Pemikiran Politik Abu al-Hasan al-Asy'ari dan Relevansinya bagi Indonesia

Di tengah pergolakan intelektual dan politik abad ke-9 dan ke-10 Masehi, era ketika para filosof Muslim berdebat sengit dengan para teolog, ketika kekhalifahan Abbasiyah mulai menunjukkan retakan-retakan politik yang serius, dan ketika mihnah (inkuisisi) Mu‘tazilah masih meninggalkan trauma mendalam di kalangan umat Islam, muncullah seorang pemikir yang akan mengubah lanskap teologi dan politik Sunni secara fundamental.

Dialah Abu al-Hasan ‘Ali ibn Isma‘il al-Asy’ari, lahir di Basra sekitar tahun 873 M dan wafat di Baghdad sekitar tahun 935 M. Dikenang dengan gelar kehormatan Imam al-Mutakallimin (Imam Para Teolog Skolastik) dan Imam Ahl al-Sunnah wa al-Jama‘ah (Imam Kaum Sunni), al-Asy’ari adalah pendiri mazhab teologi Asy’ariyah yang kemudian menjadi “mazhab teologi paling penting dalam Islam Sunni” (Britannica, 1998, hlm. 4-6; Oxford Bibliographies, tanpa tahun, hlm. 1-4).

Mengapa seorang teolog penting dalam diskursus pemikiran politik Islam? Inilah pertanyaan kunci yang harus Pemirsa jawab di awal perjalanan ini. Jawabannya terletak pada kenyataan bahwa dalam Islam klasik, teologi (kalam) dan politik (siyasa) tidak dapat dipisahkan secara ketat. Pandangan tentang sifat Tuhan, kehendak bebas manusia, dan keadilan Ilahi memiliki implikasi langsung terhadap bagaimana umat Islam memahami legitimasi penguasa, kewajiban rakyat, dan hak untuk memberontak.

 Jika Anda merasa bahwa artikel telalu panjang untuk dibaca secara online, 

maka silakan Unduh PDF-nya di sini.

Al-Asy’ari, dengan membangun sintesis antara rasionalitas Mu‘tazilah dan literalis Hanabilah, secara tidak langsung menciptakan fondasi teologis bagi doktrin politik Sunni yang bertahan hingga hari ini. Sebagaimana dicatat oleh para peneliti, “The Asy’arite dogma finds its most profound roots in the dogmatic system of the Asy’arites... it was vulnerably usable for ideological and political purposes” (DOAJ, 2013, hlm. 2-6). Pokok-pokok keimanan Asy'ariyah berurat-berakar kuat dalam sistem teologis mereka. Celahnya, sistem ini rentan dimanfaatkan untuk agenda-agenda ideologis maupun politis.

Dalam esai ini, Pemirsa akan diajak menyelami pemikiran politik al-Asy’ari secara sistematis: dari fondasi teologisnya, ke konsep-konsep politik inti, ke proposisi-proposisi tata kelola yang diajukan, hingga persyaratan yang ditetapkan bagi para pemimpin politik. Pada akhirnya, Pemirsa akan mengevaluasi relevansi semua gagasan ini bagi dunia Islam kontemporer dan, secara khusus, bagi Indonesia.

Dari Teologi ke Politik

Untuk memahami pemikiran politik al-Asy’ari, Pemirsa harus terlebih dahulu memahami fondasi teologis yang menjadi dasar bagi seluruh bangunan politiknya.

Al-Asy’ari tidak lahir sebagai pendiri mazhab baru. Ia memulai karir intelektualnya sebagai seorang Mu‘tazilah, belajar di bawah bimbingan Abu ‘Ali al-Jubba’i, salah satu tokoh besar Mu‘tazilah pada zamannya. Selama sekitar empat puluh tahun, al-Asy’ari adalah seorang pembela setia doktrin-doktrin Mu‘tazilah: bahwa akal manusia dapat mengetahui baik dan buruk secara independen, bahwa Tuhan wajib berbuat adil dan yang terbaik bagi manusia (al-salah wa al-aslah), bahwa Al-Qur’an adalah makhluk, dan bahwa manusia memiliki kehendak bebas penuh atas tindakan-tindakan mereka (Britannica, 1998, hlm. 8-12; Oxford Reference, tanpa tahun, hlm. 4-7).

Namun, pada sekitar tahun 912-913 M, al-Asy’ari mengalami krisis intelektual yang mendalam. Menurut riwayat yang masyhur, ia bermimpi bertemu Nabi Muhammad SAW yang memerintahkannya untuk membela “jalan lurus” (al-tariqa al-mustaqima). Setelah periode isolasi selama lima belas hari di rumahnya, al-Asy’ari muncul ke publik di Masjid Jami‘ Basra dan mengumumkan pemutusan dirinya dari Mu‘tazilah. Ia menyatakan bahwa ia akan membela akidah Ahl al-Sunnah dengan menggunakan metode-metode rasional yang selama ini ia pelajari dari Mu‘tazilah (Britannica, 1985/1998, hlm. 15-18).

Konversi ini memiliki makna yang sangat besar bagi sejarah pemikiran politik Islam. Al-Asy’ari tidak sekadar pindah kubu; ia menciptakan sintesis baru yang akan menjadi fondasi ortodoksi Sunni. Ia menerima metodologi rasional Mu‘tazilah, penggunaan logika, dialektika, dan argumentasi filosofis, tetapi menggunakannya untuk membela doktrin-doktrin yang lebih konservatif. Sebagaimana dicatat oleh para peneliti, “Abu Alhassan Alashari had established a theological group by leaving the Mu‘tazila doctrine to the Ahl-al-Hadeeth doctrine, which has had a special impact to these days among the Sunnis and the community” (Semantic Scholar, tanpa tahun, hlm. 5-7). Abu al-Hasan al-Asy'ari membangun suatu kelompok teologis dengan melepaskan diri dari ajaran Mu'tazilah menuju ajaran Ahli Hadis, sebuah peralihan yang meninggalkan dampak khas dan masih terasa kuat hingga kini di tengah kaum Sunni dan masyarakat luas.

Dari perjalanan intelektualnya, al-Asy’ari mengembangkan beberapa doktrin teologis kunci yang memiliki implikasi politik yang sangat mendalam.

