tetapi juga untuk memastikan distribusi kekayaan yang adil dan melindungi kaum lemah dari eksploitasi oleh kaum kuat. Islam, menurutnya, adalah agama kaum tertindas, dan negara Islam harus menjadi alat untuk membebaskan mereka. Konstitusi Republik Islam Iran, yang sebagian besar diilhami oleh pemikiran Khomeini, mencerminkan komitmen ini. Ia mencakup pasal-pasal yang menjamin hak atas pekerjaan, pendidikan, perumahan, dan perawatan kesehatan bagi setiap warga negara (Abrahamian, 1993; Keddie, 2003).

Namun, penting untuk dicatat bahwa keadilan sosial dalam pemikiran Khomeini tidak mengimplikasikan sosialisme atau egalitarianisme penuh. Khomeini menghormati hak milik pribadi, yang ia anggap sebagai "anugerah Ilahi", dan menolak komunisme yang ateistik. Tetapi ia juga mengutuk kapitalisme yang eksploitatif. Posisinya adalah jalan tengah: sebuah ekonomi Islam yang melindungi hak milik pribadi tetapi mewajibkan redistribusi kekayaan melalui zakat, khums, dan pajak Islam lainnya, serta melarang riba dan praktik-praktik ekonomi yang tidak adil (Abrahamian, 1993).

Proposi Pengelolaan Politik

Proposisi pertama menyatakan bahwa pemerintahan harus dijalankan oleh orang yang paling tahu hukum Tuhan. Proposisi paling fundamental ini adalah bahwa kekuasaan politik harus berada di tangan ulama, lebih spesifik lagi, di tangan faqih atau para fukaha yang paling memenuhi syarat. Ini adalah konsekuensi logis dari kedua premis yang telah kita bahas di atas: bahwa Islam adalah sistem hukum yang lengkap (premis teleologis) dan bahwa hanya para ahli hukumlah yang benar-benar memahami hukum tersebut (premis epistemologis) (Khomeini, 1970; Kadivar, 2020).

Proposisi ini memiliki implikasi yang sangat luas. Pertama, ia menolak sekularisme politik, gagasan bahwa agama dan politik harus dipisahkan. Bagi Khomeini, gagasan ini adalah tipu daya imperialis yang bertujuan untuk menjauhkan umat Islam dari ajaran agama mereka dan membuat mereka menerima dominasi Barat. Kedua, ia menolak monarki dan bentuk-bentuk pemerintahan lainnya yang tidak didasarkan pada syariat. Semua rezim yang tidak Islami, dalam pandangan Khomeini, adalah taghut (berhala) yang harus dijatuhkan.

 
Sebagaimana dicatat oleh Britannica (1999, hlm. 6-9), "Khomeini's method gives political leadership, in the absence of the divinely inspired imam, to the faqih, or jurist in Islamic canon law, whose characteristics best qualify him to lead the community." Sistem Khomeini menempatkan otoritas politik, pada masa ketiadaan Imam yang diilhami secara ilahiah, di pundak faqih (ahli hukum Islam). Kriterianya: karakter faqih itulah yang paling mumpuni untuk memangku kepemimpinan umat.

Proposisi kedua menyatakan bahwa kekuasaan dilaksanakan dalam kerangka syariat dan maslahat. Bahwa kekuasaan yang dijalankan oleh faqih harus dilaksanakan dalam kerangka syariat dan maslahat (kepentingan umum). Ini adalah proposisi yang membedakan pemerintahan Islam dari teokrasi tirani. Faqih bukanlah tulisanor yang dapat bertindak sewenang-wenang. Ia terikat oleh hukum Islam dan harus selalu bertindak untuk kemaslahatan umat (Kadivar, 2020).

Prinsip ini mencapai ekspresinya yang paling ekstrem dalam konsep Wilāyat al-Muṭlaqah li al-Faqīh yang telah kita bahas sebelumnya. Ketika kepentingan negara Islam bertentangan dengan hukum-hukum sekunder Islam, faqih memiliki kewenangan untuk menangguhkan hukum-hukum sekunder tersebut demi maslahat yang lebih besar. Namun, kewenangan ini sendiri terikat oleh syarat bahwa penggunaannya harus benar-benar didasarkan pada maslahat yang dapat dipertanggungjawabkan. Ini adalah keseimbangan yang rapuh: di satu sisi, faqih memiliki kekuasaan yang sangat besar; di sisi lain, kekuasaan itu dibatasi oleh keharusan untuk bertindak sesuai dengan maslahat umat (Kadivar, 2020; Ashkenazy, 2026).

