Kegelisahan inilah yang menjadi titik tolak dari seluruh proyek filsafat yang kita kenal sebagai hermeneutika. Ini bukanlah sekadar metode langkah-demi-langkah untuk menafsirkan puisi atau kitab suci. Lebih dari itu, hermeneutika adalah sebuah perenungan mendalam tentang apa artinya "memahami" itu sendiri.
Pendahuluan
Di Dunia Islam kontemporer, kegelisahan ini terasa sangat akut dan mendesak. Umat Islam, sebagai pemeluk agama yang inti ajarannya terpancang pada sebuah teks suci, Al-Qur'an, yang diwahyukan 14 abad silam, menghadapi sebuah paradoks yang mengguncang. Di satu sisi, ada keyakinan mendalam bahwa Al-Qur'an adalah shalih li kulli zaman wa makan (relevan untuk setiap ruang dan waktu). Ayat-ayatnya diyakini mengandung solusi abadi bagi seluruh problem kemanusiaan. Namun di sisi lain, ketika berhadapan dengan isu-isu kritis nan kompleks seperti kesetaraan gender dalam struktur keluarga modern, hak asasi manusia dalam negara-bangsa, etika bio-etika dan rekayasa genetika, arsitektur keuangan syariah, atau krisis ekologi, muncul kebuntuan.Kebuntuan ini seringkali bukan karena Al-Qur'an tidak berbicara, melainkan karena cara kita mendekatinya yang mungkin telah kehilangan daya hidup. Khazanah tafsir klasik, dengan segala kekayaan dan keagungannya, adalah produk dari interaksi antara teks dan konteks para ulama abad pertengahan. Mereka bergulat dengan tantangan zamannya dan menghasilkan bangunan tafsir yang monumental. Namun, ketika produk tafsir masa lalu itu dibakukan sebagai satu-satunya kebenaran yang tak terbantahkan, ia berubah dari jembatan menuju teks menjadi tembok yang menghalangi teks. Metodologi seperti tafsir bi al-ma’tsur (riwayat) dan bi al-ra’yi (nalar) yang dulu dinamis, seringkali direduksi menjadi pengulangan pendapat-pendapat lama (taqlid) tanpa keberanian untuk memulai dialog baru yang segar dengan teks.
Jika Anda merasa bahwa artikel telalu panjang untuk dibaca secara online,
maka silakan Unduh PDF-nya di sini.
Di sinilah letak permasalahan utamanya: Bagaimana kita dapat menghidupkan kembali dialog dengan teks suci tanpa terjebak pada dua kutub ekstrem yang sama-sama problematis? Kutub pertama adalah literalisme tekstual yang membekukan makna, memperlakukan Al-Qur'an seolah-olah ia turun tanpa konteks sejarah, dalam ruang hampa budaya, dan hanya memiliki satu lapis makna harfiah yang berlaku sama untuk semua orang, di semua tempat, sepanjang masa. Pendekatan ini seringkali berujung pada rigiditas, eksklusivisme, dan, dalam beberapa kasus, kekerasan atas nama teks. Kutub kedua adalah liberalisme tak terkendali yang, dengan dalih kontekstualisasi, justru mencampakkan teks sama sekali dan menjadikan akal modern sebagai hakim tertinggi yang bisa memangkas dan membuang bagian mana pun dari wahyu yang dianggap "tidak cocok" dengan selera zaman. Keduanya gagal menjalin hubungan yang setara dan produktif antara pewahyu, teks, dan pembaca.
Para cendekiawan Muslim progresif, yang akan menjadi fokus kita nanti, tidak puas dengan kedua pilihan ini. Mereka mencari jalan ketiga. Mereka tidak ingin meninggalkan teks, tetapi juga tidak ingin dipenjara oleh teks. Mereka merindukan sebuah kerangka interpretasi yang jujur secara intelektual, kaya secara spiritual, dan membebaskan secara sosial-politik. Kerangka yang mengakui bahwa setiap pembacaan selalu lahir dari rahim sejarah, tetapi pada saat yang sama, tetap percaya bahwa teks memiliki kekuatan untuk melampaui sejarahnya dan menyapa kita di masa kini dengan pesan yang segar dan transformatif.
Untuk menjawab kerinduan inilah, banyak dari mereka kemudian berpaling pada kekayaan tradisi filsafat hermeneutika, khususnya yang dikembangkan oleh dua raksasa pemikiran abad ke-20: Hans-Georg Gadamer dan Paul Ricoeur.
Jangan bayangkan mereka sebagai insinyur yang menciptakan mesin penafsir otomatis. Bayangkan mereka sebagai filsuf yang menyelami lautan kesadaran manusia ketika ia berhadapan dengan teks. Mereka tidak memberi kita "metode hermeneutika" siap pakai yang terdiri dari 10 langkah mudah. Sumbangan mereka jauh lebih fundamental: Mereka mengubah ontologi pemahaman itu sendiri. Mereka membuat kita sadar bahwa "memahami" bukanlah tindakan pasif menyerap informasi, melainkan sebuah peristiwa ontologis, sebuah peristiwa yang melibatkan seluruh eksistensi kita, sejarah kita, dan prasangka-prasangka kita, dan yang pada puncaknya, mengubah siapa diri kita. Bagi Gadamer, puncak pemahaman adalah peleburan cakrawala (fusion of horizons). Bagi Ricoeur, pemahaman adalah jalan memutar (detour) melalui teks untuk sampai pada pemahaman diri yang lebih baik dan pembukaan dunia baru yang mungkin.
Rumusan Masalah
Berangkat dari kegelisahan di atas, esai ini akan menyelidiki sebuah pertanyaan besar: Bagaimana filsafat hermeneutika, sebagai teori interpretasi fundamental yang digagas Gadamer dan Ricoeur, dapat menjadi pisau analisis sekaligus jembatan konseptual bagi para pemikir Muslim progresif untuk membuka kembali makna teks suci bagi proyek pembebasan manusia, tanpa kehilangan akar religiusitasnya?Untuk menjawabnya, kita akan menempuh perjalanan dalam dua babak besar.
Babak Pertama adalah pendakian ke puncak pemikiran Gadamer dan Ricoeur. Di sini, kita akan menyelami ide-ide kunci mereka yang terkadang terasa rumit. Tujuannya jelas: Menjelaskan teori mereka secara populer dan mudah dicerna, tetapi tanpa kehilangan ketelitian ilmiahnya. Kita akan mengupas konsep-konsep seperti "prasangka" Gadamer yang kontra-intuitif, "fusi cakrawala"-nya yang puitis, lalu berlanjut ke "otonomi teks" Ricoeur yang radikal dan "dunia teks"-nya yang membebaskan. Referensi akan ditarik langsung dari karya-karya magnum opus mereka, seperti Truth and Method (Gadamer, 2010) dan Hermeneutics and the Human Sciences (Ricoeur, 1981), serta diperkaya oleh para komentator tepercaya seperti Jean Grondin (1994) dan Richard E. Palmer (1969).
Babak Kedua adalah turun gunung untuk melihat dampak dari gagasan-gagasan filosofis itu di medan nyata pemikiran Islam. Di sini, kita akan mengevaluasi relevansi dan pengaruh hermeneutika filosofis pada munculnya gerakan pemikiran Islam progresif kontemporer. Kita akan menyaksikan bagaimana alat-alat analisis dari Gadamer dan Ricoeur diadaptasi, dimodifikasi, dan kadang dikritik oleh para pemikir Muslim. Apakah konsep "fusi cakrawala" Gadamer menemukan gaungnya dalam "teori gerakan ganda" yang digagas Fazlur Rahman (1982)? Bagaimana "otonomi teks" Ricoeur memberi landasan filosofis yang kokoh bagi pembacaan yang lebih berani terhadap Al-Qur'an sebagaimana dilakukan oleh Nasr Hamid Abu Zayd (2004)? Mampukah hermeneutika membantu para feminis Muslim seperti Asma Barlas (2002) dan Amina Wadud (1999) mendobrak tafsir patriarkal? Dan bagaimana pula Farid Esack (1997) meradikalisasi hermeneutika menjadi sebuah proyek pembebasan politik yang berpihak pada kaum tertindas?
Dari penelusuran ini, penulis mengajukan sebuah tesis utama: Hermeneutika filosofis Gadamer dan Ricoeur menyediakan seperangkat kerangka kerja yang sah secara intelektual dan subur bagi para pemikir Muslim progresif untuk melampaui literalisme yang membelenggu. Dengan menekankan historisitas pemahaman, produktivitas jarak temporal, dan otonomi teks, mereka mendobrak hegemoni tafsir tunggal dan membuka ruang bagi pluralitas makna. Namun, adaptasi ini bukanlah proses copy-paste. Ia adalah fusi cakrawala intelektual antara tradisi filsafat Barat dan tradisi Islam yang, dalam prosesnya, melahirkan wajah baru hermeneutika pembebasan yang khas dan berorientasi pada praksis kemanusiaan.
Sebelum memulai, satu catatan penting. Istilah "pembebasan" di sini bukanlah jargon politik kosong. Ia merujuk pada upaya untuk menjadikan teks suci sebagai energi yang memerdekakan manusia dari segala bentuk belenggu: Belenggu takhayul, ketidakadilan, penindasan berbasis gender dan kelas, serta penjara dogmatisme yang membunuh daya kritis akal. Ini adalah pembebasan yang berakar pada pesan paling fundamental Al-Qur'an itu sendiri, yaitu ajakan untuk keluar dari kegelapan (zhulumat) menuju cahaya (nur).
Dengan peta perjalanan ini, marilah kita mulai pendakian kita, Sohibku. Perhentian pertama kita adalah untuk memahami mengapa hermeneutika bukan sekadar metode, melainkan cara berada manusia di dunia. Kita akan menyelami jantung proyek filosofis Hans-Georg Gadamer yang revolusioner: Bahwa dalam memahami, kita sedang berpartisipasi dalam sebuah peristiwa kebenaran.
Setelah kita meneguhkan niat perjalanan di pendahuluan, sekaranglah saatnya untuk mulai mendaki. Sebelum kita bertemu langsung dengan Gadamer dan Ricoeur, kita harus terlebih dahulu memahami medan yang membentuk mereka. Kita perlu mundur sejenak untuk menjawab pertanyaan mendasar: Bagaimana sebuah "teknik" menafsir teks kuno bisa berevolusi menjadi sebuah "filsafat" tentang makna kehidupan itu sendiri?
Inilah yang akan kita jelajahi di bagian ini. Mari kita telusuri akar dan transformasi hermeneutika, dari sekadar metodologi menuju ontologi.
Akar Filsafat Hermeneutika
Kata "hermeneutika" memiliki silsilah mitologis yang indah. Ia berasal dari kata Yunani hermēneuein, yang berarti "menafsirkan" atau "menyatakan", dan hermēneia, "penafsiran". Akar katanya sering dikaitkan dengan Dewa Hermes dalam mitologi Yunani. Hermes bukanlah dewa yang menciptakan pesan, melainkan dewa pembawa pesan para dewa Olympus kepada manusia. Tugasnya sangat krusial: Ia harus menerjemahkan bahasa ilahi yang tidak dipahami manusia ke dalam bahasa manusia yang bisa mereka mengerti. Dalam tindakan Hermes, kita sudah melihat inti dari hermeneutika: Menjembatani jurang antara dunia makna yang berbeda, mengubah sesuatu yang asing menjadi familier, tanpa mengkhianati pesan aslinya (Grondin, 1994, hlm. 21-22).Selama berabad-abad, hermeneutika tumbuh sebagai sebuah praktik tambahan yang melayani tiga bidang utama: Teologi (untuk menafsirkan kitab suci), hukum (untuk menafsirkan undang-undang), dan filologi (untuk menafsirkan teks-teks klasik). Dalam ketiga ranah ini, hermeneutika bersifat metodologis. Ia adalah seperangkat aturan, teknik, dan prinsip untuk "menyingkap" makna yang tersembunyi di balik kata-kata. Ia adalah sebuah kotak perkakas yang dipakai ketika teks dirasa sulit, ambigu, atau mengandung kontradiksi.
Loncatan besar pertama terjadi pada awal abad ke-19, melalui seorang teolog dan filsuf Jerman bernama Friedrich Schleiermacher (1768–1834). Sebelumnya, hermeneutika itu terfragmentasi: Ada hermeneutika teologis, hermeneutika hukum, dan hermeneutika filologis. Masing-masing punya aturan sendiri. Schleiermacher memimpikan sesuatu yang lebih besar: Sebuah hermeneutika universal. Baginya, masalahnya bukanlah "Bagaimana kita menafsirkan Alkitab?" atau "Bagaimana kita menafsirkan hukum Romawi?", melainkan satu pertanyaan fundamental: "" (Schleiermacher, 1998, hlm. 5). Bagaimana kita memahami ujaran manusia, dalam bentuk apa pun?
Apa yang membuat memahami itu sulit? Bagi Schleiermacher, kesulitan itu lahir dari individualitas. Setiap orang adalah jiwa yang unik, dengan cara berpikir dan gaya bahasa yang khas. Ketika seseorang berbicara atau menulis, ia tidak hanya menyampaikan informasi, tetapi juga mengekspresikan jiwanya yang unik melalui medium bahasa yang bersifat umum dan sosial. Maka, potensi untuk salah paham (Missverständnis) bukanlah kasus pengecualian, melainkan aturan. Salah paham selalu mengintai dalam setiap komunikasi. Oleh karena itu, hermeneutika diperlukan bukan hanya saat kita menemui bagian teks yang sulit, tetapi sebagai prasyarat untuk setiap tindakan memahami. Inilah yang disebutnya "hermeneutika sebagai seni untuk menghindari kesalahpahaman" (Palmer, 1969, hlm. 89).
Untuk menangkap makna, Schleiermacher mengajukan dua sisi interpretasi yang saling melengkapi:
- Interpretasi Gramatikal: Memahami teks dalam konteks bahasa dan sistem linguistik yang digunakan oleh penulisnya. Ini adalah sisi objektif, sisi yang dibagi bersama.
- Interpretasi Psikologis: Berusaha memasuki pikiran penulis, melacak jejak proses kreatifnya, dan menangkap "percikan batin" (divinatory method) yang melahirkan teks tersebut. Ini adalah sisi subjektif dan intuitif (Schleiermacher, 1998, hlm. 10-11).