Pertama, Teori Kasb (Akuisisi). Ini adalah upaya al-Asy’ari untuk mendamaikan antara kemahakuasaan Tuhan dan tanggung jawab manusia. Dalam teori ini, Tuhan adalah pencipta tunggal segala tindakan, tetapi manusia “mengakuisisi” (iktisab) tindakan tersebut melalui kehendaknya. Sebagaimana dicatat dalam jpolitic.com, “the Asy’arites developed the theory of Kasb (Acquisition), which asserted that God predestines human actions, yet individuals acquire them through their choices. Politically, this view implied acceptance of divine decree in governance and the endorsement of existing rulers” (Jpolitic.com, 2025, hlm. 19-22).

Kaum Asy'ariyah mengembangkan teori Kasb (Perolehan), yang menegaskan bahwa Tuhan menetapkan takdir atas perbuatan manusia, tetapi manusia sendiri yang 'memperoleh' atau mengikhtiarkan perbuatan itu melalui pilihan-pilihan mereka. Secara politis, pandangan ini membawa konsekuensi berupa penerimaan terhadap ketetapan ilahi dalam urusan pemerintahan, dan sekaligus menjadi landasan untuk melegitimasi penguasa yang sedang berkuasa.Implikasi politiknya sangat jelas: jika segala sesuatu, termasuk kenaikan seorang penguasa ke tampuk kekuasaan, terjadi karena kehendak Tuhan, maka memberontak terhadap penguasa yang zalim sekalipun adalah tindakan yang problematis secara teologis.

Kedua, kemahakuasaan Mutlak Tuhan. Bagi al-Asy’ari, Tuhan memiliki kekuasaan mutlak (qudra mutlaqa) atas segala sesuatu. Tidak ada yang terjadi di alam semesta tanpa kehendak dan penciptaan-Nya. Doktrin ini menolak gagasan Mu‘tazilah bahwa Tuhan “wajib” berbuat adil atau “wajib” melakukan yang terbaik bagi manusia.

Bagi al-Asy’ari, keadilan Tuhan bukanlah sesuatu yang dapat dinilai oleh akal manusia yang terbatas. Apa pun yang Tuhan lakukan adalah adil karena definisi keadilan adalah apa yang Tuhan kehendaki dan lakukan. Sebagaimana dicatat oleh para peneliti, “the doctrine of ‘predestination’ (jabr) and ‘absolute divine power’ made a relative contribution in widespreading of the notion of absolute obedience among people” (Kazanç, 2004, hlm. 8-11). Ajaran tentang 'predestinasi' (jabr) dan 'kekuasaan ilahi yang tak terbatas' memberikan sumbangan yang cukup besar bagi meluasnya gagasan tentang ketaatan mutlak di kalangan umat.

Ketiga status pelaku dosa besar. Berbeda dengan Khawarij yang mengkafirkan pelaku dosa besar dan Mu‘tazilah yang menempatkannya pada posisi antara (al-manzila bayn al-manzilatayn), al-Asy’ari berpendapat bahwa pelaku dosa besar tetap mukmin, tetapi ia berada di bawah kehendak Tuhan: jika Tuhan menghendaki, Ia akan mengampuninya; jika tidak, Ia akan menghukumnya. “Al-Asy’ari held the view that a Muslim should not be considered an unbeliever on account of a sin even if it were an enormity such as drinking wine or theft” (Britannica, 1998, hlm. 34-36).

Al-Asy'ari berpegang pada pendirian bahwa seorang Muslim tidak patut divonis sebagai orang kafir lantaran perbuatan dosa, meskipun dosa besar yang amat keji, semisal meneguk khamar atau mencuri. Implikasi politik dari doktrin ini sangat besar: seorang penguasa Muslim yang zalim sekalipun tetap dianggap sebagai Muslim yang sah dan tidak boleh dikafirkan, sehingga memberontak terhadapnya dengan dalih bahwa ia telah kafir menjadi tidak dapat dibenarkan.

Al-Asy’ari dikenal sebagai pengambil jalan tengah (wasatiyya) dalam teologi. Ia berdiri di antara rasionalisme ekstrem Mu‘tazilah dan literalis konservatif Hanabilah. Sebagaimana dicatat oleh Oxford Reference, aliran Asy’ari adalah “a middle ground between the rationalism of the Mu‘tazilis and the literalism of the Hanbalis” (Oxford Reference, tanpa tahun, hlm. 2-3). Posisi moderat yang menjembatani dua kutub: akal-budi kaum Mu'tazilah yang sangat mengagungkan rasio, di satu sisi, dan ketatnya pemahaman harfiah kaum Hanbali di sisi yang lain.

Prinsip jalan tengah ini memiliki implikasi politik yang penting. Di satu sisi, al-Asy’ari menolak pandangan Mu‘tazilah bahwa akal manusia dapat menjadi hakim atas baik dan buruk secara independen, sehingga membatasi potensi kritisisme rasional terhadap penguasa. Di sisi lain, ia juga menolak literalis ekstrem Hanabilah yang menolak semua bentuk penalaran rasional, sehingga tetap membuka ruang bagi ijtihad dan fleksibilitas politik. Jalan tengah ini membuat teologi Asy’ariyah sangat cocok untuk dijadikan ideologi negara oleh berbagai imperium Islam, karena ia memberikan legitimasi teologis bagi status quo sambil tetap memberikan ruang bagi adaptasi terhadap keadaan-keadaan baru.

Konsep-Konsep Politik Inti

Dari fondasi teologis yang telah pemirsa pahami, kini kita memasuki inti pemikiran politik al-Asy’ari. Karena al-Asy’ari sendiri tidak menulis risalah politik yang sistematis seperti al-Mawardi atau al-Farabi, pemikiran politiknya harus direkonstruksi dari implikasi-implikasi politis dari doktrin-doktrin teologisnya dan dari karya-karya para penerusnya. Inilah empat pilar utama pemikiran politik Asy’ari.