Proposisi ketiga menyatakan bahwa partisipasi rakyat adalah syarat legitimasi. Proposisi ini mungkin mengejutkan bagi mereka yang hanya mengenal Khomeini sebagai teokrat: partisipasi rakyat adalah syarat mutlak bagi legitimasi pemerintahan Islam. Khomeini tidak hanya menekankan peran rakyat dalam teori, tetapi juga mengimplementasikannya dalam konstitusi Republik Islam Iran. Presiden, parlemen, dan Dewan Ahli semuanya dipilih melalui pemilu langsung. Bahkan, Dewan Ahli, yang memilih dan memberhentikan Pemimpin Tertinggi, dipilih oleh rakyat (Majidi, 2015).

Khomeini memahami bahwa pemerintahan Islam tidak dapat dipaksakan dari atas. Ia harus didukung oleh rakyat. Seperti yang dicatat oleh para peneliti di Islamic Revolution Research, "In Imam Khomeini's thought people's key and pivotal role is during the implementation of a state based on welayat; since without people and their request as well as their full participation, state will not be formed even if the ruler is someone such as Imam Ali (A)" (Lakza'ee & Baqeri, 2013, hlm. 49-70). Dalam bangunan pemikiran Imam Khomeini, peran pokok dan menentukan rakyat sesungguhnya berada pada momen implementasi negara yang berdasar welayat. Argumentasinya: tanpa rakyat, tanpa aspirasi mereka, dan tanpa partisipasi menyeluruh, negara tidak akan pernah terbentuk, bahkan jika yang memerintah adalah figur setaraf Imam Ali as. Ini adalah pengakuan yang mencolok dari seorang teoretisi teokrasi: bahkan Imam Ali yang maksum pun tidak akan bisa membentuk pemerintahan tanpa dukungan rakyat.

Namun, penting untuk dicatat bahwa partisipasi rakyat dalam sistem Khomeini bukanlah kedaulatan rakyat dalam pengertian liberal. Rakyat tidak bebas memilih apa pun yang mereka inginkan. Pilihan mereka dibatasi oleh parameter-parameter Islam yang ditetapkan oleh ulama. Inilah esensi dari demokrasi religius: rakyat berkuasa, tetapi dalam kerangka Tuhan (Majidi, 2015; Bisri, 2018).

Proposisi keempat menyatakan bahwa penegakan keadilan sosial bagi kaum mustadafin. Proposisi ini adalah keharusan bagi negara untuk secara aktif menegakkan keadilan sosial dan melindungi kaum mustadafin. Khomeini menulis dalam Hokumat-e Islami: "The government must serve the oppressed and the deprived" (Khomeini, 1970, hlm. 84). Ini bukan sekadar retorika populis, melainkan prinsip yang ia implementasikan dalam kebijakan-kebijakan konkret. Setelah revolusi, rezim Khomeini mendirikan Bonyad-e Mostazafan (Yayasan Kaum Tertindas), sebuah lembaga besar yang mengelola aset-aset yang disita dari rezim Shah untuk kepentingan kaum miskin. Ia juga mendirikan Jihad-e Sazandegi (Perjuangan Konstruksi) untuk membangun infrastruktur di pedesaan yang terabaikan (Abrahamian, 1993; Keddie, 2003).

Proposisi ini juga memiliki dimensi internasional yang terkait dengan konsep ekspor revolusi. Khomeini meyakini bahwa Iran memiliki kewajiban moral untuk mendukung kaum tertindas di seluruh dunia dalam perjuangan mereka melawan imperialisme dan tirani. Ini adalah landasan ideologis bagi dukungan Iran terhadap Hizbullah di Lebanon, Hamas di Palestina, dan berbagai gerakan perlawanan lainnya (Country Studies, n.d.).