Tujuan akhir Schleiermacher sangat ambisius: "Memahami seorang penulis lebih baik daripada ia memahami dirinya sendiri." Ini berarti, menangkap tidak hanya apa yang secara sadar ingin ia katakan, tetapi juga dorongan-dorongan bawah sadar dan implikasi-implikasi yang ada dalam pikirannya saat menciptakan teks (Grondin, 1994, hlm. 70). Hermeneutika, dalam pandangan ini, adalah semacam rekonstruksi pengalaman mental penulis.
Loncatan kedua dilakukan oleh Wilhelm Dilthey (1833–1911). Jika Schleiermacher fokus pada teks dan ujaran, Dilthey memperluas cakupan hermeneutika hingga ke seluruh ranah ilmu-ilmu kemanusiaan (Geisteswissenschaften). Pertanyaannya bukan lagi "Bagaimana kita memahami teks?", melainkan "Bagaimana mungkin kita memiliki pengetahuan yang objektif tentang dunia sosio-historis manusia?" (Dilthey, 1976, hlm. 161).
Pada masa Dilthey, ilmu-ilmu alam (Naturwissenschaften) sedang jaya-jayanya. Metode ilmiah, dengan observasi, eksperimen, dan penjelasan kausalnya, dianggap sebagai satu-satunya jalan menuju pengetahuan sejati. Dilthey merasa resah. Bagaimana dengan sejarah, sastra, seni, atau filsafat? Apakah mereka tidak bisa disebut pengetahuan? Apakah memahami lukisan Rembrandt atau Revolusi Prancis tidak lebih rendah derajatnya daripada memahami hukum gravitasi?
Dilthey menjawab dengan sebuah distingsi yang termasyhur: "Kita menjelaskan alam, tetapi kita memahami kehidupan mental." (Die Natur erklären wir, das Seelenleben verstehen wir.) (Dilthey, 1976, hlm. 89). Ini adalah deklarasi kemerdekaan bagi ilmu-ilmu kemanusiaan. Cara berada objek ilmu alam berbeda dengan cara berada objek ilmu kemanusiaan. Objek ilmu alam adalah benda mati, fenomena eksternal yang kita amati dari luar. Kita bisa menjelaskan (erklären) mengapa apel jatuh dari pohon melalui hukum kausalitas. Namun, objek ilmu kemanusiaan adalah kehidupan itu sendiri (Leben), ekspresi-ekspresi pengalaman hidup manusia (Erlebnisausdrücke). Kita tidak bisa "menjelaskan" mengapa Chairil Anwar menulis "Aku ini binatang jalang" dengan hukum kausal. Kita harus memahaminya (verstehen) dari dalam.
Bagaimana kita "memahami dari dalam"? Bagi Dilthey, kuncinya adalah bahwa kita, sebagai subjek yang memahami, adalah bagian dari dunia historis yang sama dengan objek yang kita pahami. Ada semacam "keterhubungan" antara jiwa penafsir dan jiwa yang diekspresikan dalam teks. Pemahaman adalah proses di mana kita, dari tanda-tanda lahiriah berupa teks, monumen, atau karya seni, berusaha mengenali batin yang melahirkannya. Ini adalah proses menghidupkan kembali (Nacherleben) pengalaman masa lalu di dalam benak kita (Dilthey, 1976, hlm. 175-176). Sejarawan yang hebat adalah yang bisa "merasakan" semangat zaman Napoleon, bukan sekadar menghafal daftar pertempuran.
Dilthey dengan demikian memberikan fondasi epistemologis yang kokoh bagi ilmu-ilmu kemanusiaan. Hermeneutika tidak lagi sekadar alat bantu tafsir teks, melainkan metodologi fundamental yang membedakan dan memvalidasi seluruh ranah pengetahuan tentang manusia.
Meskipun Schleiermacher dan Dilthey sangat penting, ada satu masalah mendasar yang belum tersentuh. Hermeneutika mereka masih berputar di seputar epistemologi, yaitu teori tentang pengetahuan. Pertanyaan utamanya adalah: "Bagaimana kita bisa tahu, dan memvalidasi pengetahuan kita tentang, maksud penulis (Schleiermacher) atau dunia historis (Dilthey)?" Subjek (penafsir) dan objek (teks/sejarah) masih dipisahkan oleh jurang waktu. Hermeneutika adalah jembatan epistemologis untuk melintasi jurang itu.
Di sinilah seorang filsuf bernama Martin Heidegger (1889–1976), guru Gadamer, melakukan sebuah revolusi ontologis yang mengubah segalanya secara total. Bagi Heidegger, pertanyaan tentang pemahaman bukanlah pertanyaan epistemologis. Ia adalah pertanyaan ontologis, pertanyaan tentang "Ada" (Sein) itu sendiri.
Proyek besar Heidegger dalam karya monumentalnya Being and Time (1927) adalah menghidupkan kembali pertanyaan tentang "Ada" yang telah dilupakan oleh filsafat. Untuk melakukannya, ia memulai dengan menganalisis entitas unik yang mampu bertanya tentang Adanya sendiri, yaitu kita, manusia. Heidegger menyebut cara berada kita sebagai Dasein, yang secara harfiah berarti "berada-di-sana" (Heidegger, 1962, hlm. 32). Kita bukanlah subjek yang terisolasi seperti pikiran murni Descartes yang berdiri di luar dunia dan mengamatinya. Kita selalu sudah berada-dalam-dunia (In-der-Welt-sein). Dunia bukanlah wadah eksternal yang kita masuki, melainkan merupakan bagian konstitutif dari siapa diri kita.
Lalu, apa hubungannya dengan hermeneutika? Bagi Heidegger, "memahami" (Verstehen) bukanlah satu kemampuan kognitif di antara yang lain. Ia adalah cara berada fundamental dari Dasein itu sendiri. Manusia adalah makhluk yang keberadaannya selalu memproyeksikan kemungkinan-kemungkinan. Kita tidak hidup di masa lalu, tetapi selalu "mengada-ke-depan" (Sich-vorweg-sein). Kita selalu memahami dunia dan diri kita sendiri dalam kerangka proyeksi, tujuan, dan minat kita. Ketika saya masuk ke sebuah ruangan, saya tidak pertama-tama melihat objek geometris berwarna cokelat, lalu menyimpulkannya sebagai "kursi". Saya langsung "memahami" kursi itu sebagai "tempat untuk duduk", sebagai bagian dari proyek praktis saya dalam keseharian. Pemahaman primordial ini bersifat pra-reflektif, pra-teoretis. Ini adalah "tahu-bagaimana" (know-how) sebelum "tahu-itu" (know-that).
Di sinilah konsep "Lingkaran Hermeneutika" (The Hermeneutic Circle) mengalami transformasi radikal. Bagi metodologi lama, lingkaran hermeneutika adalah urusan logis antara bagian dan keseluruhan teks. Bagi Heidegger, lingkaran ini adalah struktur eksistensial dari Dasein. Setiap kali kita memahami sesuatu, kita selalu melakukannya berdasarkan struktur antisipasi (Vor-struktur) yang sudah kita miliki sebelumnya. Struktur ini terdiri dari tiga elemen:
Loncatan kedua dilakukan oleh Wilhelm Dilthey (1833–1911). Jika Schleiermacher fokus pada teks dan ujaran, Dilthey memperluas cakupan hermeneutika hingga ke seluruh ranah ilmu-ilmu kemanusiaan (Geisteswissenschaften). Pertanyaannya bukan lagi "Bagaimana kita memahami teks?", melainkan "Bagaimana mungkin kita memiliki pengetahuan yang objektif tentang dunia sosio-historis manusia?" (Dilthey, 1976, hlm. 161).
Pada masa Dilthey, ilmu-ilmu alam (Naturwissenschaften) sedang jaya-jayanya. Metode ilmiah, dengan observasi, eksperimen, dan penjelasan kausalnya, dianggap sebagai satu-satunya jalan menuju pengetahuan sejati. Dilthey merasa resah. Bagaimana dengan sejarah, sastra, seni, atau filsafat? Apakah mereka tidak bisa disebut pengetahuan? Apakah memahami lukisan Rembrandt atau Revolusi Prancis tidak lebih rendah derajatnya daripada memahami hukum gravitasi?
Dilthey menjawab dengan sebuah distingsi yang termasyhur: "Kita menjelaskan alam, tetapi kita memahami kehidupan mental." (Die Natur erklären wir, das Seelenleben verstehen wir.) (Dilthey, 1976, hlm. 89). Ini adalah deklarasi kemerdekaan bagi ilmu-ilmu kemanusiaan. Cara berada objek ilmu alam berbeda dengan cara berada objek ilmu kemanusiaan. Objek ilmu alam adalah benda mati, fenomena eksternal yang kita amati dari luar. Kita bisa menjelaskan (erklären) mengapa apel jatuh dari pohon melalui hukum kausalitas. Namun, objek ilmu kemanusiaan adalah kehidupan itu sendiri (Leben), ekspresi-ekspresi pengalaman hidup manusia (Erlebnisausdrücke). Kita tidak bisa "menjelaskan" mengapa Chairil Anwar menulis "Aku ini binatang jalang" dengan hukum kausal. Kita harus memahaminya (verstehen) dari dalam.
Bagaimana kita "memahami dari dalam"? Bagi Dilthey, kuncinya adalah bahwa kita, sebagai subjek yang memahami, adalah bagian dari dunia historis yang sama dengan objek yang kita pahami. Ada semacam "keterhubungan" antara jiwa penafsir dan jiwa yang diekspresikan dalam teks. Pemahaman adalah proses di mana kita, dari tanda-tanda lahiriah berupa teks, monumen, atau karya seni, berusaha mengenali batin yang melahirkannya. Ini adalah proses menghidupkan kembali (Nacherleben) pengalaman masa lalu di dalam benak kita (Dilthey, 1976, hlm. 175-176). Sejarawan yang hebat adalah yang bisa "merasakan" semangat zaman Napoleon, bukan sekadar menghafal daftar pertempuran.
Dilthey dengan demikian memberikan fondasi epistemologis yang kokoh bagi ilmu-ilmu kemanusiaan. Hermeneutika tidak lagi sekadar alat bantu tafsir teks, melainkan metodologi fundamental yang membedakan dan memvalidasi seluruh ranah pengetahuan tentang manusia.
Meskipun Schleiermacher dan Dilthey sangat penting, ada satu masalah mendasar yang belum tersentuh. Hermeneutika mereka masih berputar di seputar epistemologi, yaitu teori tentang pengetahuan. Pertanyaan utamanya adalah: "Bagaimana kita bisa tahu, dan memvalidasi pengetahuan kita tentang, maksud penulis (Schleiermacher) atau dunia historis (Dilthey)?" Subjek (penafsir) dan objek (teks/sejarah) masih dipisahkan oleh jurang waktu. Hermeneutika adalah jembatan epistemologis untuk melintasi jurang itu.
Di sinilah seorang filsuf bernama Martin Heidegger (1889–1976), guru Gadamer, melakukan sebuah revolusi ontologis yang mengubah segalanya secara total. Bagi Heidegger, pertanyaan tentang pemahaman bukanlah pertanyaan epistemologis. Ia adalah pertanyaan ontologis, pertanyaan tentang "Ada" (Sein) itu sendiri.
Proyek besar Heidegger dalam karya monumentalnya Being and Time (1927) adalah menghidupkan kembali pertanyaan tentang "Ada" yang telah dilupakan oleh filsafat. Untuk melakukannya, ia memulai dengan menganalisis entitas unik yang mampu bertanya tentang Adanya sendiri, yaitu kita, manusia. Heidegger menyebut cara berada kita sebagai Dasein, yang secara harfiah berarti "berada-di-sana" (Heidegger, 1962, hlm. 32). Kita bukanlah subjek yang terisolasi seperti pikiran murni Descartes yang berdiri di luar dunia dan mengamatinya. Kita selalu sudah berada-dalam-dunia (In-der-Welt-sein). Dunia bukanlah wadah eksternal yang kita masuki, melainkan merupakan bagian konstitutif dari siapa diri kita.
Lalu, apa hubungannya dengan hermeneutika? Bagi Heidegger, "memahami" (Verstehen) bukanlah satu kemampuan kognitif di antara yang lain. Ia adalah cara berada fundamental dari Dasein itu sendiri. Manusia adalah makhluk yang keberadaannya selalu memproyeksikan kemungkinan-kemungkinan. Kita tidak hidup di masa lalu, tetapi selalu "mengada-ke-depan" (Sich-vorweg-sein). Kita selalu memahami dunia dan diri kita sendiri dalam kerangka proyeksi, tujuan, dan minat kita. Ketika saya masuk ke sebuah ruangan, saya tidak pertama-tama melihat objek geometris berwarna cokelat, lalu menyimpulkannya sebagai "kursi". Saya langsung "memahami" kursi itu sebagai "tempat untuk duduk", sebagai bagian dari proyek praktis saya dalam keseharian. Pemahaman primordial ini bersifat pra-reflektif, pra-teoretis. Ini adalah "tahu-bagaimana" (know-how) sebelum "tahu-itu" (know-that).
Di sinilah konsep "Lingkaran Hermeneutika" (The Hermeneutic Circle) mengalami transformasi radikal. Bagi metodologi lama, lingkaran hermeneutika adalah urusan logis antara bagian dan keseluruhan teks. Bagi Heidegger, lingkaran ini adalah struktur eksistensial dari Dasein. Setiap kali kita memahami sesuatu, kita selalu melakukannya berdasarkan struktur antisipasi (Vor-struktur) yang sudah kita miliki sebelumnya. Struktur ini terdiri dari tiga elemen:
- Pra-punya (Vorhabe): Latar belakang budaya, tradisi, dan konteks sosio-historis yang kita miliki secara pra-reflektif.
- Pra-lihat (Vorsicht): Sudut pandang atau perspektif spesifik yang kita pilih untuk mendekati sesuatu.
- Pra-gagasan (Vorgriff): Kerangka konseptual atau kosakata yang sudah kita miliki untuk mengartikulasikan pemahaman kita (Heidegger, 1962, hlm. 191-192).
Ketika kita membaca teks kuno, kita tidak mendekatinya dengan kepala kosong. Kita sudah membawa serta seperangkat "pra-paham" ini. Karena itu, tugas interpretasi bukanlah melompat keluar dari lingkaran ini, itu mustahil dan akan membuat kita bukan lagi manusia, melainkan melompat ke dalamnya dengan cara yang benar. Kita tidak bisa menyingkirkan semua prasangka, tetapi kita bisa mengujinya. Apakah pra-paham saya berasal dari tradisi yang otentik? Atau hanya dari obrolan kosong (Gerede) dan asumsi dangkal yang berlaku umum?