Konsep politik paling fundamental yang lahir dari teologi Asy’ari adalah legitimasi berbasis stabilitas. Prinsip ini dapat dirumuskan secara sederhana: pemerintahan apa pun yang mampu menjaga ketertiban dan mencegah anarki adalah sah, terlepas dari kualitas moral penguasanya. Prinsip ini kemudian dirumuskan secara eksplisit oleh al-Ghazali, penerus terbesar Asy’ariyah: “Seorang penguasa yang zalim lebih baik daripada kekacauan (fitnah) yang berkepanjangan.”

Akar dari konsep ini terletak pada trauma historis yang dialami umat Islam pada masa hidup al-Asy’ari. Kekhalifahan Abbasiyah, yang pernah menjadi imperium terbesar di dunia, sedang mengalami disintegrasi politik. Perang saudara, pemberontakan-pemberontakan kecil, dan ketidakstabilan kronis telah menelan korban jiwa yang sangat besar. Dalam konteks inilah, al-Asy’ari dan para penerusnya memprioritaskan ketertiban (nizam) di atas keadilan (‘adl).

Sebagaimana dicatat oleh Hudson Institute, “During the early centuries of Islam there were two broad views on political theory and philosophy, the Asharite and the Mu‘tazilite... the Asharites were more traditional and asserted imitation (taqlid). With the need for complete control desired by monarchs it was the Asharites who eventually won the debate and gained political blessing. The main reason was that every political system needs legitimacy and the Asharite view of taqlid was more likely to approve of the existing system than the Mu‘tazilite view of reason and questioning” (Hudson Institute, 2011, hlm. 4-13).

Pada masa-masa awal Islam, ada dua arus besar dalam teori dan filsafat politik: Asy'ariyah dan Mu'tazilah. Kaum Asy'ariyah berpijak pada tradisi dan menganjurkan taqlid (penerimaan dogmatis). Karena para penguasa monarki menghendaki kontrol penuh, kaum Asy'ariyah-lah yang akhirnya keluar sebagai pemenang dalam perdebatan dan memperoleh dukungan politik. Sebab utamanya sederhana: setiap rezim politik butuh legitimasi, dan ajaran taqlid ala Asy'ariyah jauh lebih mudah dijadikan alat pembenar bagi tatanan yang mapan dibanding ajaran akal dan nalar-kritis khas Mu'tazilah.

Al-Asy’ari, melalui doktrin teologisnya, meletakkan dasar bagi prinsip ini. Jika segala sesuatu terjadi karena kehendak Tuhan, maka kenaikan seorang penguasa, bahkan yang zalim sekalipun, adalah bagian dari rencana Ilahi yang tidak boleh dipertanyakan. Jika kemaslahatan tertinggi adalah ketertiban, maka mempertahankan penguasa yang ada, meskipun zalim, adalah lebih baik daripada memberontak yang dapat menyebabkan pertumpahan darah yang lebih besar. “Al-Asy’ari thus placed his fear of discord and unrest above justice or moral integrity” (Verse of Obedience, Wikipedia, 2015, hlm. 9-11). Maka, Al-Asy'ari lebih mendahulukan rasa takutnya akan fitnah (perpecahan) dan ketidakstabilan sosial ketimbang tegaknya keadilan maupun keutuhan moral. Inilah yang kemudian dikenal sebagai politik quietisme dalam tradisi Sunni.

Konsep politik lai yang lahir dari fondasi teologis Asy’ari adalah kepatuhan mutlak kepada penguasa. Jika stabilitas adalah nilai tertinggi, maka ketaatan rakyat kepada pemimpin adalah kewajiban agama. Doktrin ini mendapatkan landasan skripturalnya dari penafsiran Asy’ari terhadap ayat ketaatan (ayat al-ta‘a): “Wahai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul-Nya dan ulil amri di antara kalian” (QS. al-Nisa’: 59).

Dalam teologi Asy’ari, ulil amri (pemegang otoritas) ditafsirkan secara luas mencakup semua penguasa de facto, bukan hanya penguasa yang adil. Kazanç (2004), dalam studi komprehensifnya tentang konsep otoritas politik dalam teologi Asy’ari, menyimpulkan: “Asharite theologians had generally taken harmonious and obedient position with regard to political authority and his authoritative practices. The disorders and struggles which took place within Islamic societies paved the way for the appearance of absolute obedience to the ruler as a legitimate idea” (hlm. 5-9). Lebih lanjut, ia menjelaskan bahwa “the doctrine of ‘predestination’ (jabr) and ‘absolute divine power’ made a relative contribution to the widespreading of the notion of absolute obedience among people” (Kazanç, 2004, hlm. 9-11).

Kalangan teolog Asy'ariyah, secara umum, mengambil sikap akur dan patuh terhadap kekuasaan politik beserta praktik-praktik otoritatif yang dijalankan penguasa. Gejolak dan pertikaian yang berkecamuk di tengah masyarakat Islam justru menyuburkan tanah bagi tumbuhnya gagasan bahwa tunduk secara mutlak kepada pemimpin adalah sesuatu yang absah dan benar. Gagasan bahwa segala sesuatu telah ditetapkan Tuhan secara mutlak, doktrin jabr, bersama konsep kekuasaan ilahi yang tanpa batas, sedikit-banyak turut membantu menyuburkan mentalitas tunduk tanpa syarat di tengah rakyat.

Kepatuhan ini bukan hanya kewajiban politik tetapi juga kewajiban agama. Memberontak terhadap penguasa bukan hanya pelanggaran hukum negara, tetapi juga dosa terhadap Tuhan yang telah menetapkan semua hal. Sebagaimana dirangkum oleh sebuah studi tentang ketaatan kepada penguasa dalam Islam, “Within Sunni political discourse, the majority opinion upholds a quietism requiring obedience to the ruler, even if he is unjust” (Asi, 2023, hlm. 4-6). Di dalam diskursus politik Sunni, pandangan mayoritas menjunjung sikap diam-politik (political quietism) yang menuntut ketaatan kepada pemimpin, walau sang pemimpin berlaku tidak adil sekalipun. Dari perspektif Asy’ari, ketaatan ini bersifat hampir mutlak. Bahkan penguasa yang fasik dan zalim tetap harus ditaati, karena kemudaratan akibat pemberontakan lebih besar daripada kemudaratan akibat kezaliman penguasa.