Proposisi kelima menyatakan bahwa kemandirian politik, ekonomi, dan budaya menyeluruh. Proposisi ini adalah keharusan untuk mencapai kemandirian total dari dominasi asing. Khomeini sangat menyadari bagaimana imperialisme tidak hanya beroperasi melalui pendudukan militer langsung, tetapi juga melalui penetrasi ekonomi (seperti konsesi minyak yang eksploitatif) dan dominasi budaya (seperti westernisasi yang merusak nilai-nilai Islam). Oleh karena itu, ia menyerukan kemandirian politik, ekonomi, dan budaya. Slogan revolusionernya yang terkenal adalah: "Na sharqi, na gharbi, jumhuri-yi islami" (Tidak Timur, Tidak Barat, Republik Islam) (Encyclopaedia Iranica, 2014).

Xavier Villar, dalam artikelnya tentang warisan politik Khomeini, menulis bahwa Khomeini "understood that the orientalist gaze remained the dominant prism through which Muslim societies outside the Eurocentric narrative were interpreted" dan bahwa Revolusi Islam adalah upaya untuk "mendewesternisasi" masyarakat Iran dan menciptakan model politik yang independen dari paradigma Barat (Tehran Times, 2025, hlm. 5-6). Khomeini mafhum bahwa "tatapan orientalis" (orientalist gaze) tetap berfungsi sebagai prisma paling berpengaruh; melalui prisma itulah berbagai masyarakat Muslim, yang terletak di luar alur narasi yang berpusat pada Eropa, terus-menerus ditafsirkan. Ini adalah aspek pemikiran Khomeini yang sangat relevan bagi negara-negara Dunia Ketiga, termasuk Indonesia, yang terus bergulat dengan warisan kolonialisme dan neo-kolonialisme.

Syarat Individual Menjalankan Politik

Persyaratan pertama adalah lisensi transmisi keilmuan Islam (ijāzah ʿilmiyyah). Syarat ini paling fundamental dalam pemikiran politik Khomeini bagi individu yang ingin menjalankan politik suatu negara, khususnya sebagai pemimpin tertinggi, adalah bahwa ia harus seorang faqih. Ini bukanlah pilihan; ia adalah imperatif teologis, epistemologis, dan logis. Jadi, ijāzah ʿilmiyyah secara konseptual adalah lisensi keilmuan, bisa berupa jaminan bahwa si pemegang telah menguasai sebuah kitab, disiplin, atau metode, dan diizinkan untuk mentransmisikannya.

Dari perspektif teologis, sebagaimana telah kita lihat, hanya para faqih yang merupakan wakil-wakil sejati Imam Mahdi selama masa gaibah. Dari perspektif epistemologis, hanya para faqih yang memiliki pengetahuan mendalam tentang syariat yang diperlukan untuk menjalankan pemerintahan Islam yang autentik. Dari perspektif logis, jika pemerintahan Islam adalah "pemerintahan hukum", maka para ahli hukumlah yang seharusnya memerintah, sama seperti para dokter yang seharusnya mengelola rumah sakit, bukan para politisi yang tidak tahu apa-apa tentang kedokteran. Seperti yang dinyatakan oleh Britannica (1999), "Khomeini's method gives political leadership... to the faqih, or jurist in Islamic canon law, whose characteristics best qualify him to lead the community" (hlm. 15-18). Dalam metode Khomeini, kepemimpinan politik diserahkan kepada faqih (ahli fikih), yakni yuris di bidang hukum kanon Islam, yang kualifikasi pribadinya paling melayakkannya untuk mengepalai umat.

Kualifikasi sebagai faqih ini tidak bersifat umum. Ia merujuk secara spesifik kepada seorang marja' al-taqlid (sumber emulasi), yaitu seorang grand ayatullah yang diakui sebagai otoritas tertinggi dalam hukum Islam oleh para pengikutnya. Khomeini sendiri adalah seorang marja', dan ini adalah sumber utama dari otoritas dan legitimasinya. Setelah kematiannya, terjadi krisis suksesi karena penggantinya, Ali Khamenei, pada saat itu belum mencapai status marja', sehingga perlu dilakukan rekayasa konstitusional untuk mengakomodasi pengangkatannya (Britannica, 1999; Trends Research, 2026).

Untuk konteks Indonesia, persyaratan ini sangat sulit, jika bukan mustahil, untuk diterapkan. Sistem politik Indonesia didasarkan pada Pancasila, bukan pada otoritas ulama. Pemimpin Indonesia dipilih melalui pemilu, bukan berdasarkan kualifikasi keilmuan Islam mereka. Namun, persyaratan Khomeini dapat menginspirasi kita untuk berpikir lebih serius tentang kualifikasi moral dan intelektual apa yang seharusnya dimiliki oleh seorang pemimpin politik.