Bagi Heidegger, makna dari sebuah teks bukanlah "sesuatu" yang terkubur di masa lalu dan harus digali. Ia adalah sesuatu yang "diproyeksikan" oleh teks di hadapan kemungkinan-kemungkinan Dasein sang penafsir. Teks besar selalu membuka kemungkinan baru untuk memahami diri dan dunia, dan setiap zaman akan memproyeksikan teks itu ke dalam cakrawala pertanyaan mereka sendiri. Ini bukan subjektivisme yang seenaknya, karena proyeksi kita harus terus-menerus diuji dan dikoreksi oleh teks itu sendiri dalam sebuah "pergulatan" interpretatif.
Dengan cara ini, Heidegger membalikkan pertanyaan. Hermeneutika bukan lagi teori tentang bagaimana kita bisa tahu, melainkan teori tentang bagaimana kita bisa "ada". Ia adalah upaya untuk membuat eksplisit struktur pemahaman yang implisit, yang selalu sudah membentuk keberadaan kita di dunia. Fondasi bagi sebuah hermeneutika filosofis yang sesungguhnya, yang tidak lagi menjadi alat, tetapi menjadi cara berada, telah diletakkan.
Fondasi yang diletakkan Heidegger ini menjadi pijakan utama bagi muridnya, Hans-Georg Gadamer. Jika Heidegger berfokus pada Dasein individual dan struktur eksistensialnya, Gadamer akan membawa kita kembali ke dunia sosial, ke ranah tradisi, sejarah, dan bahasa, untuk menunjukkan bagaimana pemahaman itu terjadi sebagai sebuah peristiwa dialogis. Di sinilah perjalanan kita selanjutnya: Memasuki katedral megah pemikiran Hans-Georg Gadamer, seperti yang diuraikannya dalam Truth and Method.
Setelah memahami revolusi ontologis Heidegger yang meletakkan pemahaman sebagai cara berada Dasein, kini kita memasuki katedral pemikiran yang dibangun oleh muridnya yang paling cemerlang, Hans-Georg Gadamer. Jika Heidegger membawa hermeneutika ke ranah ontologi eksistensial individu, Gadamer membawanya kembali ke dunia sosial, ke ruang di mana tradisi, sejarah, dan bahasa membentuk seluruh kesadaran kita. Di sinilah jantung dari hermeneutika filosofis berdetak.
Kegelisahan Gadamer berakar pada satu pertanyaan mendasar: Adakah pengalaman kebenaran (Erfahrung der Wahrheit) yang tidak dapat diverifikasi oleh perangkat-perangkat metodologis sains? Pengalaman kebenaran yang hadir ketika kita sedang "ditawan" oleh keindahan sebuah karya seni agung, ketika kita "dituntun" oleh wawasan mendalam dari teks filsafat klasik, atau ketika kita "disapa" oleh pesan transformatif dari sebuah teks sejarah. Ketika kita berdiri mematung di hadapan lukisan Rembrandt atau membaca dialog Plato, apakah yang terjadi pada kita? Apakah kita sedang menganalisisnya dengan metode deduktif-hipotetis? Tentu tidak. Kita sedang berpartisipasi dalam sebuah peristiwa kebenaran di mana makna mengungkapkan dirinya dan mengklaim kita. Pengalaman ini bersifat ontologis: Ia mengubah cara kita melihat dunia dan memahami diri sendiri (Gadamer, 2010, hlm. 100-105).
Ilmu-ilmu kemanusiaan, bagi Gadamer, memiliki tradisi humanistiknya sendiri yang tidak bisa dinilai dengan tolok ukur sains. Ia menggali kembali konsep-konsep kunci seperti Bildung (pembentukan diri/kultur), sensus communis (indera komunal/kebijaksanaan praktis), judgement (daya pertimbangan), dan taste (selera/cita rasa) sebagai cara-cara mengetahui yang khas dalam ranah moral, sosial, dan estetis (Gadamer, 2010, hlm. 9-39). Konsep-konsep ini bukanlah "metode", melainkan modalitas eksistensial di mana kita, sebagai makhluk sosial, bernavigasi dalam kehidupan etis dan menangkap kebenaran yang partikular dan kontekstual. Inilah fondasi bagi hermeneutika yang bukan sekadar "melayani" ilmu-ilmu kemanusiaan, tetapi menjadi inti dari klaim kebenaran mereka sendiri.
Di sinilah pertempuran Gadamer yang sesungguhnya dimulai. Obsesi terbesar Pencerahan (Aufklärung) adalah perang total melawan apa yang disebutnya "prasangka" (prejudice/Vorurteil). Bagi para pemikir Pencerahan seperti Descartes atau Kant, prasangka adalah sumber segala kesalahan. Ia adalah penghalang bagi akal budi murni untuk mencapai kebenaran objektif. Satu-satunya jalan menuju pengetahuan sejati adalah dengan menyingkirkan semua prasangka, termasuk tradisi dan otoritas, dan memulai dari titik nol yang radikal. Metode adalah senjata untuk pembersihan ini (Gadamer, 2010, hlm. 272-273).
Gadamer, dengan berani dan kontra-intuitif, merehabilitasi prasangka. Baginya, upaya untuk menyingkirkan semua prasangka bukan saja naif, tetapi juga mustahil secara ontologis. Ingat, apa yang diajarkan Heidegger: Setiap tindakan memahami selalu sudah dibentuk oleh struktur antisipasi, oleh "pra-punya", "pra-lihat", dan "pra-gagasan" kita. Prasangka, dalam arti aslinya (Vor-urteil), berarti "pra-penilaian" (pre-judgment), yaitu penilaian yang kita buat sebelum semua elemen definitif diperiksa. Ia bisa positif atau negatif. Menganggap semua prasangka sebagai buruk adalah, ironisnya, merupakan "prasangka terhadap prasangka" dari Pencerahan itu sendiri (Gadamer, 2010, hlm. 273).
Kita tidak bisa melompat keluar dari sejarah kita. Kita adalah makhluk historis. Saat kita mendekati teks Plato, misalnya, di dalam kepala kita sudah ada "prasangka" tentang siapa Plato, apa itu filsafat Yunani, dan sebagainya, yang semuanya diwariskan oleh tradisi kepada kita. Tidak ada yang salah dengan itu. Masalahnya bukanlah memiliki prasangka, melainkan tidak menyadari bahwa kita memilikinya. Prasangka yang tidak disadari dan tidak dipertanyakan itulah yang membuat kita tuli terhadap suara teks.
Bagaimana kita bisa membedakan prasangka yang sah dari yang menyesatkan? Jawaban Gadamer sederhana namun mendalam: Kita hanya bisa mengujinya di dalam perjumpaan dengan teks itu sendiri. Prasangka kita terungkap dan dipertanyakan justru ketika teks melawan balik, ketika suaranya yang lain menantang asumsi-asumsi kita. Di sinilah tradisi sejati, yang merupakan "otoritas yang dianugerahkan tanpa paksaan", memainkan perannya (Gadamer, 2010, hlm. 281). Otoritas tidak selalu berarti kediktatoran. Otoritas sejati dari teks klasik atau tradisi didasarkan pada pengakuan bahwa ia "lebih tahu" dan bahwa perjumpaan dengannya dapat memperluas wawasan kita.
Inilah salah satu konsep Gadamer yang paling cemerlang dan paling sulit diterjemahkan: Wirkungsgeschichte (Sejarah Pengaruh/Effective History). Konsep ini menyatakan bahwa kesadaran kita tidak pernah transparan dan otonom secara penuh. Ia selalu sudah dibentuk dan dipengaruhi (gewirkt) oleh sejarah di belakang kita, oleh efek-efek dari tradisi dan teks yang telah bekerja membentuk kondisi kita saat ini tanpa kita sadari (Gadamer, 2010, hlm. 300).
Kita tidak hanya "menafsirkan" teks dari masa lalu. Sebaliknya, teks-teks besar, seperti karya Plato, Al-Qur'an, atau drama Shakespeare, telah "bekerja" membentuk bahasa, konsep, nilai, dan bahkan pertanyaan-pertanyaan yang kita ajukan sekarang. Sejarah bukanlah objek mati yang berdiri di depan kita untuk dianalisis. Ia adalah medan kekuatan yang di dalamnya kita berdiri dan dibentuk. Ia adalah aliran sungai yang di dalamnya kita berenang, bukan pantai yang kita amati dari kejauhan.
Kesadaran yang menyadari kondisi ini, yaitu kesadaran yang tahu bahwa ia adalah bagian dari Wirkungsgeschichte dan tidak bisa mengobjektivikasi dirinya sepenuhnya, disebut Gadamer sebagai "kesadaran sejarah-efektif" (wirkungsgeschichtliches Bewußtsein). Ini adalah kesadaran yang rendah hati. Ia sadar bahwa pemahamannya selalu bersifat terbatas, situasional, dan terbuka untuk direvisi. Ia adalah kesadaran yang mengatakan, "Aku tahu bahwa aku dibentuk oleh sejarah yang lebih besar dariku, dan oleh karena itu, pemahamanku tentang masa lalu bukanlah foto kopi objektif, melainkan sebuah partisipasi dalam medan pengaruh yang terus berlangsung" (Grondin, 1994, hlm. 115). Wirkungsgeschichte inilah yang menjadi medium tempat berlangsungnya fusi cakrawala.
Sampailah kita pada konsep puncak dalam hermeneutika Gadamerian, metafora yang puitis sekaligus presisi: Fusi Cakrawala (Horizontverschmelzung).
Apa itu cakrawala? Cakrawala adalah "jangkauan penglihatan yang mencakup dan menutup segala sesuatu yang terlihat dari titik pandang tertentu" (Gadamer, 2010, hlm. 301). Anda yang berdiri di tepi pantai memiliki cakrawala. Anda bisa melihat sejauh itu, dan Anda sadar bahwa di balik garis cakrawala itu masih ada dunia. Tanpa cakrawala, Anda akan tersesat. Cakrawala memberi Anda perspektif dan konteks. Manusia, secara historis, juga memiliki cakrawala. Cakrawala kita adalah totalitas pra-paham dan prasangka yang dibentuk oleh tradisi dan situasi historis kita. Ia adalah "titik pandang" dari mana kita memandang dunia.
Teks dari masa lalu juga memiliki cakrawalanya sendiri. Ia lahir dari situasi historis, pertanyaan, dan kosakata zamannya. Pendekatan metodologis yang naif akan mencoba untuk "memindahkan" diri kita sepenuhnya ke dalam cakrawala masa lalu, meninggalkan cakrawala kita sendiri, demi menangkap maksud asli penulis. Bagi Gadamer, ini adalah ilusi romantis. Kita tidak bisa dan tidak boleh meninggalkan cakrawala kita. Justru di situlah letak produktivitas pemahaman.
Pemahaman sejati bukanlah tindakan satu arah, di mana subjek modern melompat ke masa lalu. Ia adalah sebuah peristiwa peleburan. Ketika kita membawa cakrawala kita (dengan semua prasangka dan pertanyaan zaman kita) ke dalam perjumpaan dengan cakrawala teks (dengan keasingan dan klaim kebenarannya), terjadi sebuah tegangan produktif. Teks tidak hanya pasif; ia balik bertanya, ia menantang prasangka kita. Dalam dialog yang hidup ini, dan jika kita cukup terbuka untuk membiarkan diri kita dipertanyakan oleh teks, sesuatu yang baru lahir: sebuah cakrawala yang lebih luas, lebih dalam, dan lebih inklusif yang meleburkan keduanya (Gadamer, 2010, hlm. 305-306).
Makna, bukanlah sesuatu yang ditemukan kembali. Ia adalah sesuatu yang diproduksi dalam fusi ini. Itulah mengapa setiap generasi dapat membaca ulang Plato, Shakespeare, atau Al-Qur'an, dan setiap kali menemukan makna baru yang segar dan kontekstual. Ini bukan relativisme di mana semua tafsir sama benarnya. Ia adalah pengakuan bahwa makna adalah sesuatu yang "terjadi" (geschehen) dalam sejarah, bukan sesuatu yang statis dan beku. Fusi cakrawala adalah aplikasi, sekaligus pemahaman, dan sekaligus produksi makna baru.
Lalu, bagaimana kita harus bersikap agar fusi cakrawala yang otentik bisa terjadi? Bagi Gadamer, modelnya adalah dialog. Dialog yang sesungguhnya bukanlah debat. Dalam debat, kita berusaha mempertahankan argumen dan "mengalahkan" lawan. Dalam dialog, tujuannya adalah mencari pemahaman bersama. Ini membutuhkan keterbukaan. Keterbukaan untuk sungguh-sungguh mengakui bahwa lawan bicara, dalam hal ini, teks, mungkin benar. Keterbukaan untuk membiarkan klaim kebenaran dari teks menantang dan mempertanyakan prasangka kita yang paling dalam sekalipun. Inilah yang disebut Gadamer sebagai "struktur pertanyaan" (die Struktur der Frage). Memahami teks berarti memahami pertanyaan yang menjadi jawaban dari teks tersebut. Kita berdialog dengan teks dengan mengajukan pertanyaan dari cakrawala kita, dan membiarkan teks balik mengajukan pertanyaan kepada kita (Gadamer, 2010, hlm. 362-369).
Gadamer juga menggunakan analogi yang sangat dalam: permainan (Spiel). Ketika kita sedang asyik bermain, katakanlah, catur atau sepak bola, ada fenomena unik yang terjadi. Permainan itu tidak lagi bergantung sepenuhnya pada kesadaran subjektif para pemain. Justru sebaliknya, permainan itu "menguasai" para pemainnya. Ada aturan, ritme, dan "roh" permainan yang memandu gerak para pemain. Demikian pula dalam pemahaman. Kita bukanlah subjek yang berdiri di luar dan mengontrol proses pemahaman. Kita "ditarik" ke dalam "permainan" makna. Seperti dalam permainan, kita menyerahkan sebagian kendali kita dan membiarkan "gerak dari masalah itu sendiri" (die Sache selbst) yang memandu dialog (Gadamer, 2010, hlm. 103-110).
Ini bukan pasivitas yang letargis. Ini adalah sebuah respon aktivitas yang penuh perhatian. Seorang pemain sepak bola yang hebat tidak pasif; ia sangat aktif, tetapi aksinya adalah respons terhadap dinamika permainan yang ia pahami dengan seluruh nalurinya. Begitu pula penafsir yang hebat, ia aktif mengajukan pertanyaan dan mengerahkan seluruh pengetahuan historisnya, tetapi ia membiarkan teks "memimpin" dan "mengkuasai" proses dialog, sehingga suara teks tidak ditenggelamkan oleh suara penafsir.