Konsekuensi logis dari kedua konsep di atas adalah penolakan terhadap pemberontakan (khuruj) dan politik aktivis. Al-Asy’ari dan para pengikutnya secara konsisten mengajarkan bahwa jalan yang benar adalah bersabar di bawah penguasa yang zalim, bukan memberontak. Memberontak hanya akan memperburuk keadaan dan menciptakan fitnah yang lebih besar.

Posisi ini menempatkan Asy’ariyah dalam konteks historis yang sangat jelas. Pada masa al-Asy’ari dan para penerusnya, dunia Islam didera oleh serangkaian pemberontakan berdarah: pemberontakan Zanj, pemberontakan Qaramitah, dan berbagai gerakan Khawarij yang berkelanjutan. Setiap pemberontakan ini tidak hanya gagal mendirikan pemerintahan yang lebih adil, tetapi justru menciptakan kekacauan yang lebih besar. Al-Asy’ari menyaksikan semua ini dan menyimpulkan bahwa jalan keselamatan umat terletak pada stabilitas, bukan pada revolusi.

Dalam hal ini, al-Asy’ari berbeda secara tajam dari Mu‘tazilah. Mu‘tazilah, dengan penekanannya pada keadilan Tuhan dan kewajiban al-amr bi-l-ma‘ruf wa-l-nahy ‘an al-munkar, cenderung mendukung perlawanan aktif terhadap penguasa yang zalim. Al-Asy’ari, sebaliknya, menekankan bahwa al-amr bi-l-ma‘ruf harus dilakukan tanpa menimbulkan kerusakan yang lebih besar. “Through the principle of amar ma‘ruf nahi munkar (enjoining the good and forbidding the evil), he asserted that every human being has a duty to control the continuity of life together. However, the controls should not be done in a way that actually injure humanity... he puts the stability and harmony of the community as a priority” (IPI Religious, 2012, hlm. 14-18).

Berpijak pada prinsip amar ma'ruf nahi munkar, ia berpendirian bahwa setiap orang punya tugas untuk mengawal jalannya kehidupan kolektif. Namun, pengawalan itu ada syaratnya: tidak boleh dilakukan dengan cara yang justru meremukkan nilai-nilai kemanusiaan. Maka, ia menempatkan stabilitas dan keutuhan harmoni sosial sebagai panglima.

Konsep politik selanjutnya adalah dukungan terhadap institusi kekhalifahan sebagai simbol persatuan umat. Al-Asy’ari hidup pada masa ketika kekhalifahan Abbasiyah masih ada, meskipun kekuasaan de facto telah beralih ke tangan para amir dan sultan. Bagi al-Asy’ari, keberadaan khalifah, betapapun lemahnya secara politik, adalah penting sebagai simbol yang mempersatukan umat Islam.

Al-Asy’ari dan para penerusnya meyakini bahwa khalifah harus berasal dari suku Quraisy, sebuah syarat yang mencerminkan konteks historis dan sosiologis pada zamannya. Lebih penting lagi, mereka meyakini bahwa pengangkatan khalifah dilakukan melalui baiat (bay‘a) oleh ahl al-hall wa-l-‘aqd (orang-orang yang mengikat dan melepaskan), yaitu para tokoh dan pemimpin masyarakat yang memiliki pengaruh. Namun, begitu baiat telah diberikan, otoritas khalifah menjadi mengikat bagi seluruh umat Islam, dan tidak boleh dicabut kecuali ia melakukan kekafiran yang nyata (kufr bawwah).

Sebagaimana dicatat oleh Jpolitic.com (2025), “With the rise of Islamic empires such as the Abbasids, Seljuks, and Ottomans, Asy’ari thought became the dominant ideological framework, supported by ruling elites. Asy’ari scholars legitimized the Abbasid caliphate and reinforced obedience to rulers” (hlm. 37-43). Ketika imperium-imperium Islam silih berganti menanjak, dari Abbasiyah, Seljuk, hingga Utsmani, pemikiran Asy'ariyah menemukan rumahnya sebagai kerangka ideologis dominan, dipagari erat oleh dukungan para elite. Di tangan ulama Asy'ari, khilafah Abbasiyah mendapat cap legitimasi, dan doktrin tunduk kepada penguasa kian diperkokoh menjadi pilar ortodoksi politik.

Para ulama Asy’ari, melalui lembaga-lembaga pendidikan seperti Nizamiyya yang didirikan oleh Nizam al-Mulk, menjadi pilar ideologis bagi rezim-rezim Sunni. Mereka tidak hanya mengajarkan teologi, tetapi juga menyebarkan doktrin politik yang mendukung status quo, menciptakan aliansi simbiotik antara “pedang dan pena.”

Dari konsep-konsep politik inti di atas, al-Asy’ari dan para penerusnya menurunkan proposisi-proposisi konkret untuk pengelolaan politik. Inilah “resep-resep” yang ditawarkan oleh Asy’ariyah kepada para penguasa.

Pertama, pemerintahan yang sah adalah pemerintahan yang mampu menjaga ketertiban. Proposisi paling fundamental dari Asy’ariyah adalah bahwa legitimasi sebuah pemerintahan terletak pada kemampuannya untuk menjaga ketertiban dan mencegah anarki, bukan pada kualitas moral penguasanya. Seorang penguasa yang mampu mencegah pertumpahan darah dan mempertahankan keamanan adalah penguasa yang sah, bahkan jika ia tidak sempurna dalam keadilannya.

Argumen di balik proposisi ini sangat pragmatis dan lahir dari pengalaman sejarah yang pahit. Dunia Islam pada abad ke-9 dan ke-10 telah menyaksikan terlalu banyak darah yang tertumpah karena pemberontakan dan perang saudara. Setiap kali seorang penguasa digulingkan, yang terjadi bukanlah pemerintahan yang lebih baik, melainkan kekacauan yang lebih besar. Sebagaimana dicatat oleh Hudson Institute (2011), tradisi Asy’ari digemakan oleh para penguasa sepanjang sejarah Islam untuk menjustifikasi pemerintahan otoriter: “All of Pakistan‘s military rulers... have held similar views on the need for order and avoidance of anarchy under democracy” (hlm. 12-16). Deretan pemimpin militer Pakistan kompak bersuara tentang keharusan menjaga keteraturan dan mencegah kekacauan, sebuah logika yang selalu menjadi alasan untuk menertibkan demokrasi. Proposisi ini menempatkan ketertiban sebagai nilai tertinggi dalam hierarki politik.