Persyaratan kedua adalah keadilan ('adālah) dan integritas moral yang tinggi. Seorang faqih yang akan memerintah tidak cukup hanya memiliki pengetahuan tentang hukum Islam; ia juga harus menjadi teladan moral. Ia harus adil, jujur, sederhana, dan tidak korup. Khomeini menekankan bahwa pemimpin yang berkuasa tidak boleh menjadi "pemimpin yang hidup di istana sementara rakyatnya kelaparan", sebuah kritik eksplisit terhadap rezim Shah yang hidup dalam kemewahan sementara mayoritas rakyat Iran hidup dalam kemiskinan.

Britannica (1999) mencatat bahwa pemilihan pemimpin Iran oleh Dewan Ahli didasarkan pada kriteria "the candidate's personal piety, expertise in Islamic law, and political acumen" (hlm. 24-30). Calon pemimpin harus memiliki moralitas individual, keahlian di bidang syariat, serta kecakapan politis sang calon. Personal piety (ketakwaan pribadi) adalah persyaratan non-nego. Khomeini sendiri dikenal dengan gaya hidupnya yang sangat sederhana. Ia tinggal di sebuah rumah sederhana di Jamaran, Teheran utara, dan menolak segala bentuk kemewahan. Kesederhanaan ini adalah bagian integral dari legitimasinya di mata para pendukungnya (Keddie, 2003).

Persyaratan ketiga adalah kecakapan politik (al-kifāyah al-siyāsiyyah). Khomeini sangat realistis tentang hal ini: pengetahuan tentang hukum Islam saja tidak cukup untuk memerintah. Seorang pemimpin juga harus memahami politik, ekonomi, urusan militer, dan diplomasi internasional. Ia harus memiliki kemampuan untuk mengambil keputusan yang sulit, mengelola krisis, dan memimpin bangsa. Inilah yang oleh Britannica (1999) disebut sebagai "political acumen" (hlm. 24-30).

Khomeini sendiri adalah contoh utama dari perpaduan ini. Ia bukan hanya seorang faqih dan marja', tetapi juga seorang politisi yang sangat cerdik, seorang organisator yang efektif, dan seorang komunikator yang karismatik. Ia mampu mengalahkan Shah yang didukung penuh oleh Amerika Serikat bukan hanya karena ketakwaannya, tetapi juga karena strategi politiknya yang brilian (Keddie, 2003; Abrahamian, 1993).

Persyaratan keempat adalah keberanian (al-shajā'ah). Bagi Khomeini, seorang pemimpin politik, terutama dalam konteks perjuangan melawan tirani dan imperialisme, harus memiliki keberanian moral dan fisik. Ia harus berani mengatakan kebenaran kepada penguasa zalim dan tidak takut pada konsekuensinya. Khomeini adalah teladan dari keberanian semacam ini: ia menantang Shah pada tahun 1963 ketika mayoritas ulama memilih diam; ia menolak untuk tunduk meskipun dipenjarakan dan diasingkan; dan ia kembali ke Iran pada 1979 dengan keyakinan penuh meskipun ada ancaman pembunuhan (Keddie, 2003).

Persyaratan ini mungkin terdengar klise, tetapi dalam konteks politik dunia Islam abad ke-20, di mana banyak ulama menjadi alat legitimasi bagi rezim-rezim otoriter, keberanian Khomeini untuk menantang kekuasaan adalah sesuatu yang luar biasa dan menjadi inspirasi bagi gerakan-gerakan Islam di seluruh dunia.

Persyaratan kelima, yang sering diabaikan dalam diskusi tentang pemikiran Khomeini tetapi sangat penting, adalah penerimaan dan kecintaan rakyat (al-sha'biyyah). Khomeini menyadari bahwa sehebat apa pun seorang faqih, ia tidak akan bisa memerintah tanpa dukungan rakyat. Dalam sistem Wilāyat al-Faqīh, rakyat tidak secara langsung memilih Pemimpin Tertinggi, ia dipilih oleh Dewan Ahli. Tetapi Dewan Ahli sendiri dipilih langsung oleh rakyat. Jadi, secara tidak langsung, legitimasi Pemimpin Tertinggi bergantung pada penerimaan rakyat (Majidi, 2015).