Sampai sini, kita telah menyusuri lanskap utama pemikiran Gadamer. Dari rehabilitasi prasangka, kita menyadari bahwa kita tidak pernah memahami dari titik nol. Dari Wirkungsgeschichte, kita sadar bahwa sejarah selalu sudah bekerja dalam kesadaran kita. Dan di puncaknya, fusi cakrawala menunjukkan bahwa kebenaran dalam ilmu kemanusiaan bukanlah korespondensi statis, melainkan peristiwa partisipatif dan produktif yang terjadi dalam sejarah.
Pemikiran Gadamer ini menjadi fondasi yang tak ternilai bagi hermeneutika pembebasan. Ia membebaskan kita dari tirani objektivisme yang menginginkan satu makna tunggal dan final. Ia melegitimasi pluralitas interpretasi, tetapi sekaligus memberinya landasan etis yang kuat: Yaitu keterbukaan dialogis dan ujian terus-menerus terhadap prasangka kita di hadapan "masalah itu sendiri" yang dibicarakan teks.
Namun, ada satu hal yang masih bisa dipertanyakan. Gadamer begitu menekankan fusi dan konsensus. Bagaimana jika yang kita temukan dalam teks bukanlah harmoni, melainkan tabrakan keras? Bagaimana jika di balik teks ada kepentingan ideologis yang terselubung? Di sinilah kita membutuhkan seorang pelengkap dan pengkritik dari Prancis: Paul Ricoeur. Dialah yang akan menambahkan momen "kecurigaan" dan "distansiasi" ke dalam peta hermeneutika kita. Perjalanan kita berlanjut, Sohibku. Apakah Anda siap untuk menyelami apa yang disebut Ricoeur sebagai "hermeneutika jalan panjang"?
Dan kini, kita telah meninggalkan Gadamer dengan secercah pertanyaan: Jika memahami adalah fusi cakrawala yang harmonis, lalu bagaimana kita berurusan dengan teks yang mengandung distorsi ideologis? Bagaimana jika teks tidak hanya "menyapa" kita, tetapi juga "menipu" kita? Di sinilah kita membutuhkan Paul Ricoeur, seorang filsuf Prancis yang luas dan dalam, yang membawa hermeneutika ke sebuah petualangan baru: Sebuah "jalan memutar" yang panjang dan penuh kewaspadaan, tetapi pada akhirnya justru menawarkan pembebasan yang lebih radikal.
Apa maksudnya "jalan memutar"? Bagi Ricoeur, untuk memahami diri sendiri, kita tidak bisa melakukannya secara langsung melalui intuisi atau refleksi Descartes yang terkenal itu: "Aku berpikir, maka aku ada" (Cogito ergo sum). Kesadaran langsung tentang diri sendiri itu, bagi Ricoeur, seringkali kosong dan bahkan menipu. Subjek Cartesian yang otonom dan transparan terhadap dirinya sendiri adalah ilusi. Kita tidak pernah mengenal diri kita secara langsung. Kita hanya bisa mengenal diri kita melalui tanda-tanda, simbol-simbol, dan karya-karya yang kita hasilkan dan yang kita tinggali. Pemahaman diri adalah sebuah interpretasi, dan interpretasi itu harus melewati "jalan memutar" yang panjang, yakni analisis kritis terhadap ekspresi-ekspresi objektif kehidupan manusia, dan yang terutama, teks (Ricoeur, 1981, hlm. 131-132).
Inilah perbedaan esensialnya. Jika Heidegger dan Gadamer meletakkan pemahaman pada tingkat ontologis yang mendasar dan pra-reflektif, Ricoeur bersikeras bahwa jalan menuju ontologi itu harus menanjak dari epistemologi dan metodologi. Kita harus melewati gerbang analisis bahasa, penjelasan struktural, dan kritik ideologi terlebih dahulu. Kita tidak bisa langsung "memahami"; kita perlu "menjelaskan" dulu, agar pemahaman kita nantinya bukan sekadar firasat subjektif, melainkan pemahaman yang teruji dan kaya (Ricoeur, 1976, hlm. 72-74).
Di sinilah teks sebagai sebuah kategori sentral muncul. Bagi Ricoeur, "teks" adalah paradigma dari semua ekspresi manusia yang bisa dijadikan objek analisis, tetapi juga medium yang membuka dunia. Dan untuk memahami teks secara radikal, kita harus berani membunuh satu sosok yang sangat berkuasa dalam tradisi hermeneutika sebelumnya: Sang pengarang.
Ingatkah Anda pada Schleiermacher yang ingin merekonstruksi proses mental penulis? Nah, Ricoeur, dengan dipengaruhi oleh gerakan strukturalisme dalam linguistik, menyatakan bahwa begitu sebuah ujaran berubah wujud menjadi teks tertulis, ia mengalami sebuah transformasi ontologis yang fundamental. Teks bukan sekadar ucapan yang dibekukan. Ia adalah cara berada bahasa yang baru, dan ia bercerai dari "peristiwa ujaran" (speech event) yang melahirkannya (Ricoeur, 1981, hlm. 131).
Ada tiga bentuk utama "perceraian" ini, yang oleh Ricoeur disebut dengan konsep yang sangat penting: Distansiasi (distanciation). Jangan takut dengan istilahnya, ini adalah kunci pembebasan.
Bagi Heidegger, makna dari sebuah teks bukanlah "sesuatu" yang terkubur di masa lalu dan harus digali. Ia adalah sesuatu yang "diproyeksikan" oleh teks di hadapan kemungkinan-kemungkinan Dasein sang penafsir. Teks besar selalu membuka kemungkinan baru untuk memahami diri dan dunia, dan setiap zaman akan memproyeksikan teks itu ke dalam cakrawala pertanyaan mereka sendiri. Ini bukan subjektivisme yang seenaknya, karena proyeksi kita harus terus-menerus diuji dan dikoreksi oleh teks itu sendiri dalam sebuah "pergulatan" interpretatif.
Dengan cara ini, Heidegger membalikkan pertanyaan. Hermeneutika bukan lagi teori tentang bagaimana kita bisa tahu, melainkan teori tentang bagaimana kita bisa "ada". Ia adalah upaya untuk membuat eksplisit struktur pemahaman yang implisit, yang selalu sudah membentuk keberadaan kita di dunia. Fondasi bagi sebuah hermeneutika filosofis yang sesungguhnya, yang tidak lagi menjadi alat, tetapi menjadi cara berada, telah diletakkan.
Fondasi yang diletakkan Heidegger ini menjadi pijakan utama bagi muridnya, Hans-Georg Gadamer. Jika Heidegger berfokus pada Dasein individual dan struktur eksistensialnya, Gadamer akan membawa kita kembali ke dunia sosial, ke ranah tradisi, sejarah, dan bahasa, untuk menunjukkan bagaimana pemahaman itu terjadi sebagai sebuah peristiwa dialogis. Di sinilah perjalanan kita selanjutnya: Memasuki katedral megah pemikiran Hans-Georg Gadamer, seperti yang diuraikannya dalam Truth and Method.
Setelah memahami revolusi ontologis Heidegger yang meletakkan pemahaman sebagai cara berada Dasein, kini kita memasuki katedral pemikiran yang dibangun oleh muridnya yang paling cemerlang, Hans-Georg Gadamer. Jika Heidegger membawa hermeneutika ke ranah ontologi eksistensial individu, Gadamer membawanya kembali ke dunia sosial, ke ruang di mana tradisi, sejarah, dan bahasa membentuk seluruh kesadaran kita. Di sinilah jantung dari hermeneutika filosofis berdetak.
Hans-Georg Gadamer
Pada tahun 1960, Gadamer menerbitkan magnum opusnya, Wahrheit und Methode (Truth and Method atau Kebenaran dan Metode). Judulnya mungkin sedikit mengecoh. ini bukanlah buku yang menawarkan sebuah "metode" baru yang lebih canggih untuk menemukan "kebenaran". Justru sebaliknya. Proyek Gadamer adalah sebuah perlawanan gigih terhadap imperialisme metode ilmu pengetahuan alam (sains modern) yang telah merambah dan menguasai hampir semua ranah pengetahuan, termasuk ilmu-ilmu kemanusiaan (Gadamer, 2010, hlm. 1-5).Kegelisahan Gadamer berakar pada satu pertanyaan mendasar: Adakah pengalaman kebenaran (Erfahrung der Wahrheit) yang tidak dapat diverifikasi oleh perangkat-perangkat metodologis sains? Pengalaman kebenaran yang hadir ketika kita sedang "ditawan" oleh keindahan sebuah karya seni agung, ketika kita "dituntun" oleh wawasan mendalam dari teks filsafat klasik, atau ketika kita "disapa" oleh pesan transformatif dari sebuah teks sejarah. Ketika kita berdiri mematung di hadapan lukisan Rembrandt atau membaca dialog Plato, apakah yang terjadi pada kita? Apakah kita sedang menganalisisnya dengan metode deduktif-hipotetis? Tentu tidak. Kita sedang berpartisipasi dalam sebuah peristiwa kebenaran di mana makna mengungkapkan dirinya dan mengklaim kita. Pengalaman ini bersifat ontologis: Ia mengubah cara kita melihat dunia dan memahami diri sendiri (Gadamer, 2010, hlm. 100-105).
Ilmu-ilmu kemanusiaan, bagi Gadamer, memiliki tradisi humanistiknya sendiri yang tidak bisa dinilai dengan tolok ukur sains. Ia menggali kembali konsep-konsep kunci seperti Bildung (pembentukan diri/kultur), sensus communis (indera komunal/kebijaksanaan praktis), judgement (daya pertimbangan), dan taste (selera/cita rasa) sebagai cara-cara mengetahui yang khas dalam ranah moral, sosial, dan estetis (Gadamer, 2010, hlm. 9-39). Konsep-konsep ini bukanlah "metode", melainkan modalitas eksistensial di mana kita, sebagai makhluk sosial, bernavigasi dalam kehidupan etis dan menangkap kebenaran yang partikular dan kontekstual. Inilah fondasi bagi hermeneutika yang bukan sekadar "melayani" ilmu-ilmu kemanusiaan, tetapi menjadi inti dari klaim kebenaran mereka sendiri.
Di sinilah pertempuran Gadamer yang sesungguhnya dimulai. Obsesi terbesar Pencerahan (Aufklärung) adalah perang total melawan apa yang disebutnya "prasangka" (prejudice/Vorurteil). Bagi para pemikir Pencerahan seperti Descartes atau Kant, prasangka adalah sumber segala kesalahan. Ia adalah penghalang bagi akal budi murni untuk mencapai kebenaran objektif. Satu-satunya jalan menuju pengetahuan sejati adalah dengan menyingkirkan semua prasangka, termasuk tradisi dan otoritas, dan memulai dari titik nol yang radikal. Metode adalah senjata untuk pembersihan ini (Gadamer, 2010, hlm. 272-273).
Gadamer, dengan berani dan kontra-intuitif, merehabilitasi prasangka. Baginya, upaya untuk menyingkirkan semua prasangka bukan saja naif, tetapi juga mustahil secara ontologis. Ingat, apa yang diajarkan Heidegger: Setiap tindakan memahami selalu sudah dibentuk oleh struktur antisipasi, oleh "pra-punya", "pra-lihat", dan "pra-gagasan" kita. Prasangka, dalam arti aslinya (Vor-urteil), berarti "pra-penilaian" (pre-judgment), yaitu penilaian yang kita buat sebelum semua elemen definitif diperiksa. Ia bisa positif atau negatif. Menganggap semua prasangka sebagai buruk adalah, ironisnya, merupakan "prasangka terhadap prasangka" dari Pencerahan itu sendiri (Gadamer, 2010, hlm. 273).
Kita tidak bisa melompat keluar dari sejarah kita. Kita adalah makhluk historis. Saat kita mendekati teks Plato, misalnya, di dalam kepala kita sudah ada "prasangka" tentang siapa Plato, apa itu filsafat Yunani, dan sebagainya, yang semuanya diwariskan oleh tradisi kepada kita. Tidak ada yang salah dengan itu. Masalahnya bukanlah memiliki prasangka, melainkan tidak menyadari bahwa kita memilikinya. Prasangka yang tidak disadari dan tidak dipertanyakan itulah yang membuat kita tuli terhadap suara teks.
Bagaimana kita bisa membedakan prasangka yang sah dari yang menyesatkan? Jawaban Gadamer sederhana namun mendalam: Kita hanya bisa mengujinya di dalam perjumpaan dengan teks itu sendiri. Prasangka kita terungkap dan dipertanyakan justru ketika teks melawan balik, ketika suaranya yang lain menantang asumsi-asumsi kita. Di sinilah tradisi sejati, yang merupakan "otoritas yang dianugerahkan tanpa paksaan", memainkan perannya (Gadamer, 2010, hlm. 281). Otoritas tidak selalu berarti kediktatoran. Otoritas sejati dari teks klasik atau tradisi didasarkan pada pengakuan bahwa ia "lebih tahu" dan bahwa perjumpaan dengannya dapat memperluas wawasan kita.
Inilah salah satu konsep Gadamer yang paling cemerlang dan paling sulit diterjemahkan: Wirkungsgeschichte (Sejarah Pengaruh/Effective History). Konsep ini menyatakan bahwa kesadaran kita tidak pernah transparan dan otonom secara penuh. Ia selalu sudah dibentuk dan dipengaruhi (gewirkt) oleh sejarah di belakang kita, oleh efek-efek dari tradisi dan teks yang telah bekerja membentuk kondisi kita saat ini tanpa kita sadari (Gadamer, 2010, hlm. 300).
Kita tidak hanya "menafsirkan" teks dari masa lalu. Sebaliknya, teks-teks besar, seperti karya Plato, Al-Qur'an, atau drama Shakespeare, telah "bekerja" membentuk bahasa, konsep, nilai, dan bahkan pertanyaan-pertanyaan yang kita ajukan sekarang. Sejarah bukanlah objek mati yang berdiri di depan kita untuk dianalisis. Ia adalah medan kekuatan yang di dalamnya kita berdiri dan dibentuk. Ia adalah aliran sungai yang di dalamnya kita berenang, bukan pantai yang kita amati dari kejauhan.