Proposisi kedua bahwa ketaatan adalah kewajiban agama, bukan sekadar kepatuhan politik. Proposisi kedua adalah bahwa ketaatan kepada penguasa bukan sekadar kepatuhan politik, melainkan kewajiban agama. Ini adalah proposisi yang mengangkat stabilitas politik dari ranah pragmatisme duniawi ke ranah kewajiban ukhrawi. Seorang Muslim yang taat kepada penguasa tidak hanya menjadi warga negara yang baik, tetapi juga mendapatkan pahala dari Allah. Sebaliknya, memberontak terhadap penguasa tidak hanya melanggar hukum negara, tetapi juga merupakan dosa.

Proposisi ini memiliki kekuatan yang luar biasa sebagai alat legitimasi. Dengan mengaitkan ketaatan politik dengan ketaatan agama, Asy’ariyah membuat perlawanan terhadap penguasa menjadi jauh lebih sulit: tidak cukup dengan argumen politik, seseorang harus siap menanggung beban teologis dari tindakan pemberontakannya. Sebagaimana dicatat oleh para peneliti, “the Asharite view of taqlid was more likely to approve of the existing system than the Mu‘tazilite view of reason and questioning” (Hudson Institute, 2011, hlm. 10-12). Bagi rezim yang ingin bertahan, doktrin taqlid ala Asy'ariyah jelas lebih jinak dan mudah dijadikan justifikasi kekuasaan, berbeda tajam dengan tradisi Mu'tazilah yang menempatkan akal serta hasrat untuk mempertanyakan sebagai porosnya. Taqlid, kepatuhan tanpa pertanyaan, adalah kebajikan politik dalam kerangka Asy’ari.

Proposisi ketiga adalah agama dan negara adalah saudara kembar yang tak terpisahkan. Proposisi ketiga adalah bahwa agama dan negara (al-din wa-l-dawla) adalah dua entitas yang saling membutuhkan dan tidak dapat dipisahkan. Ini adalah proposisi yang kemudian dirumuskan secara eksplisit oleh al-Ghazali dan menjadi doktrin standar dalam pemikiran politik Sunni.

Dalam proposisi ini, agama adalah fondasi moral bagi negara, sementara negara adalah pelindung bagi agama. Agama tanpa kekuasaan negara tidak dapat ditegakkan secara efektif; dan negara tanpa legitimasi agama adalah tirani belaka. Oleh karena itu, para ulama, sebagai penjaga agama, memiliki tanggung jawab untuk mendukung penguasa yang melindungi agama, dan para penguasa, sebagai pemegang kekuasaan, memiliki tanggung jawab untuk melindungi dan memfasilitasi para ulama. Sebagaimana dicatat oleh Jpolitic.com (2025), al-Ghazali, penerus terbesar Asy’ariyah, “highlighted the role of religion in politics and argued that the caliphate should be guided by scholars” (hlm. 33-36). Ia menyorot peran vital agama dalam politik dan memajukan argumen bahwa para ulamalah yang sepatutnya menjadi kompas moral dan pembimbing bagi khilafah. Aliansi simbiotik antara ulama dan penguasa ini menjadi ciri khas politik Sunni.

Proposisi keempat adalah kezaliman penguasa ditanggung oleh penguasa, bukan oleh rakyat yang sabar. Proposisi keempat adalah bahwa kezaliman seorang penguasa adalah tanggung jawabnya sendiri di hadapan Allah, dan rakyat yang bersabar di bawah kezaliman itu tidak ikut menanggung dosanya. Ini adalah proposisi yang memberikan kenyamanan teologis bagi rakyat yang hidup di bawah penguasa yang tidak adil: kalian tidak perlu merasa bersalah atau berdosa karena tidak memberontak.

Dalam kerangka teologi Asy’ari, setiap orang bertanggung jawab atas tindakannya sendiri (kasb). Penguasa yang zalim akan mempertanggungjawabkan kezalimannya di hadapan Allah. Rakyat yang taat dan sabar akan mendapatkan pahala atas kesabarannya. Proposisi ini secara cerdik mengalihkan beban moral dari rakyat yang pasif kepada penguasa yang aktif. “The Asharite/Al Ghazzali view that ‘a bad ruler is preferable to anarchy’” (Hudson Institute, 2011, hlm. 3-5) bukanlah pembenaran atas kezaliman, melainkan pengakuan pragmatis bahwa dalam dunia yang tidak sempurna, memilih yang lebih kecil dari dua keburukan adalah keniscayaan. Mazhab Asy'ari dan Al-Ghazali berpegang pada prinsip bahwa 'pemerintahan yang zalim sekalipun lebih diutamakan daripada ketiadaan aturan dan anarki'.

Proposisi kelima adalah ulama sebagai penasihat, bukan sebagai penguasa. Proposisi kelima adalah bahwa para ulama berperan sebagai penasihat moral bagi penguasa, bukan sebagai pemegang kekuasaan politik secara langsung. Ini adalah proposisi Asy’ari yang membedakannya dari Syiah Imamiah yang meyakini hak eksklusif para Imam maksum untuk memerintah.

Dalam kerangka Asy’ari, ulama adalah “pewaris para nabi” (warathat al-anbiya’) yang bertugas membimbing penguasa dan rakyat menuju jalan yang benar. Tetapi mereka tidak memegang kekuasaan politik secara langsung. Kekuasaan politik berada di tangan para sultan dan amir yang memperolehnya melalui kekuatan dan kemampuan, bukan melalui penunjukan Ilahi. Selama para penguasa ini melindungi agama dan menegakkan syariat secara umum, para ulama berkewajiban mendukung mereka. Jika penguasa melakukan kesalahan, para ulama menasihatinya secara pribadi, bukan mengobarkan pemberontakan melawannya. Sebagaimana dicatat oleh Ashkenazy (2026), para penerus Asy’ari seperti al-Juwayni “examined emergency governance conditions and proposed the theory of legitimate sovereignty” (hlm. 10-13). Dengan memeriksa kondisi-kondisi genting dalam penyelenggaraan negara, ia memajukan teori tentang apa yang membuat suatu kedaulatan menjadi absah.