Lebih dari itu, Khomeini sering menekankan bahwa pemimpin harus dekat dengan rakyat, mendengarkan aspirasi mereka, dan melayani mereka. Ia bukan pemimpin yang terisolasi di menara gading. Dalam salah satu pidatonya yang terkenal, ia berkata: "Orang yang paling saya banggakan adalah Basij [milisia sukarelawan] yang berjihad di garis depan, dan orang yang paling saya kasihi adalah para petani yang bekerja keras untuk memberi makan bangsa ini" (Khomeini, dikutip dalam Keddie, 2003).

Relevansi Kontemporer

Pemikiran politik Khomeini memiliki relevansi global yang signifikan, meskipun relevansi ini sangat diperdebatkan. Kemenangan Revolusi Islam Iran dan keberhasilan sistem Wilāyat al-Faqīh dalam mempertahankan diri selama lebih dari empat dekade, meskipun menghadapi perang delapan tahun dengan Irak, sanksi ekonomi yang melumpuhkan, isolasi diplomatik, dan tekanan militer terus-menerus dari Amerika Serikat dan sekutunya, adalah fakta yang tidak dapat diabaikan.

Pengaruh Khomeini pada Islam politik global tidak dapat diremehkan. Sebagaimana dicatat oleh Teheran Times (2025), "the Islamic Republic of Iran presents itself as a political actor with autonomous representational capacity, independent from the dictates of Western powers and articulated through its own political grammar" (Villar, 2025). Republik Islam Iran mencitrakan diri selaku aktor politik dengan kapasitas representasi yang otonom, tidak bergantung pada perintah kekuatan-kekuatan Barat, dan mengekspresikan dirinya melalui perbendaharaan politik yang ia bangun sendiri. Khomeini menyediakan "gramatika politik" alternatif yang menantang narasi dominan modernitas Barat dan menunjukkan bahwa Islam dapat menjadi dasar bagi sistem politik yang modern, fungsional, dan independen. Gramatika ini telah diadopsi dan diadaptasi oleh berbagai gerakan Islam di seluruh dunia, dari Hizbullah di Lebanon hingga Hamas di Palestina.

Namun, relevansi ini juga menghadapi tantangan yang serius. Trends Research (2026) mencatat adanya "erosion of doctrinal legitimacy across its three foundational pillars, divine mandate, meritocratic selection, and popular welfare" (hlm. 7). Tantangan tersebut meliputi merosotnya legitimasi doktrinal yang bertumpu pada tiga pilar fundamental, yakni mandat suci, pemilihan secara meritokratis, dan jaminan kesejahteraan rakyat. Ketiga pilar ini, mandat Ilahi, seleksi meritokratik, dan kesejahteraan rakyat, semuanya sedang mengalami erosi di Iran sendiri. Mandat Ilahi dipertanyakan oleh para ulama reformis yang berargumen bahwa Khomeini telah menyalahgunakan konsep wilāyat. Seleksi meritokratik dipertanyakan oleh fakta bahwa Dewan Ahli, yang seharusnya memilih Pemimpin Tertinggi yang paling berkualitas, dalam praktiknya tunduk pada kontrol politik. Dan kesejahteraan rakyat dipertanyakan oleh fakta bahwa rakyat Iran, meskipun memiliki sumber daya alam yang melimpah, masih menderita di bawah sanksi dan salah urus ekonomi. Erosi legitimasi ini mencapai puncaknya dalam gelombang protes yang melanda Iran secara periodik.

Untuk Indonesia, pemikiran politik Khomeini memiliki relevansi yang kompleks dan berlapis. Di satu sisi, Revolusi Islam Iran dan gagasan Wilāyat al-Faqīh telah memberikan inspirasi bagi gerakan-gerakan Islam di Indonesia. Sebuah studi oleh Nazari, Fawzi, dan Moosavi Jashni (2020) yang diterbitkan di Matin Research Journal menemukan bahwa pemikiran Khomeini telah terdifusi ke Indonesia melalui berbagai saluran, termasuk penerjemahan karya-karyanya, kontak antara ulama Iran dan Indonesia, serta aktivitas lembaga-lembaga kebudayaan Iran di Indonesia (hlm. 6). Konsekuensinya, menurut studi ini, adalah "a change in the attitude of Indonesian people to Islam, universality of Islam, supporting of Palestinian cause, proximity of Islamic movements" (Nazari et al., 2020, hlm. 7). Telah terjadi transformasi orientasi keislaman di kalangan masyarakat Indonesia, prinsip universalisme Islam, dukungan terhadap isu Palestina, serta afinitas di antara pelbagai gerakan Islam.