Kesadaran yang menyadari kondisi ini, yaitu kesadaran yang tahu bahwa ia adalah bagian dari Wirkungsgeschichte dan tidak bisa mengobjektivikasi dirinya sepenuhnya, disebut Gadamer sebagai "kesadaran sejarah-efektif" (wirkungsgeschichtliches Bewußtsein). Ini adalah kesadaran yang rendah hati. Ia sadar bahwa pemahamannya selalu bersifat terbatas, situasional, dan terbuka untuk direvisi. Ia adalah kesadaran yang mengatakan, "Aku tahu bahwa aku dibentuk oleh sejarah yang lebih besar dariku, dan oleh karena itu, pemahamanku tentang masa lalu bukanlah foto kopi objektif, melainkan sebuah partisipasi dalam medan pengaruh yang terus berlangsung" (Grondin, 1994, hlm. 115). Wirkungsgeschichte inilah yang menjadi medium tempat berlangsungnya fusi cakrawala.
Sampailah kita pada konsep puncak dalam hermeneutika Gadamerian, metafora yang puitis sekaligus presisi: Fusi Cakrawala (Horizontverschmelzung).
Apa itu cakrawala? Cakrawala adalah "jangkauan penglihatan yang mencakup dan menutup segala sesuatu yang terlihat dari titik pandang tertentu" (Gadamer, 2010, hlm. 301). Anda yang berdiri di tepi pantai memiliki cakrawala. Anda bisa melihat sejauh itu, dan Anda sadar bahwa di balik garis cakrawala itu masih ada dunia. Tanpa cakrawala, Anda akan tersesat. Cakrawala memberi Anda perspektif dan konteks. Manusia, secara historis, juga memiliki cakrawala. Cakrawala kita adalah totalitas pra-paham dan prasangka yang dibentuk oleh tradisi dan situasi historis kita. Ia adalah "titik pandang" dari mana kita memandang dunia.
Teks dari masa lalu juga memiliki cakrawalanya sendiri. Ia lahir dari situasi historis, pertanyaan, dan kosakata zamannya. Pendekatan metodologis yang naif akan mencoba untuk "memindahkan" diri kita sepenuhnya ke dalam cakrawala masa lalu, meninggalkan cakrawala kita sendiri, demi menangkap maksud asli penulis. Bagi Gadamer, ini adalah ilusi romantis. Kita tidak bisa dan tidak boleh meninggalkan cakrawala kita. Justru di situlah letak produktivitas pemahaman.
Pemahaman sejati bukanlah tindakan satu arah, di mana subjek modern melompat ke masa lalu. Ia adalah sebuah peristiwa peleburan. Ketika kita membawa cakrawala kita (dengan semua prasangka dan pertanyaan zaman kita) ke dalam perjumpaan dengan cakrawala teks (dengan keasingan dan klaim kebenarannya), terjadi sebuah tegangan produktif. Teks tidak hanya pasif; ia balik bertanya, ia menantang prasangka kita. Dalam dialog yang hidup ini, dan jika kita cukup terbuka untuk membiarkan diri kita dipertanyakan oleh teks, sesuatu yang baru lahir: sebuah cakrawala yang lebih luas, lebih dalam, dan lebih inklusif yang meleburkan keduanya (Gadamer, 2010, hlm. 305-306).
Makna, bukanlah sesuatu yang ditemukan kembali. Ia adalah sesuatu yang diproduksi dalam fusi ini. Itulah mengapa setiap generasi dapat membaca ulang Plato, Shakespeare, atau Al-Qur'an, dan setiap kali menemukan makna baru yang segar dan kontekstual. Ini bukan relativisme di mana semua tafsir sama benarnya. Ia adalah pengakuan bahwa makna adalah sesuatu yang "terjadi" (geschehen) dalam sejarah, bukan sesuatu yang statis dan beku. Fusi cakrawala adalah aplikasi, sekaligus pemahaman, dan sekaligus produksi makna baru.
Lalu, bagaimana kita harus bersikap agar fusi cakrawala yang otentik bisa terjadi? Bagi Gadamer, modelnya adalah dialog. Dialog yang sesungguhnya bukanlah debat. Dalam debat, kita berusaha mempertahankan argumen dan "mengalahkan" lawan. Dalam dialog, tujuannya adalah mencari pemahaman bersama. Ini membutuhkan keterbukaan. Keterbukaan untuk sungguh-sungguh mengakui bahwa lawan bicara, dalam hal ini, teks, mungkin benar. Keterbukaan untuk membiarkan klaim kebenaran dari teks menantang dan mempertanyakan prasangka kita yang paling dalam sekalipun. Inilah yang disebut Gadamer sebagai "struktur pertanyaan" (die Struktur der Frage). Memahami teks berarti memahami pertanyaan yang menjadi jawaban dari teks tersebut. Kita berdialog dengan teks dengan mengajukan pertanyaan dari cakrawala kita, dan membiarkan teks balik mengajukan pertanyaan kepada kita (Gadamer, 2010, hlm. 362-369).
Gadamer juga menggunakan analogi yang sangat dalam: permainan (Spiel). Ketika kita sedang asyik bermain, katakanlah, catur atau sepak bola, ada fenomena unik yang terjadi. Permainan itu tidak lagi bergantung sepenuhnya pada kesadaran subjektif para pemain. Justru sebaliknya, permainan itu "menguasai" para pemainnya. Ada aturan, ritme, dan "roh" permainan yang memandu gerak para pemain. Demikian pula dalam pemahaman. Kita bukanlah subjek yang berdiri di luar dan mengontrol proses pemahaman. Kita "ditarik" ke dalam "permainan" makna. Seperti dalam permainan, kita menyerahkan sebagian kendali kita dan membiarkan "gerak dari masalah itu sendiri" (die Sache selbst) yang memandu dialog (Gadamer, 2010, hlm. 103-110).
Ini bukan pasivitas yang letargis. Ini adalah sebuah respon aktivitas yang penuh perhatian. Seorang pemain sepak bola yang hebat tidak pasif; ia sangat aktif, tetapi aksinya adalah respons terhadap dinamika permainan yang ia pahami dengan seluruh nalurinya. Begitu pula penafsir yang hebat, ia aktif mengajukan pertanyaan dan mengerahkan seluruh pengetahuan historisnya, tetapi ia membiarkan teks "memimpin" dan "mengkuasai" proses dialog, sehingga suara teks tidak ditenggelamkan oleh suara penafsir.
Sampai sini, kita telah menyusuri lanskap utama pemikiran Gadamer. Dari rehabilitasi prasangka, kita menyadari bahwa kita tidak pernah memahami dari titik nol. Dari Wirkungsgeschichte, kita sadar bahwa sejarah selalu sudah bekerja dalam kesadaran kita. Dan di puncaknya, fusi cakrawala menunjukkan bahwa kebenaran dalam ilmu kemanusiaan bukanlah korespondensi statis, melainkan peristiwa partisipatif dan produktif yang terjadi dalam sejarah.
Pemikiran Gadamer ini menjadi fondasi yang tak ternilai bagi hermeneutika pembebasan. Ia membebaskan kita dari tirani objektivisme yang menginginkan satu makna tunggal dan final. Ia melegitimasi pluralitas interpretasi, tetapi sekaligus memberinya landasan etis yang kuat: Yaitu keterbukaan dialogis dan ujian terus-menerus terhadap prasangka kita di hadapan "masalah itu sendiri" yang dibicarakan teks.
Namun, ada satu hal yang masih bisa dipertanyakan. Gadamer begitu menekankan fusi dan konsensus. Bagaimana jika yang kita temukan dalam teks bukanlah harmoni, melainkan tabrakan keras? Bagaimana jika di balik teks ada kepentingan ideologis yang terselubung? Di sinilah kita membutuhkan seorang pelengkap dan pengkritik dari Prancis: Paul Ricoeur. Dialah yang akan menambahkan momen "kecurigaan" dan "distansiasi" ke dalam peta hermeneutika kita. Perjalanan kita berlanjut, Sohibku. Apakah Anda siap untuk menyelami apa yang disebut Ricoeur sebagai "hermeneutika jalan panjang"?
Dan kini, kita telah meninggalkan Gadamer dengan secercah pertanyaan: Jika memahami adalah fusi cakrawala yang harmonis, lalu bagaimana kita berurusan dengan teks yang mengandung distorsi ideologis? Bagaimana jika teks tidak hanya "menyapa" kita, tetapi juga "menipu" kita? Di sinilah kita membutuhkan Paul Ricoeur, seorang filsuf Prancis yang luas dan dalam, yang membawa hermeneutika ke sebuah petualangan baru: Sebuah "jalan memutar" yang panjang dan penuh kewaspadaan, tetapi pada akhirnya justru menawarkan pembebasan yang lebih radikal.
Paul Ricoeur
Jika Gadamer lebih menekankan pada "kepemilikan" (belonging) kita pada tradisi dan peristiwa pemahaman yang hampir organik, Ricoeur memulai dari titik yang berbeda. Ia sangat menghormati Gadamer, tetapi ia merasa bahwa hermeneutika tidak boleh kehilangan daya kritisnya. Baginya, jalan langsung menuju fusi cakrawala, tanpa melewati analisis yang ketat, bisa menjadi terlalu cepat, terlalu romantis, dan berisiko menelan mentah-mentah klaim teks tanpa curiga. Oleh karena itu, Ricoeur menawarkan apa yang ia sebut sebagai "hermeneutika jalan panjang" (la voie longue), sebagai lawan dari "jalan pendek" ontologi pemahaman ala Heidegger yang langsung ditelusuri Gadamer (Ricoeur, 1981, hlm. 60).Apa maksudnya "jalan memutar"? Bagi Ricoeur, untuk memahami diri sendiri, kita tidak bisa melakukannya secara langsung melalui intuisi atau refleksi Descartes yang terkenal itu: "Aku berpikir, maka aku ada" (Cogito ergo sum). Kesadaran langsung tentang diri sendiri itu, bagi Ricoeur, seringkali kosong dan bahkan menipu. Subjek Cartesian yang otonom dan transparan terhadap dirinya sendiri adalah ilusi. Kita tidak pernah mengenal diri kita secara langsung. Kita hanya bisa mengenal diri kita melalui tanda-tanda, simbol-simbol, dan karya-karya yang kita hasilkan dan yang kita tinggali. Pemahaman diri adalah sebuah interpretasi, dan interpretasi itu harus melewati "jalan memutar" yang panjang, yakni analisis kritis terhadap ekspresi-ekspresi objektif kehidupan manusia, dan yang terutama, teks (Ricoeur, 1981, hlm. 131-132).
Inilah perbedaan esensialnya. Jika Heidegger dan Gadamer meletakkan pemahaman pada tingkat ontologis yang mendasar dan pra-reflektif, Ricoeur bersikeras bahwa jalan menuju ontologi itu harus menanjak dari epistemologi dan metodologi. Kita harus melewati gerbang analisis bahasa, penjelasan struktural, dan kritik ideologi terlebih dahulu. Kita tidak bisa langsung "memahami"; kita perlu "menjelaskan" dulu, agar pemahaman kita nantinya bukan sekadar firasat subjektif, melainkan pemahaman yang teruji dan kaya (Ricoeur, 1976, hlm. 72-74).
Di sinilah teks sebagai sebuah kategori sentral muncul. Bagi Ricoeur, "teks" adalah paradigma dari semua ekspresi manusia yang bisa dijadikan objek analisis, tetapi juga medium yang membuka dunia. Dan untuk memahami teks secara radikal, kita harus berani membunuh satu sosok yang sangat berkuasa dalam tradisi hermeneutika sebelumnya: Sang pengarang.
Ingatkah Anda pada Schleiermacher yang ingin merekonstruksi proses mental penulis? Nah, Ricoeur, dengan dipengaruhi oleh gerakan strukturalisme dalam linguistik, menyatakan bahwa begitu sebuah ujaran berubah wujud menjadi teks tertulis, ia mengalami sebuah transformasi ontologis yang fundamental. Teks bukan sekadar ucapan yang dibekukan. Ia adalah cara berada bahasa yang baru, dan ia bercerai dari "peristiwa ujaran" (speech event) yang melahirkannya (Ricoeur, 1981, hlm. 131).
Ada tiga bentuk utama "perceraian" ini, yang oleh Ricoeur disebut dengan konsep yang sangat penting: Distansiasi (distanciation). Jangan takut dengan istilahnya, ini adalah kunci pembebasan.
1. Distansiasi melalui Makna: Dalam percakapan tatap muka, makna subjektif penutur dan makna linguistik dari kalimatnya cenderung tumpang tindih. Saya bisa langsung bertanya, "Apa maksudmu tadi?" Tetapi dalam teks, begitu kata-kata tertulis, makna linguistiknya menjadi otonom. Ia tidak lagi terikat pada intensi psikologis pengarang. Apa yang dimaksudkan oleh Plato secara pribadi saat menulis Republik tidak lagi bisa diakses secara langsung dan, yang lebih penting, tidak lagi relevan. Yang relevan adalah apa yang dikatakan oleh Republik sebagai sebuah teks, sebagai sebuah konstruksi makna yang mandiri (Ricoeur, 1981, hlm. 133-134).
2. Distansiasi melalui Audiens: Sebuah ujaran lisan memiliki audiens yang hadir secara konkret. Surat cinta ditulis untuk seorang kekasih spesifik. Tetapi sebuah karya sastra atau filsafat agung, begitu dipublikasikan, berpotensi untuk ditujukan kepada siapa saja yang bisa membaca. Ia menciptakan audiens universal. Teks terbuka bagi siapa pun. Maknanya tidak lagi dibatasi oleh konteks sosial dan budaya dari audiens pertamanya (Ricoeur, 1981, hlm. 134-135).
3. Distansiasi melalui Referensi: Dalam ujaran lisan, kita bisa menunjuk objek di sekitar kita. "Lihat kucing itu!" Referensinya ada di lingkungan bersama. Ini yang disebut referensi ostensif. Tetapi dalam teks, dunia rujukan langsung itu hancur. Kita tidak bisa menunjuk kucing yang dimaksud dalam novel Kafka. Sebagai gantinya, teks membuka sebuah referensi tingkat kedua, yang oleh Ricoeur disebut sebagai "dunia teks" (the world of the text). Dunia ini bukanlah salinan realitas, melainkan sebuah proyeksi dari cara berada yang mungkin, sebuah modus eksistensi baru yang ditawarkan kepada pembaca (Ricoeur, 1981, hlm. 137-140).