Kriteria Penguasa menurut Asy’ari

Setelah menguraikan konsep-konsep dan proposisi-proposisi politik Asy’ari, kini kita beralih pada kriteria-kriteria yang ditetapkan bagi individu yang ingin memegang tampuk kekuasaan. Al-Asy’ari sendiri tidak menulis daftar kualifikasi yang eksplisit, tetapi dari doktrin-doktrinnya dan dari tradisi Asy’ariyah yang berkembang kemudian, kita dapat merekonstruksi kriteria-kriteria utama.

Persyaratan pertama dan paling fundamental adalah bahwa penguasa harus seorang Muslim. Ini adalah syarat yang disepakati oleh hampir semua mazhab dalam Islam. Bagi al-Asy’ari, seorang penguasa non-Muslim tidak memiliki legitimasi untuk memerintah umat Islam, karena bagaimana mungkin seseorang yang tidak beriman dapat dipercaya untuk menegakkan syariat?

Namun, al-Asy’ari memiliki pandangan yang lebih longgar dibandingkan dengan Khawarij tentang apa yang membuat seseorang keluar dari Islam. Seperti yang telah Pemirsa pelajari, al-Asy’ari menolak pengkafiran terhadap pelaku dosa besar. Seorang penguasa Muslim yang zalim, korup, atau fasik tetaplah seorang Muslim, dan oleh karena itu tetap memiliki legitimasi untuk memerintah. Dengan kata lain, ambang batas untuk kehilangan legitimasi sangatlah tinggi: hanya kekafiran yang nyata dan terbukti (kufr bawwah) yang dapat membatalkan kontrak politik antara penguasa dan rakyatnya. Inilah fondasi bagi stabilitas politik jangka panjang.

Persyaratan kedua adalah keadilan (‘adala), tetapi konsep ini harus dipahami dengan sangat hati-hati dalam kerangka Asy’ari. Berbeda dengan Mu‘tazilah yang mengartikan keadilan sebagai kualitas moral yang sempurna, dan berbeda pula dengan Syiah yang mengartikannya sebagai kemaksuman (‘isma), dalam kerangka Asy’ari, keadilan penguasa terutama berarti kemampuannya untuk menjaga ketertiban dan mencegah kekacauan.

Seorang penguasa yang adil adalah penguasa yang:

1. Menegakkan syariat Islam secara umum.
2. Melindungi keamanan rakyatnya.
3. Menjamin stabilitas politik.
4. Melindungi perbatasan dari musuh eksternal.

Jika seorang penguasa memenuhi kriteria-kriteria ini, maka ia dianggap adil meskipun ia memiliki kelemahan-kelemahan pribadi. “Within Sunni political discourse is the question of one‘s relationship with the state and more specifically, the ruler. The majority opinion upholds a quietism requiring obedience to the ruler, even if he is unjust” (Asi, 2023, hlm. 4-6). Di dalam panggung pemikiran politik Sunni, salah satu soal pokoknya adalah bagaimana hubungan antara individu dan negara, lebih tepatnya, dengan pemimpin yang berkuasa. Arus utama menjawabnya dengan doktrin quietisme: sebuah sikap pasrah dan patuh kepada penguasa, tak peduli betapa zalimnya ia. Frasa “even if he is unjust” menunjukkan bahwa ketidaksempurnaan moral bukanlah alasan yang cukup untuk mencabut legitimasi.

Persyaratan ketiga adalah kapabilitas dan kekuatan (al-shawka). Dalam kerangka Asy’ari, seorang penguasa harus memiliki kemampuan untuk benar-benar memerintah. Ini berarti ia harus memiliki kekuatan militer yang cukup untuk mempertahankan negaranya dari musuh eksternal dan menumpas pemberontakan internal. Seorang penguasa yang lemah dan tidak mampu menjaga ketertiban, meskipun saleh secara pribadi, lebih berbahaya daripada penguasa yang kuat tetapi tidak sempurna moralnya.

Persyaratan ini mencerminkan realisme politik yang mendalam dari Asy’ariyah. Kekuasaan politik pada hakikatnya dibangun di atas kemampuan untuk memaksa, dan tanpa kemampuan itu, tidak ada hukum yang dapat ditegakkan. Oleh karena itu, Asy’ariyah cenderung menerima siapa pun yang berhasil merebut dan mempertahankan kekuasaan, selama ia seorang Muslim, sebagai penguasa de facto yang sah. “Every political system needs legitimacy and the Asharite view of taqlid was more likely to approve of the existing system than the Mu‘tazilite view of reason and questioning” (Hudson Institute, 2011, hlm. 11-13). Kekuasaan mana pun memerlukan legitimasi untuk bertahan. Maka, paham Asy'ariyah tentang taqlid, kepatuhan tanpa interogasi, jelas lebih mudah menjadi perangkat pembenar bagi tatanan yang ada, berbeda dengan warisan Mu'tazilah yang mewariskan tradisi akal dan mempertanyakan, yang secara inheren subversif terhadap kemapanan.

Persyaratan keempat adalah keturunan Quraisy, yang pada masa al-Asy’ari merupakan syarat yang dipegang oleh mayoritas Sunni untuk jabatan khalifah. Syarat ini didasarkan pada hadis Nabi SAW: “Para pemimpin berasal dari Quraisy.” Namun, penting untuk dicatat bahwa syarat ini bersifat kontekstual, bukan doktrinal mutlak. Bahkan dalam tradisi Asy’ariyah sendiri, syarat ini kemudian dilonggarkan, terutama oleh al-Juwayni dan penerus-penerusnya, yang mengakui bahwa dalam kondisi darurat, siapa pun yang memiliki kekuatan dan kapabilitas dapat menjadi penguasa yang sah.