Di sisi lain, relevansi ini harus dipahami dalam konteks perbedaan fundamental antara Iran dan Indonesia. Hasan Bisri (2018), dalam artikelnya tentang pengaruh konsep Wilāyat al-Faqīh pada pemikiran Islam Indonesia kontemporer, mencatat bahwa konsep ini telah menjadi subjek diskusi yang hidup di kalangan intelektual Muslim Indonesia, terutama dalam perdebatan tentang hubungan agama dan negara. "The influence of the concept of wilayat al-faqih from Imam Khomeini to contemporary Islamic thought in Indonesia looked on discourse about the relation between religion and state" (Bisri, 2018, hlm. 33-52). Imbas konsep wilayat al-faqih yang digagas Imam Khomeini terhadap khazanah pemikiran Islam kontemporer di Indonesia dapat diselisik melalui wacana mengenai relasi antara agama dan negara.

Namun, Bisri juga mencatat bahwa pengaruh ini tidak berarti adopsi mentah-mentah. Mayoritas Muslim Indonesia, yang sebagian besar adalah Sunni dan hidup dalam konteks sosial-politik yang sangat berbeda dari Iran, tidak melihat Wilāyat al-Faqīh sebagai model yang dapat diterapkan secara langsung di Indonesia. Pancasila, UUD 1945, dan tradisi demokrasi Indonesia yang unik menawarkan model hubungan agama-negara yang berbeda, model yang mengakui peran agama dalam kehidupan publik tanpa memberikan kekuasaan politik langsung kepada ulama. Perbandingan antara pemikiran Khomeini dan pemikiran para pemikir Islam Indonesia, seperti Abdurrahman Wahid (Gus Dur) yang menolak formalisasi syariat dan memperjuangkan Islam inklusif, menunjukkan spektrum yang luas dalam pemikiran politik Islam (Bisri, 2018).

Terlepas dari perdebatan tentang validitas teologis dan aplikabilitas politiknya, pemikiran Khomeini menawarkan beberapa pelajaran universal yang sangat relevan bagi Indonesia:

Pertama, hubungan antara agama dan negara. Khomeini memaksa kita untuk merenungkan secara serius pertanyaan yang sering dihindari: apa peran agama dalam kehidupan politik? Apakah agama harus diprivatisasi dan disingkirkan dari ruang publik? Atau apakah agama memiliki kontribusi yang sah dan penting untuk diberikan pada tata kelola politik? Bagi Indonesia, yang berdasarkan Pancasila mengakui peran sentral "Ketuhanan Yang Maha Esa", pertanyaan-pertanyaan ini sangat relevan. Khomeini, meskipun jawabannya mungkin tidak cocok untuk Indonesia, telah mengajukan pertanyaan yang tepat.

Kedua, kualifikasi moral pemimpin. Penekanan Khomeini pada keadilan, ketakwaan, dan kesederhanaan pemimpin adalah sesuatu yang sangat relevan bagi Indonesia yang terus bergulat dengan korupsi dan penyalahgunaan kekuasaan. Bahwa seorang pemimpin harus memiliki integritas moral yang tinggi adalah prinsip yang melampaui sekat-sekat ideologi. Indonesia dapat belajar dari penekanan Khomeini pada aspek ini, bahkan jika kita tidak setuju dengan teologinya.

Ketiga, kemandirian nasional. Seruan Khomeini untuk kemandirian politik, ekonomi, dan budaya dari dominasi asing tetap relevan bagi Indonesia dan negara-negara berkembang lainnya. "Na sharqi, na gharbi" (tidak Timur, tidak Barat) adalah seruan yang layak direnungkan di tengah persaingan geopolitik antara kekuatan-kekuatan besar.

Penutup

Sayyid Ruhollah Khomeini meninggalkan warisan pemikiran politik yang mendalam dan terus diperdebatkan. Di satu sisi, ia adalah seorang revolusioner yang berhasil mentransformasi negara dan membangun sistem politik Islam yang bertahan melampaui kematiannya. Di sisi lain, sistem yang ia bangun telah menuai kritik tajam, baik dari dalam Iran sendiri maupun dari dunia internasional.