Inilah "pembunuhan" pengarang itu. Distansiasi bukanlah sesuatu yang patologis, bukan penyakit metodologis yang harus diatasi seperti yang diratapi oleh para historisis. Sebaliknya, distansiasi adalah kondisi positif dan produktif bagi pemahaman. Justru karena teks sudah terlepas dari belenggu intensi penulisnya, ia bisa terus hidup, berdialog dengan zaman-zaman yang berbeda, dan melahirkan makna-makna baru yang sama sekali tidak terbayangkan oleh penulisnya. Inilah sebuah langkah yang jauh lebih radikal dari Gadamer. Jika Gadamer menekankan dialog dengan "Engkau" dari teks, Ricoeur menekankan bahwa "Engkau" yang diajak bicara adalah "dunia" yang diproyeksikan teks, bukan pribadi historis pengarangnya.
Jika teks tidak lagi merujuk pada intensi penulis, lalu apa yang harus kita cari? Jawaban Ricoeur: Kita harus mencari "dunia teks". Tugas hermeneutika bukanlah mencari makna di balik teks (seolah-olah teks adalah topeng yang menyembunyikan sesuatu), melainkan memproyeksikan dunia yang ada di depan teks (Ricoeur, 1981, hlm. 141).
Apa itu "dunia teks"? Ini adalah konsep yang sangat indah dan dalam. Setiap teks besar, apakah itu epik Homer, tragedi Shakespeare, novel Dostoevsky, ya, bahkan Al-Qur'an, tidak hanya mendeskripsikan sesuatu; ia memproposisikan sebuah dunia. Ia menawarkan sebuah cara untuk melihat, merasakan, dan berada di dunia. Sebuah teks bisa memproyeksikan dunia tragedi yang absurd, dunia komedi yang penuh harapan, dunia heroik yang penuh pengorbanan, atau dunia profetik yang sarat panggilan etis. Fungsi simbolis bahasa di sini bukan untuk "mewakili" realitas yang sudah kita kenal, melainkan untuk "mengguncang" dan "menyusun kembali" (re-figurer) realitas pembaca (Ricoeur, 1976, hlm. 88).
Untuk bisa menangkap dunia teks ini, kita tidak bisa langsung "berfusi" secara intuitif. Di sinilah momen penjelasan (explanation) diperlukan sebagai bagian integral dari jalan panjang pemahaman (understanding). Kita harus menggunakan berbagai alat analisis dari semiologi, analisis wacana, atau analisis naratif untuk membedah struktur internal teks itu sendiri. Bagaimana alur ceritanya? Bagaimana karakternya dibangun? Bagaimana metafora-metaforanya bekerja? Ini adalah tahap objektifikasi metodologis. Namun, ini bukanlah tujuan akhir. Ini adalah "jembatan" yang harus kita lewati. Dari akar penjelasan struktural, kita menuju puncak pemahaman apropriatif. Inilah dialektika Ricoeur yang terkenal: menjelaskan lebih banyak untuk memahami lebih baik (expliquer plus pour comprendre mieux) (Ricoeur, 1976, hlm. 74).
Dengan cara ini, Ricoeur mendamaikan pendekatan "kecurigaan" (yang ia pelajari dari Marx, Nietzsche, dan Freud, para "maestros kecurigaan") dengan pendekatan "kepercayaan" (seperti Gadamer). Kita harus menaruh curiga pada klaim permukaan teks, menganalisisnya secara dingin, untuk pada akhirnya sampai pada pemahaman yang lebih dalam dan lebih kaya tentang dunia yang dibukanya. Ini adalah hermeneuttika yang mendamaikan penjelasan dan pemahaman.
Sampailah kita, pada puncak dari "hermeneutika jalan panjang" Ricoeur: apropriasi (Aneignung). Jika kita sudah melewati jalan memutar, menganalisis teks secara objektif, dan memproyeksikan "dunia teks" di hadapannya, apa langkah akhirnya? Langkah akhirnya adalah menjadikan dunia itu sebagai milik kita sendiri. Apropriasi adalah proses di mana kita "mengambil alih" (aneignen) dan "menerapkan" (approprier) makna teks ke dalam situasi eksistensial kita sendiri, sehingga membawa pada pemahaman diri yang baru (Ricoeur, 1981, hlm. 142-144).
Ini bukanlah apropriasi dalam arti imperialistik, di mana pembaca menelan teks mentah-mentah ke dalam kerangka berpikirnya yang sempit. Juga bukan apropriasi sebagai ego yang mengklaim teks. Justru sebaliknya. Apropriasi sejati adalah ekspropriasi ego. Kita membuka diri, membiarkan "dunia teks" yang asing itu memasuki dan mentransformasi kita. Kita kehilangan ego kita yang sempit dan mendapatkan ego baru yang lebih besar dan lebih mampu (Ricoeur, 1981, hlm. 144).
"Memahami," tulis Ricoeur (1981, hlm. 143), "adalah memahami diri sendiri di hadapan teks (se comprendre devant le texte)." Kita bukan memproyeksikan pra-pemahaman kita yang lemah ke dalam teks, melainkan kita membiarkan diri kita dipertanyakan dan dibentuk oleh dunia teks. Inilah sisi subjektif dari interpretasi. Akhir dari jalan panjang ini adalah pemenuhan janji dari hermeneutika sebagai ontologi, seperti yang diimpikan oleh Heidegger dan Gadamer. Tetapi ontologi ini sekarang telah ditempa dan diperkaya oleh api analisis dan kritik.
Kita membaca Proust, misalnya, bukan sekadar untuk mempelajari teknik sastra atau biografinya. Kita membaca Proust untuk memahami "waktu yang hilang" yang ditawarkannya, dan dalam proses itu, kita memahami pengalaman kita sendiri tentang waktu, ingatan, dan cinta secara lebih mendalam. Kita membaca kitab suci bukan terutama untuk mengetahui apa yang terjadi pada masa lalu, melainkan untuk membiarkan "dunia ilahi" atau "dunia panggilan etis" yang diproyeksikannya memanggil, mengguncang, dan menata ulang pemahaman kita tentang diri kita dan panggilan hidup kita saat ini.
Dengan ini maka kita telah menyelesaikan pendakian teoretis kita. Kita memiliki dua perangkat konseptual yang saling melengkapi. Dari Gadamer, kita memiliki kerendahan hati untuk mengakui bahwa kita selalu dipengaruhi oleh sejarah dan tradisi, dan pemahaman adalah peristiwa dialog dan peleburan cakrawala di mana makna baru diproduksi. Dari Ricoeur, kita memiliki keberanian kritis untuk "membunuh" pengarang, mengambil jarak yang produktif, menganalisis teks secara objektif untuk memproyeksikan "dunianya", dan pada akhirnya, membiarkan dunia itu mengklaim dan mentransformasi diri kita melalui apropriasi.
Gabungan inilah yang membentuk kerangka hermeneutika filosofis yang sangat kuat. Kerangka yang tidak hanya relevan untuk diskusi salon akademis, tetapi menjadi "perkakas" yang revolusioner ketika menyentuh persoalan penafsiran teks-teks yang dianggap sakral dan tak tersentuh, seperti Al-Qur'an.
Kita sekarang telah siap untuk turun gunung. Di bagian berikutnya, kita akan menyaksikan bagaimana kerangka filosofis yang canggih ini menemukan gaungnya, diadaptasi, dan bahkan diradikalisasi dalam pergulatan pemikiran Islam progresif kontemporer. Sebuah arena di mana para cendekiawan dengan gagah berani menggunakan pisau bedah hermeneutika untuk mendobrak literalisme dan membuka makna teks bagi proyek pembebasan manusia.
Hermeneutika dan Implikasinya bagi Studi Al-Qur'an
Setelah mendaki puncak-puncak pemikiran Gadamer dan Ricoeur, kita kini tiba di sebuah persimpangan yang krusial. Di hadapan kita terbentang samudra luas khazanah tafsir Al-Qur'an, dengan gelombang tradisi yang telah berdebur selama lebih dari empat belas abad. Pertanyaan yang harus kita jawab sebelum melangkah lebih jauh adalah: Mengapa para pemikir Muslim progresif merasa perlu meminjam kerangka hermeneutika filosofis dari tradisi Barat? Bukankah tradisi tafsir Islam sendiri, dengan ilmu tafsir, ta'wil, asbab al-nuzul, nasikh-mansukh, dan muhkam-mutasyabih, sudah sangat kaya dan canggih?Jawabannya tidaklah sederhana, dan di sinilah letak titik temu yang mencerahkan. Para pemikir Muslim progresif tidak melihat hermeneutika sebagai pengganti total atas tradisi tafsir, melainkan sebagai partner dialog yang dapat menghidupkan kembali pertanyaan-pertanyaan fundamental yang telah lama terpendam dalam tradisi itu sendiri. Hermeneutika, dalam arti tertentu, membantu mengangkat kembali "kesadaran yang hilang" tentang problem-problem mendasar penafsiran yang sebenarnya selalu sudah ada dalam diskursus klasik, tetapi seringkali dibakukan dan dibekukan oleh ortodoksi yang dominan (Abu Zayd, 2004, hlm. 95-96).
Pertama, kita perlu membongkar prasangka bahwa hermeneutika adalah barang impor yang sepenuhnya asing bagi nalar Islam. Beberapa paralel konseptual yang mencolok dapat kita amati. Dalam tradisi tafsir klasik, misalnya, para ulama telah menyadari adanya "jarak historis" antara teks dan pembaca. Konsep asbab al-nuzul (sebab-sebab turunnya ayat) adalah bukti paling jelas. Para mufassir klasik menyadari bahwa Al-Qur'an tidak turun dalam ruang hampa, melainkan merespons situasi sosio-historis spesifik masyarakat Arab abad ke-7. Memahami konteks partikular itu dianggap penting untuk memahami makna universal pesannya (Saeed, 2006, hlm. 37).
Kedua, para ulama klasik juga mengakui adanya pluralitas makna. Pembagian ayat menjadi muhkam (jelas) dan mutasyabih (samar) adalah pengakuan eksplisit bahwa makna Al-Qur'an tidak selalu tunggal dan transparan. Ayat-ayat mutasyabih secara inheren membuka ruang bagi multiplisitas interpretasi. Bahkan, sebuah hadis yang sering dikutip menyatakan bahwa setiap ayat memiliki "makna lahir" (zahir) dan "makna batin" (batin), yang di atasnya ada "batas" (hadd) dan "pandangan" (matla') (Schimmel, 1975, hlm. 289).
Ketiga, ulama juga bergulat dengan apa yang bisa kita sebut sebagai "aplikasi" atau "apropriasi". Ketika para ahli fikih (yuris) menarik hukum-hukum praktis dari Al-Qur'an untuk menjawab persoalan-persoalan baru yang tidak pernah ada pada masa Nabi, apa yang mereka lakukan sebenarnya adalah sebuah bentuk apropriasi. Mereka sedang "menerapkan" teks ke dalam konteks baru, yang merupakan inti dari apa yang oleh Gadamer disebut sebagai "aplikasi" (Anwendung) sebagai bagian integral dari pemahaman itu sendiri (Gadamer, 2010, hlm. 306).
Lalu, di mana masalahnya? Mengapa kekayaan metodologis ini tidak cukup untuk menjawab tantangan modernitas? Masalahnya, menurut para pemikir progresif, adalah bahwa tradisi ini kemudian mengalami "pembekuan" (institutionalized rigidity). Ijtihad, yang merupakan mesin dinamis dari nalar Islam, secara bertahap dipinggirkan dan digantikan oleh taqlid (mengikuti otoritas tanpa kritik). "Pintu ijtihad," demikian klaim yang mapan, "telah tertutup" pada sekitar abad ke-10 Masehi (Hallaq, 1984, hlm. 3-5). Konsekuensinya, alih-alih menjadi alat yang terus berdialog dengan teks, warisan tafsir klasik berubah menjadi teks kanonik sekunder yang memiliki otoritas hampir setara dengan Al-Qur'an itu sendiri. Tafsir al-Tabari, al-Qurtubi, atau Ibn Kathir, misalnya, tidak lagi diposisikan sebagai respons produktif terhadap cakrawala zaman mereka, melainkan sebagai monumen final yang harus diulang-ulang.
Di sinilah hermeneutika filosofis menawarkan "jalan ketiga" yang menyegarkan. Alih-alih bertengkar tentang isi tafsir ini atau itu, para pemikir progresif menggunakan hermeneutika untuk mempertanyakan secara radikal syarat-syarat kemungkinan penafsiran itu sendiri. Mereka bertanya: Apa itu "makna" Al-Qur'an? Bagaimana makna itu terjadi? Siapa yang berhak menentukan makna? Dan yang paling penting, bagaimana kita bisa membedakan antara "pesan ilahi" dan "pemahaman manusiawi yang secara kultural terkondisi" atas pesan itu?
Pembedaan terakhir ini sangat fundamental. Para pemikir progresif, sebagaimana akan kita lihat pada Fazlur Rahman dan Nasr Hamid Abu Zayd, berargumentasi bahwa banyak dari apa yang dianggap sebagai "ajaran Islam" sebenarnya adalah produk interpretasi manusiawi yang sangat dipengaruhi oleh konteks sosial, politik, dan budaya para penafsirnya. Ini bukan untuk merendahkan warisan klasik, tetapi untuk menyadari relativitas historisnya. Hermeneutika membantu mendobrak "ilusi" bahwa ada satu makna objektif, final, dan a-historis yang bisa dimiliki dan dikontrol oleh otoritas keagamaan mana pun.
Gadamer, dengan konsep Wirkungsgeschichte dan fusi cakrawalanya, mengajarkan kepada para pemikir Muslim progresif bahwa setiap pemahaman atas Al-Qur'an selalu merupakan peleburan antara cakrawala teks dan cakrawala penafsir yang dibentuk oleh sejarah pengaruhnya sendiri. Tidak ada pembacaan yang "netral" dan "murni". Ini adalah kabar buruk bagi mereka yang mengklaim memiliki monopoli atas kebenaran tafsir, tetapi kabar baik bagi mereka yang merindukan pembaruan. Ini berarti bahwa setiap generasi Muslim tidak hanya berhak, tetapi juga bertanggung jawab, untuk melakukan fusi cakrawala mereka sendiri dengan Al-Qur'an, untuk melahirkan makna yang responsif terhadap tantangan zamannya. Tradisi tafsir bukanlah penjara yang membatasi, melainkan Wirkungsgeschichte itu sendiri, sejarah pengaruh yang di dalamnya kita berdiri, yang sumber dayanya bisa kita gunakan untuk dialog baru, tetapi tidak boleh membelenggu kita pada satu jawaban statis.