Persyaratan kelima berkaitan dengan prosedur pengangkatan. Dalam tradisi Asy’ari, penguasa yang sah adalah penguasa yang telah menerima baiat (bay‘a) dari ahl al-hall wa-l-‘aqd, para pemimpin masyarakat yang memiliki pengaruh. Prosedur ini adalah warisan dari tradisi kekhalifahan awal dan dimaksudkan untuk memberikan legitimasi pada pengangkatan seorang penguasa. Namun, dalam praktiknya, baiat sering kali menjadi formalitas yang mengonfirmasi status quo, bukan proses seleksi yang sesungguhnya. Sebagaimana dicatat dalam Ansari dan Husayn (2023), antologi teks-teks klasik tentang kekhalifahan, para teolog Sunni dari berbagai mazhab membahas “the prerequisites of legitimate leadership and authority in the Islamic tradition” (hlm. 24-27), termasuk mekanisme pengangkatan khalifah.

Persyaratan keenam adalah kemampuan untuk bermusyawarah (shura) dengan para ulama dan penasihat. Meskipun al-Asy’ari tidak menulis secara ekstensif tentang shura, tradisi Asy’ariyah menempatkan musyawarah sebagai kebajikan politik yang penting. Penguasa yang baik adalah penguasa yang mendengarkan nasihat para ulama dan tidak bertindak sewenang-wenang. Shura dalam konteks ini bersifat konsultatif, bukan legislatif: penguasa berkonsultasi, tetapi keputusan akhir tetap berada di tangannya.

Relevansi Pemikiran

Setelah lebih dari sebelas abad sejak kematian al-Asy’ari, sejauh mana pemikiran politiknya masih relevan? Bagian ini akan mengevaluasi relevansinya dalam dua ranah: dunia Islam secara global dan Indonesia secara khusus.

Relevansi pemikiran politik al-Ash’ari bagi dunia Islam global ada beberapa. Pertama, Asy’arisme sebagai arus utama yang “apolitik.” Di pentas global kontemporer, Asy’ariyah tetap menjadi mazhab teologi dominan di banyak institusi Sunni, termasuk Al-Azhar di Mesir. Namun, yang menarik adalah bahwa Asy’ariyah kontemporer sering kali memposisikan dirinya sebagai teologi yang tidak berafiliasi dengan ideologi politik tertentu. Sebagaimana dicatat oleh Carnegie Endowment (2023), “Contrary to political Islam movements, Asy’arism affirms its legitimacy as a systematic theology by its lack of affiliation with any political ideology and of any vision of an Islamic model of governance” (hlm. 15-18).

Bertolak belakang dengan gerakan-gerakan Islam politik, Asy'ariyah mengukuhkan dirinya sebagai teologi sistematis yang absah justru karena ia tidak berpaut pada ideologi politik mana pun, dan tidak pula menawarkan cetak-biru tentang model pemerintahan Islam. Ini adalah perkembangan yang menarik: teologi yang pada masa klasik berfungsi sebagai legitimasi bagi status quo kini justru menjadi benteng melawan politisasi agama oleh kelompok-kelompok Islamis.

Kedua adalah warisan quietisme dan otoritarianisme. Tidak dapat disangkal bahwa warisan politik Asy’ariyah memiliki sisi yang problematis dari perspektif demokrasi modern. Kritik utama terhadap Asy’ariyah adalah bahwa doktrin kepatuhan mutlak kepada penguasa telah memberikan justifikasi teologis bagi otoritarianisme di banyak negara Muslim. Sebagaimana dicatat oleh DOAJ (2013), “the Asy’arite dogma: the root of the Arab/Muslim absolutism... this discourse finds its most profound roots in the dogmatic system of the Asy’arites” (hlm. 2-5).

Dogma Asy'ariyah disebut-sebut sebagai sumber lahirnya kemutlakan kekuasaan di dunia Arab-Muslim. Wacana absolutisme ini menemukan fondasinya yang paling kokoh di dalam sistem dogmatis warisan Asy'ari. Di banyak negara mayoritas Muslim, retorika “jangan memberontak karena akan menimbulkan fitnah” telah digunakan oleh rezim-rezim otoriter untuk membungkam oposisi dan mempertahankan kekuasaan mereka. Warisan ini terus membebani perjuangan demokrasi di dunia Islam.

Ketiga adalah konsep jalan tengah sebagai sumber daya untuk masa depan. Namun, di sisi lain, prinsip jalan tengah (wasatiyya) yang menjadi ciri khas Asy’ariyah dapat menjadi sumber daya yang berharga bagi masa depan politik Islam. Di dunia yang semakin terpolarisasi antara sekularisme agresif dan Islamisme radikal, jalan tengah Asy’ari, yang menerima akal tetapi tidak mendewakannya, yang menghormati wahyu tetapi tidak membekukannya, menawarkan model bagi sintesis yang produktif antara tradisi dan modernitas.

Refleksi pemikiran Asy’ari untuk Indonesia kontemporer didasarkan pada asumsi bahwa pemikiran politik Asy’ari memiliki relevansi yang kompleks dan berlapis. Meskipun Indonesia tidak secara formal menganut mazhab teologi tertentu, semangat jalan tengah Asy’ari sangat selaras dengan tradisi Islam Nusantara yang moderat.

Pertama adalah masalah stabilitas versus demokrasi. Dilema Asy’ari, apakah stabilitas lebih penting daripada keadilan?, adalah dilema yang sangat relevan bagi Indonesia pasca-Reformasi. Apakah kita harus menerima pemimpin yang “kurang sempurna” demi stabilitas? Atau apakah kita harus terus mendorong reformasi meskipun berisiko menciptakan ketidakstabilan? Pertanyaan-pertanyaan ini tidak memiliki jawaban yang mudah, tetapi pemikiran Asy’ari dapat membantu kita memahami tarik-menarik antara kedua nilai ini.

Kedua adalah peran ulama dalam politik. Di Indonesia, para ulama dan kiai memiliki peran politik yang signifikan, mulai dari Nahdlatul Ulama (NU) yang secara teologis dekat dengan Asy’ariyah, hingga berbagai organisasi Islam lainnya. Model Asy’ari tentang ulama sebagai penasihat moral, bukan sebagai penguasa, adalah model yang dominan di Indonesia, dan telah membantu menjaga keseimbangan antara agama dan politik di negara ini. Sebagaimana dicatat oleh IPI Religious (2012), prinsip amar ma‘ruf nahi munkar yang diinterpretasikan melalui kerangka Asy’ari menekankan bahwa “prevention of the damage is more important than the appearance of goodness” [menghindarkan keburukan lebih penting ketimbang mewujudkan kebaikan] (hlm. 17-19), sebuah prinsip kehati-hatian yang sangat relevan untuk menghadapi ekstremisme dan radikalisme di Indonesia.