Bagi mahasiswa Indonesia, studi tentang pemikiran politik Khomeini bukanlah latihan dalam apologetika atau polemik, melainkan kesempatan untuk bergulat secara serius dengan pertanyaan-pertanyaan fundamental tentang Islam dan politik. Pertanyaan-pertanyaan ini tidak akan hilang, dan jawaban-jawaban yang diberikan oleh Khomeini, bahkan jika kita akhirnya menolaknya, memperkaya diskursus kita tentang hubungan antara agama, kekuasaan, dan negara. Semoga tulisan ini menjadi sumbangan kecil bagi diskursus yang terus berkembang itu. Wallahu a'lam bi al-shawab.

Referensi

Abrahamian, E. (1993). Khomeinism: Essays on the Islamic Republic. University of California Press. http://ark.cdlib.org/ark:/13030/ft6c6006wp/

Al-Alawi, B., & Ba Hashwan, K. (2014). The creation of the system of heir-apparent by Mu'awiyah bin Abu Sufian in (680 A.D) and reactions against it. Journal of Arts and Social Sciences, 5(2), 95–109.

Archive-it. (2009). Hokumat-e Islami: Velayat-e faqih (book by Khomeini). https://wayback.archive-it.org/all/20091130214411/http://en.wikipedia.org/wiki/Hokumat-e_Islami_:_Velayat-e_faqih_(book_by_Khomeini)

Ashkenazy, L. (2026). Studies in sacred discourses: Volume II anatomy of theopolitics (2nd ed.). Manuscript Ink & Trust. https://philarchive.org/rec/ASHSIS-4

Bisri, H. (2018). Khomeini’s concept of Wilāyat Al-Faqīh and its influence on the contemporary Indonesian Islamic thought. TAJDID, 25(1), 33–52. https://doi.org/10.36667/tajdid.v25i1.351

Britannica. (1999). Iran: Government and society. Encyclopaedia Britannica. https://www.britannica.com/place/Iran/Government-and-society

Country Studies. (n.d.). Iran: Concept of export of revolution. https://country-studies.com/iran/concept-of-export-of-revolution.html

Kadivar, M. (2020, April 20). Ayatollah Khomeini’s political theory & public interest. Kadivar.com English. https://english.kadivar.com/2020/04/20/ayatollah-khomeinis-political-theory-public-interest-url/

Keddie, N. R. (2003). Modern Iran: Roots and results of revolution (2nd ed.). Yale University Press.

Khomeini, R. (1970). Hokumat-e Islami: Wilāyat-e Faqīh [Islamic Government: Governance of the Jurist]. (H. Algar, Trans., 2002 ed.). Alhoda UK.

Lakza'ee, N., & Baqeri, A. A. (2013). Centrality of the concept of Welayat-e Faqih in its political sense in Imam Khomeini's political thought and people's position in this theory. Islamic Revolution Research, 2(3), 49–70.

Majidi, H. (2015). Religion and democracy in Imam Khomeini and Ayatollah Khamenei's thoughts. Religion, Management, & Governance, 2(2), 45–65.

Matin Research Journal. (2007). Theoretical basis for export of revolution in Imam Khomeini’s ideas (Reasons, importance, and necessity of exporting revolution). Matin Research Journal.

Nazari, M. A., Fawzi, Y., & Moosavi Jashni, S. S. (2020). Studying the ways of diffusion of Imam Khomeini’s thoughts in Indonesia and its consequences. Matin Research Journal.

Scharbrodt, O. (2020). Khomeini and Muhammad al-Shīrāzī: Revisiting the origins of the “Guardianship of the Jurisconsult” (wilāyat al-faqīh). Welt des Islams, 61(1), 9–38.

Tehran Times. (2025, June 2). The political legacy of Imam Khomeini. Tehran Times. https://www.tehrantimes.com/print/513866/The-political-legacy-of-Imam-Khomeini

Trends Research. (2026, March 13). The declining legitimacy of absolute Velayat-e Faqih: Security implications for Iran, the region, and the world. Trends Research. https://trendsresearch.org/insight/the-declining-legitimacy-of-absolute-velayat-e-faqih-security-implications-for-iran-the-region-and-the-world/