Dan dari Ricoeur, mereka mendapatkan alat yang lebih tajam: Otonomi teks. Begitu Al-Qur'an dibakukan dalam bentuk mushaf (kodeks) setelah wafatnya Nabi, ia menjadi sebuah teks yang memiliki otonomi semantiknya sendiri. Ia terlepas dari intensi psikologis Nabi Muhammad sebagai penerima wahyu, dan terlepas dari konteks audiens pertamanya. Ini bukan berarti bahwa konteks historis menjadi tidak relevan. Sebaliknya, analisis historis (seperti melalui asbab al-nuzul) adalah bagian dari momen "penjelasan" (explanation) dalam jalan panjang Ricoeurian. Tetapi tujuan akhirnya bukanlah untuk mengembalikan teks ke masa lalunya, melainkan untuk memproyeksikan "dunia Al-Qur'an" (the world of the Qur'an) ke masa kini, sebuah dunia yang menawarkan cara berada, nilai-nilai, dan panggilan etis yang baru bagi umat manusia. Seperti yang akan kita lihat, Nasr Hamid Abu Zayd menggunakan otonomi teks ini untuk membebaskan Al-Qur'an dari monopoli tafsir para ulama dan menjadikannya kembali sebagai pesan yang hidup dan dialektis.
Dengan demikian, hermeneutika bukanlah ancaman bagi iman, sebagaimana dituduhkan oleh para penentangnya. Ia adalah alat untuk melindungi transcendensi dan relevansi abadi pesan ilahi dari godaan untuk membekukannya ke dalam rumusan-rumusan manusiawi yang terbatas secara historis. Ia adalah upaya untuk memastikan bahwa Firman Tuhan tetap menjadi shalih li kulli zaman wa makan, bukan karena ia bisa dipaksa cocok dengan segala sesuatu, tetapi karena kekayaan maknanya yang tak terbatas terus berdialog dan melebur dengan setiap cakrawala zaman yang baru, melahirkan pemahaman yang segar dan membebaskan.
Kini, saatnya kita menyaksikan bagaimana kerangka ini dioperasionalkan. Kita akan bertemu dengan para pemikir yang dengan berani menggunakan hermeneutika untuk membebaskan pemikiran Islam dari belenggu literalisme dan membuka makna teks bagi proyek kemanusiaan. Perjalanan kita berlanjut, ke jantung pemikiran Islam progresif kontemporer.
Wajah-Wajah Hermeneutika Pembebasan dalam Islam Kontemporer
Adalah Fazlur Rahman (1919–1988), seorang cendekiawan asal Pakistan yang menghabiskan sebagian besar karirnya di Universitas Chicago, yang secara sistematis dan metodologis memberikan kerangka hermeneutika paling berpengaruh dalam pemikiran Islam modern. Kegelisahan Rahman berangkat dari kegagalan para modernis Muslim sebelumnya yang, dalam usahanya mendamaikan Al-Qur'an dengan modernitas, seringkali melakukan atomisasi ayat. Mereka mengambil ayat-ayat secara terisolasi dan mencocokkannya dengan konsep-konsep modern seperti demokrasi atau hak asasi manusia. Pendekatan ini, bagi Rahman, adalah ad hoc, tambal sulam, dan tidak memiliki prinsip metodologis yang koheren (Rahman, 1982, hlm. 2-3).Sebagai gantinya, Rahman mengajukan apa yang ia sebut sebagai "Teori Gerakan Ganda" (The Double Movement Theory). Teori ini adalah sintesis brilian antara kesadaran historis yang mendalam dan keberanian untuk mengaplikasikan nilai-nilai fundamental Al-Qur'an ke masa kini. Mari kita bedah dua gerakan ini.
Gerakan Pertama: "Dari situasi kontemporer ke Al-Qur'an." Ini adalah gerakan mundur ke masa lalu. Tujuannya adalah untuk menemukan prinsip-prinsip moral universal dan tujuan-tujuan sosial yang lebih luas (ratio legis atau maqasid) di balik ajaran-ajaran spesifik Al-Qur'an. Untuk melakukan ini, penafsir harus memahami Al-Qur'an sebagai sebuah kesatuan yang koheren, bukan sekadar kumpulan ayat yang terpisah. Ia harus mempelajari konteks sosio-historis di mana Al-Qur'an diwahyukan dan meresponsnya. Dari sini, penafsir akan mampu membedakan antara aspek legal-spesifik (yang seringkali merupakan respons terhadap situasi tertentu) dan ideal moral yang mendasarinya (Rahman, 1982, hlm. 5-7).
Contoh favorit Rahman adalah poligami. Ayat Al-Qur'an tentang poligami (Q.S. al-Nisa': 3) tidak turun di ruang hampa. Ia turun dalam konteks masyarakat Arab pra-Islam yang mempraktikkan poligami tanpa batas dan seringkali menzalimi anak yatim. Rahman berargumen bahwa dengan membaca seluruh bagian ayat itu (tentang anak yatim dan keadilan), ideal moral yang dituju Al-Qur'an sebenarnya adalah monogami yang berkeadilan, sementara "izin" poligami adalah pembatasan ketat terhadap praktik yang sudah ada, dengan syarat keadilan yang secara eksplisit dinyatakan mustahil dipenuhi oleh manusia (Q.S. al-Nisa': 129) (Rahman, 1980, hlm. 48). Ideal moralnya adalah keadilan dan perlindungan kaum lemah, bukan legalisasi poligami.
Di sini, kita bisa melihat gaung yang kuat dari "otonomi teks"-nya Ricoeur. Rahman tidak mencari-cari intensi psikologis Nabi, melainkan berusaha memproyeksikan "dunia teks" Al-Qur'an sebagai sebuah sistem etis yang koheren. Juga, ini adalah aplikasi dari "fusi cakrawala": Rahman membawa cakrawala modern tentang keadilan gender ke dalam dialog dengan cakrawala Al-Qur'an, dan dari tegangan itu, lahirlah pemahaman baru.
Gerakan Kedua: "Dari Al-Qur'an kembali ke masa kini." Setelah prinsip-prinsip universal dan tujuan-tujuan sosial itu diekstraksi, gerakan kedua adalah kembali ke masa kini dan menerapkan prinsip-prinsip itu ke dalam konteks kontemporer secara konkret. Ini adalah momen apropriasi, di mana "dunia Al-Qur'an" yang telah diproyeksikan, dunia yang penuh dengan keadilan, egalitarianisme, dan kasih sayang, harus diwujudkan dalam institusi-institusi sosial, hukum, dan kebijakan publik abad ke-21 (Rahman, 1982, hlm. 7). Ini adalah momen di mana pemahaman berubah menjadi praksis.
Rahman, dengan teori gerakan gandanya, memberikan cetak biru bagi hermeneutika pembebasan dalam Islam. Ia membebaskan para pemikir dari jeratan literalisme dengan menyediakan metode yang sah untuk mencari "roh" di balik "huruf" teks. Ia memberikan legitimasi intelektual yang kuat untuk menyatakan bahwa menjadi setia pada Al-Qur'an bukanlah dengan meniru secara harfiah praktik abad ke-7, tetapi dengan mewujudkan prinsip-prinsip moral universalnya dalam konteks modern. Warisannya sangat besar dan menjadi landasan bagi hampir semua pemikir progresif setelahnya.
Jika Rahman menyediakan metodologi yang sistematis, pemikir asal Mesir, Nasr Hamid Abu Zayd (1943–2010), memberikan pendasaran ontologis dan linguistis yang paling radikal. Dengan berani, dan dengan harga personal yang sangat mahal (ia dipaksa bercerai dari istrinya oleh pengadilan Mesir karena dianggap murtad), Abu Zayd mendeklarasikan bahwa Al-Qur'an adalah nass lughawi (teks bahasa) (Abu Zayd, 2004, hlm. 15-16).
Apa konsekuensi dari pernyataan ini? Konsekuensinya sangat revolusioner. Begitu Al-Qur'an diwahyukan dalam bahasa Arab, ia tunduk pada aturan-aturan linguistik, semantik, dan hermeneutis yang berlaku untuk semua teks bahasa lainnya. Ia bisa, dan harus, dianalisis secara historis dan kritis. Bagi Abu Zayd, pendekatan tradisional yang memperlakukan Al-Qur'an sebagai entitas metafisis yang melayang di luar sejarah justru telah mengingkari kebijaksanaan ilahi yang memilih untuk mewahyukan pesan-Nya dalam medium manusiawi, yaitu bahasa.
Lebih jauh lagi, Abu Zayd mengajukan sebuah dialektika yang sangat dipengaruhi oleh analisis wacana kontemporer, tetapi juga paralel dengan "otonomi teks" Ricoeur. Ia berargumen bahwa Al-Qur'an pada mulanya adalah "produk budaya" (muntaj thaqafi). Ia terbentuk dalam dan merespons budaya, bahasa, dan realitas sosio-politik Arab abad ke-7. Namun, begitu Al-Qur'an terbentuk sebagai teks, ia berbalik menjadi "produsen budaya" (muntij thaqafi) yang dahsyat. Ia menciptakan budaya baru, sistem nilai baru, dan cara pandang dunia baru yang melampaui konteks kelahirannya (Abu Zayd, 2004, hlm. 93-95).
Di sinilah letak pembebasannya. "Makna" Al-Qur'an tidak berhenti pada masa Nabi. Karena ia adalah teks bahasa yang otonom, ia terus memproduksi makna baru dalam setiap pembacaan. Tugas penafsir bukanlah menggali "makna asli" yang terkubur, melainkan melakukan ta'wil yang tiada henti. Ta'wil bagi Abu Zayd bukanlah sekadar metode tafsir esoteris, melainkan sebuah pembacaan produktif (qira'ah muntijah) yang mengungkapkan "makna" (maghza) dari "tanda" (dalalah) teks. Ini adalah proses dialektis tanpa akhir antara teks dan pembaca (Abu Zayd, 2004, hlm. 98-99).
Dengan pisau analisis ini, Abu Zayd membongkar bagaimana tafsir-tafsir tradisional, termasuk yang dianggap paling otoritatif, sebenarnya adalah produk budaya dari zamannya. Ia secara tajam mengkritik penggunaan Al-Qur'an oleh rezim-rezim otoriter dan kelompok-kelompok Islamis untuk melegitimasi kepentingan politik mereka. Hermeneutika Abu Zayd adalah hermeneutika pembebasan dari tirani ideologi yang menyamar sebagai suara Tuhan. Ia membebaskan Al-Qur'an dari para penunggangnya, agar ia kembali menjadi pesan pembebasan manusia dari segala bentuk penindasan, termasuk penindasan atas nama agama.
Dari tataran filosofis dan linguistis, kita kini beralih ke medan praksis yang paling konkret. Farid Esack (lahir 1956), seorang teolog Afrika Selatan, menempa hermeneutikanya bukan di menara gading universitas, melainkan di tengah kawah perjuangan melawan sistem Apartheid di negaranya. Jika Rahman dan Abu Zayd memberikan kerangka teoretisnya, Esack memberikan "hermeneutika dalam darah dan air mata".
Bagi Esack, pertanyaan hermeneutis yang paling penting bukanlah "Apa makna teks?", melainkan "Untuk siapa kita menafsirkan? Di pihak siapa kita berdiri saat kita membuka Al-Qur'an?" (Esack, 1997, hlm. 10-11). Hermeneutika bukanlah praktik intelektual yang netral dan steril. Setiap penafsiran bersifat politis; ia bisa menjadi alat untuk membebaskan atau justru memperkuat penindasan. Dengan sangat tajam, Esack menyatakan bahwa banyak tafsir tradisional yang diproduksi oleh elit yang memiliki kepentingan untuk mempertahankan status quo. Oleh karena itu, diperlukan sebuah hermeneutika yang secara sadar dan eksplisit memihak kaum tertindas.
Untuk membangun hermeneutika pembebasan ini, Esack menggali dari dua sumber sekaligus. Pertama, dari teologi pembebasan Amerika Latin, yang menekankan "opsi preferensial bagi kaum miskin". Kedua, dan yang lebih orisinal, dari teologi Islamnya sendiri. Ia memaknai ulang konsep-konsep fundamental Al-Qur'an sebagai kunci hermeneutis perjuangan.
- Tauhid tidak lagi hanya dimaknai sebagai monoteisme teologis yang abstrak. Bagi Esack, tauhid adalah deklarasi bahwa hanya Tuhan yang layak disembah, yang berarti penolakan terhadap semua "tuhan-tuhan" palsu yang menindas, termasuk Apartheid, kapitalisme eksploitatif, dan patriarki. Tauhid menuntut sebuah tatanan sosial di mana tidak ada manusia yang memperbudak manusia lain (Esack, 1997, hlm. 92-95).
- Jihad dipahami bukan sebagai perang suci, melainkan sebagai "perjuangan tanpa henti untuk menegakkan keadilan sosial".
- Kufur bukan sekadar "tidak percaya", melainkan sebuah sikap tidak tahu terima kasih yang memanifestasi dalam penolakan untuk berbagi sumber daya dan menindas sesama (Esack, 1997, hlm. 134-135).
Hermeneutika Esack adalah model dari apropriasi Ricoeurian yang diradikalisasi. Ia membaca Al-Qur'an dan membiarkan "dunia teks"nya, dunia yang penuh panggilan untuk keadilan dan pembebasan, mempertanyakan eksistensinya sebagai seorang Muslim di bawah Apartheid. Fusi cakrawala terjadi bukan hanya dengan teks, tetapi dengan penderitaan kaum tertindas di sekitarnya. Ini adalah hermeneutika yang tidak hanya "memahami" teks, tetapi juga "melakukan" teks.
Jika Esack menerapkan hermeneutika pembebasan pada poros kelas dan ras, para feminis Muslim kontemporer menerapkannya pada poros gender. Dengan gagah berani, mereka memasuki medan yang paling sensitif dan paling keras perlawanannya: Tafsir Al-Qur'an tentang perempuan. Para pemikir seperti Asma Barlas dan Amina Wadud mendobrak cara pandang lama dengan menyatakan bahwa problemnya bukanlah pada Al-Qur'an, tetapi pada tafsir yang didominasi oleh laki-laki yang membaca teks melalui lensa patriarkal.