Ketiga adalah fondasi bagi Islam moderat. Asy’ariyah, dengan penekanannya pada keseimbangan antara wahyu dan akal, telah menjadi fondasi teologis bagi Islam moderat Indonesia. Aswaja (Ahl al-Sunnah wa-l-Jama‘ah) yang menjadi akidah resmi NU berakar kuat dalam teologi Asy’ariyah. Warisan ini membuat Islam Indonesia cenderung menghindari ekstremisme, baik dalam bentuk sekularisme radikal maupun fundamentalisme tekstual, dan sebagai gantinya mengembangkan model keberagamaan yang toleran, inklusif, dan kontekstual. Prinsip wasatiyya atau jalan tengah yang merupakan inti dari pendekatan al-Asy’ari telah menjadi DNA dari Islam Indonesia.

Keempat adalah peringatan terhadap godaan otoritarianisme. Namun, warisan Asy’ari juga perlu diwaspadai. Kecenderungan quietis, yaitu menerima status quo tanpa kritik, dapat digunakan oleh para penguasa untuk membungkam oposisi dengan dalih “menjaga stabilitas.” Indonesia pasca-Reformasi bukan tidak mungkin tergelincir kembali ke arah otoritarianisme jika doktrin “taatilah penguasa meskipun zalim” diadopsi secara buta tanpa konteks. Oleh karena itu, relevansi Asy’ariyah harus dipahami secara kritis: mengambil semangat jalan tengahnya, tetapi menolak quietisme yang membenarkan tirani.

Kelima adalah ijtihad dalam kerangka Aswaja. Para ulama Indonesia telah menunjukkan bahwa teologi Asy’ari tidak harus mengarah pada kemandekan politik. Melalui konsep ijtihad dan maqasid al-shari‘a (tujuan-tujuan syariat), para pemikir Aswaja Indonesia telah mengembangkan kerangka yang memungkinkan adaptasi terhadap demokrasi modern, hak asasi manusia, dan negara-bangsa. Ini adalah contoh bagaimana warisan Asy’ari dapat direinterpretasi secara kreatif untuk konteks yang berubah.

Penutup

Abu al-Hasan al-Asy’ari wafat di Baghdad pada tahun 935 M. Makamnya, yang terletak di antara gerbang al-Basra dan gerbang al-Kufah, menjadi tempat ziarah bagi generasi-generasi Muslim yang datang setelahnya. Namun, warisan sejatinya bukanlah makam itu; warisannya adalah bangunan intelektual yang ia dirikan, sebuah bangunan yang telah bertahan selama lebih dari sebelas abad.

Pelajaran terpenting dari pemikiran al-Asy’ari bagi kita hari ini mungkin adalah ini: teologi dan politik selalu terkait. Cara kita berpikir tentang Tuhan, kehendak bebas, dan alam semesta memiliki implikasi langsung terhadap cara kita mengorganisir masyarakat dan memilih pemimpin. Al-Asy’ari mengajarkan kita bahwa keteraturan adalah nilai yang penting, tetapi ia juga, secara tidak langsung, mengingatkan kita bahwa keteraturan tanpa keadilan adalah rapuh.

Bagi mahasiswa Indonesia, studi tentang al-Asy’ari bukanlah latihan dalam apologetika atau polemik. Ia adalah kesempatan untuk bergulat secara serius dengan pertanyaan-pertanyaan fundamental tentang Islam dan politik: Bagaimana kita menyeimbangkan antara stabilitas dan keadilan? Antara ketaatan dan kritik? Antara tradisi dan perubahan? Pertanyaan-pertanyaan ini tidak akan pernah selesai dijawab, tetapi bergulat dengannya adalah tugas setiap generasi Muslim yang bertanggung jawab. Semoga esai ini menjadi sumbangan kecil bagi diskursus yang terus berkembang itu. Wallahu a‘lam bi al-sawab.

Referensi

Ansari, H., & Husayn, N. (Trans. & Eds.). (2023). Caliphate and imamate: An anthology of medieval Muslim texts on political theology. Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/9781108225267

Britannica. (1998). Abu al-Hasan al-Asy’ari: Muslim theologian, philosopher, & scholar. Encyclopaedia Britannica. https://www.britannica.com/biography/Abu-al-Hasan-al-Ashari

DOAJ. (2013). The Asy’arite dogma: The root of the Arab/Muslim absolutism. DOAJ: Directory of Open Access Journals. https://doaj.org/article/eba9d10edbd5480bbadc6baa3ad519e6

Dergipark. (2004). Eş‘arî Kelamında Siyasal Otorite Kavramı [The Notion of Political Authority in Asharite Theology]. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 4(4), 149-175. https://dergipark.org.tr/en/pub/daad/issue/4520/62204

Halverson, J. R. (2010). Theology and creed in Sunni Islam: The Muslim Brotherhood, Asy’arism, and political Sunnism. Palgrave Macmillan.

Hudson Institute. (2011, March 29). Dictatorship vs. democracy. Hudson Institute. https://www.hudson.org/national-security-defense/dictatorship-vs-democracy

IPI Religious. (2012). The theological politics of Abu al-Hasan al-Ashari. Teosofia, 1(2). http://portalgaruda.fti.unissula.ac.id

Jpolitic.com. (2025). The political thought of Asy’arism. Internet Journal of Political Thought. https://jpolitic.com/political-thought-of-asharism/

Kazanç, F. K. (2004). The notion of political authority in Asharite theology. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 4(4), 149-175. https://paperity.org/p/221391050/esari-kelaminda-siyasal-otorite-kavrami

Oxford Bibliographies. (tanpa tahun). ‘Abdolkarim Soroush. Oxford Bibliographies in Islamic Studies.

Oxford Reference. (tanpa tahun). Asharis. Oxford Reference. https://www.oxfordreference.com

Semantic Scholar. (tanpa tahun). The origins, motives and emergence of Al-Asha‘aira. Semantic Scholar. https://www.semanticscholar.org

Watt, W. M. (1985). Islamic philosophy and theology (2nd ed.). Edinburgh University Press.