Amina Wadud, dalam bukunya yang sangat berpengaruh, Qur'an and Woman (1999), menggunakan metodologi yang secara implisit sangat hermeneutis. Ia mengadopsi pendekatan tematik yang melihat Al-Qur'an secara holistik, mirip dengan Rahman. Wadud secara teliti membaca ulang ayat-ayat tentang penciptaan, Hawa, poligami, warisan, dan peran publik perempuan. Kesimpulan utamanya mengejutkan: Al-Qur'an pada esensinya adalah teks yang egaliter, yang mengakui kesetaraan ontologis penuh antara laki-laki dan perempuan. Ayat-ayat yang tampak bias gender, jika dikaji dalam konteksnya dan dalam kerangka keseluruhan pesan Al-Qur'an, sebenarnya merupakan langkah-langkah reformis yang membatasi praktik-praktik misoginis yang sudah ada, bukan melegalkannya (Wadud, 1999, hlm. 15-16). Poligami, misalnya, bukanlah izin, tetapi pembatasan ketat yang ditujukan untuk melindungi anak yatim dan janda.
Asma Barlas, di sisi lain, secara eksplisit menggunakan teori hermeneutika untuk membangun argumennya. Dalam "Believing Women" in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur'an (2002), Barlas menyatakan bahwa kita harus membedakan antara Al-Qur'an sebagai Firman Tuhan dan tafsir sebagai pemahaman manusia. Masalahnya, selama berabad-abad, umat Islam telah mencampuradukkan keduanya, memberikan status sakral dan tak terbantahkan pada tafsir-tafsir yang sebenarnya hanyalah produk budaya patriarkal. Barlas mengajak kita untuk "membaca ulang" (unreading) tafsir-tafsir itu.
Dengan menggunakan kerangka Ricoeurian, ia menyatakan bahwa ketika laki-laki menafsirkan Al-Qur'an, mereka tidak bisa menghindar dari "prasangka" patriarkal mereka. Prasangka ini membentuk "cakrawala" mereka, dan tanpa disadari, mereka malah memproyeksikan bias mereka ke dalam teks, bukannya membiarkan teks yang mempertanyakan bias mereka. Tugas hermeneutika feminis adalah menginterogasi prasangka-prasangka ini, menyadari Wirkungsgeschichte patriarkal yang telah membentuk kesadaran kita, dan membuka kemungkinan fusi cakrawala yang baru, di mana "dunia Al-Qur'an" yang adil dan egaliter bisa diproyeksikan dan diapropriasikan (Barlas, 2002, hlm. 20-22, 47-50).
Barlas sampai pada kesimpulan yang sama dengan Wadud: Al-Qur'an tidak mendefinisikan jenis kelamin sebagai atribut yang menentukan perbedaan moral, ontologis, atau sosial-politik. Patriarki, dengan strukturnya yang hierarkis dan menindas, bertentangan dengan prinsip tauhid yang menegaskan kedaulatan tunggal Tuhan dan menolak segala bentuk dominasi manusia atas manusia lain (Barlas, 2002, hlm. 13). Ini adalah gaung yang indah dari hermeneutika pembebasan Farid Esack yang diterapkan pada persoalan gender.
Melalui para pemikir ini, kita menyaksikan bagaimana hermeneutika bukan lagi sekadar teori abstrak. Ia menjadi alat praksis yang ampuh untuk mendobrak literalisme dan membuka makna teks bagi pembebasan manusia. Mereka menunjukkan bahwa menjadi setia pada Al-Qur'an justru menuntut keberanian untuk terus-menerus membaca ulang, mempertanyakan tafsir dominan, dan mengaktualisasikan pesan universalnya dalam perjuangan melawan ketidakadilan, dalam bentuk apa pun ia muncul.
Setelah menyaksikan percikan api dari para pemikir ini, kita akan beranjak ke bagian evaluasi kritis. Kita perlu menimbang kontribusi mereka, sekaligus secara jujur menghadapi berbagai tantangan dan kritik yang diajukan, terutama dari kalangan yang meragukan proyek ini. Kita telah menyaksikan bagaimana percikan hermeneutika membakar semangat pembaruan dalam pemikiran Islam progresif. Kini, tibalah saatnya bagi kita untuk mundur selangkah, mengambil napas, dan melakukan evaluasi kritis yang jujur. Sehebat apa pun sebuah gagasan, ia tidak boleh kebal dari kritik. Justru dengan menghadapi kritik, kita bisa menguji ketangguhan dan relevansinya. Mari kita timbang bersama.
Evaluasi Kritis
Tidak bisa dimungkiri, bahwa masuknya hermeneutika filosofis ke dalam diskursus studi Al-Qur'an telah memberikan sumbangan yang sangat berarti dan transformatif. Kontribusi ini dapat kita petakan dalam empat area utama.Pertama, mendobrak hegemoni literalisme dan membuka ruang bagi nalar kritis. Salah satu pencapaian terbesar gerakan ini adalah keberhasilannya dalam menggoyang kemapanan cara baca literalistik yang telah lama mendominasi. Dengan menunjukkan bahwa setiap pemahaman selalu bersifat historis dan termediasi oleh bahasa serta tradisi, hermeneutika telah merelatifkan klaim-klaim kebenaran tafsir yang absolut. Ia menunjukkan bahwa literalisme itu sendiri sebenarnya adalah sebuah pendekatan interpretatif, bukan sekadar "mengikuti teks apa adanya". Ini adalah pukulan telak bagi fundamentalisme yang seringkali menyamakan tafsir mereka dengan Firman Tuhan itu sendiri (Abu Zayd, 2004, hlm. 201-205).
Kedua, melegitimasi ijtihad baru yang relevan dengan tantangan modernitas. Dengan menyediakan kerangka teoretis yang kokoh melalui konsep-konsep seperti "fusi cakrawala" Gadamer, "otonomi teks" Ricoeur, dan "gerakan ganda" Rahman, hermeneutika telah memberikan legitimasi intelektual yang kuat bagi para pemikir Muslim untuk melakukan ijtihad baru. Mereka tidak lagi harus bersembunyi di balik otoritas ulama masa lalu. Mereka memiliki perangkat untuk secara bertanggung jawab mengekstrak prinsip-prinsip moral universal dari Al-Qur'an dan menerapkannya pada isu-isu kontemporer seperti bioetika, hak asasi manusia, keadilan gender, dan ekologi. Ini adalah vitalisasi kembali tradisi nalar Islam yang telah lama terbengkalai (Saeed, 2006, hlm. 125-126).
Ketiga, menggeser fokus dari "hukum" ke "etika" dan "maqasid". Hermeneutika pembebasan di tangan para pemikir seperti Rahman, Esack, dan para feminis Muslim telah berhasil menggeser pusat gravitasi tafsir Al-Qur'an. Fokusnya tidak lagi semata-mata pada derivasi hukum-hukum spesifik (fiqh) yang seringkali rigid dan terikat konteks, melainkan pada nilai-nilai etis dan tujuan-tujuan moral yang lebih tinggi (maqasid al-shari'ah). Ini memungkinkan Al-Qur'an untuk berdialog dengan isu-isu keadilan kontemporer tanpa terjebak dalam perdebatan legalistik yang sempit. Ini adalah langkah dari pendekatan legal-formalistik menuju pendekatan etis-humanistik.
Keempat, membongkar bias ideologis dan patriarkal dalam tafsir. Ini mungkin adalah kontribusi yang paling membebaskan secara praksis. Dengan menggunakan "hermeneutika kecurigaan" ala Ricoeur, para pemikir progresif telah mampu membedah bagaimana kepentingan politik, ideologi kelas, dan bias gender telah menyusup dan membentuk tafsir-tafsir yang selama ini dianggap sakral. Karya-karya Wadud dan Barlas tidak hanya membuka ruang bagi perempuan dalam diskursus tafsir, tetapi juga mendemonstrasikan bahwa pembacaan yang adil gender bukanlah deviasi, melainkan justru lebih setia pada pesan egaliter inti Al-Qur'an (Barlas, 2002, hlm. 62-65; Wadud, 1999, hlm. 100-103).
Sehebat apa pun kontribusinya, proyek hermeneutika pembebasan ini bukannya tanpa kritik dan tantangan, baik dari pihak yang menentangnya maupun dari dalam kalangan progresif sendiri yang terus-menerus bergulat dengan isu-isu metodologis. Kita perlu menghadapinya dengan jujur.
1. Tuduhan "Westernisasi" dan "Deislamisasi"
Ini adalah serangan yang paling umum dan paling keras, terutama dari kalangan konservatif dan fundamentalis. Bagi mereka, hermeneutika, yang lahir dari rahim tradisi filsafat Barat yang sekuler dan Kristen, adalah "kuda Troya" yang akan meracuni kemurnian Islam. Menggunakan teori-teori dari Gadamer, Ricoeur, atau Heidegger untuk menafsirkan Al-Qur'an dianggap sebagai bentuk pengingkaran terhadap kecukupan metodologi Islam sendiri (tafsir, ta'wil) dan merupakan kekalahan mental (defeatism) dari peradaban Islam terhadap Barat. Tokoh-tokoh seperti Abu Zayd dituduh murtad karena dianggap telah mereduksi Al-Qur'an menjadi sekadar "teks bahasa" seperti karya sastra lainnya (Wahyudi, 2014, hlm. 115-118).
Respons: Para pendukung hermeneutika menjawab dengan dua argumen. Pertama, mereka menolak dikotomi kaku antara "Barat" dan "Islam". Ide adalah ide, dan kebenaran adalah milik bersama umat manusia (al-hikmah dhallat al-mu'min). Mengadopsi alat analisis yang lahir dari tradisi lain tidak otomatis berarti mengadopsi pandangan dunia sekulernya. Kedua, mereka berargumen bahwa yang mereka lakukan adalah menghidupkan kembali semangat rasional dan ijtihad yang merupakan inti dari tradisi Islam klasik itu sendiri. Hermeneutika hanyalah nama modern untuk praktik kuno ini, dan menolaknya justru berarti membiarkan kaum fundamentalis yang memonopoli tafsir Al-Qur'an (Rahman, 1982, hlm. 140-142).
2. Risiko Relativisme Tanpa Batas
Kritik ini lebih filosofis. Jika setiap pemahaman adalah fusi cakrawala yang tak terhindarkan, dan jika teks memiliki otonomi semantik yang terlepas dari intensi penulis, lalu di mana batas-batas validitas tafsir? Apakah tidak semua tafsir akhirnya menjadi relatif, sama benarnya sesuai dengan cakrawala masing-masing? Bukankah ini akan membuka pintu bagi individu untuk menjustifikasi tafsir apa pun yang sesuai dengan seleranya, tanpa ada kriteria objektif untuk menilai mana yang lebih baik? Inilah momok "relativisme" yang sering dilemparkan. Jika tidak ada makna yang stabil, bagaimana Al-Qur'an bisa menjadi petunjuk (hudan) yang kokoh? (Mulia, 2015, hlm. 89).
Respons: Para pendukung hermeneutika, terutama yang mengikuti Gadamer, akan menjawab bahwa fusi cakrawala bukanlah lisensi untuk subjektivisme tanpa batas. Ini bukan relativisme "apa pun boleh" (anything goes). Pemahaman selalu diuji oleh "masalah itu sendiri" (die Sache selbst) yang disampaikan oleh teks. Teks memiliki "klaim kebenaran" yang memaksa penafsir untuk terus-menerus menguji prasangkanya. Sebuah tafsir yang baik adalah yang mampu menjelaskan teks secara lebih koheren, lebih kaya, dan lebih bermakna dalam berhadapan dengan realitas, bukan yang sekadar memproyeksikan keinginan ego penafsir. Ricoeur bahkan menambahkan momen "penjelasan" objektif sebagai jangkar untuk mencegah subjektivisme liar. Pluralitas makna tidak berarti semua makna sama validnya; ia berarti kekayaan makna teks tidak bisa ditangkap oleh satu rumusan tunggal yang final (Gadamer, 2010, hlm. 362).
3. Masalah Historisitas dan Potensi Desakralisasi
Ini adalah kritik paling serius yang diajukan bahkan oleh beberapa pemikir yang simpatik pada proyek pembaruan. Ketika Abu Zayd menyatakan Al-Qur'an sebagai "produk budaya" (muntaj thaqafi), bukankah ia sedang membuka jalan bagi desakralisasi total? Jika Al-Qur'an adalah produk dari konteks Arab abad ke-7, bagaimana kita bisa yakin bahwa pesannya benar-benar universal dan ilahi, bukan sekadar ekspresi jenius Nabi Muhammad dalam merespons zamannya? Di mana letak dimensi transcendensi dan wahyu dalam kerangka ini? Kritik ini menyentuh jantung iman Islam. Banyak yang merasa bahwa hermeneutika ala Abu Zayd telah melangkah terlalu jauh, dari menganalisis aspek manusiawi dari teks menjadi mereduksi teks sepenuhnya ke dalam kategori manusiawi-historis (Saeed, 2006, hlm. 133-135).
Respons: Ini adalah tegangan yang terus berlangsung. Para pengikut Abu Zayd akan berargumen bahwa menyebut Al-Qur'an sebagai muntaj thaqafi pada fase pertamanya bukanlah untuk mengingkari keilahiannya. Sebaliknya, itu adalah untuk menekankan betapa seriusnya Tuhan dalam memasuki sejarah manusia. Tuhan memilih untuk mewahyukan Firman-Nya dalam bahasa manusia, dalam konteks budaya tertentu, bukan dalam ruang hampa. Menganalisis dimensi historis dan kultural ini justru adalah bentuk penghormatan terhadap keseriusan inkarnasi pesan ilahi ke dalam sejarah. Adapun sebagai muntij thaqafi, Al-Qur'an melampaui konteksnya dan terus memproduksi makna baru, yang justru membuktikan daya transcendensinya yang abadi. Ini adalah dialektika antara yang ilahi dan yang insani, yang merupakan misteri wahyu itu sendiri. Namun, harus diakui bahwa ini adalah titik di mana ketegangan antara hermeneutika filosofis dan teologi wahyu mencapai puncaknya, dan tidak mudah untuk didamaikan (Abu Zayd, 2004, hlm. 95-96).
Secara keseluruhan, kontroversi ini menunjuk pada sebuah ketegangan fundamental yang mungkin tidak akan pernah sepenuhnya terselesaikan. Di satu sisi, hermeneutika menuntut keterbukaan radikal untuk mempertanyakan segala sesuatu, termasuk prasangka-prasangka yang diwariskan oleh tradisi keagamaan kita. Ia adalah etos intelektual yang kritis. Di sisi lain, iman membutuhkan sebuah kepasrahan, sebuah penerimaan bahwa ada kebenaran yang melampaui akal dan tidak bisa direduksi menjadi analisis linguistik-historis. Mendamaikan etos kritis hermeneutika dengan komitmen eksistensial iman adalah tugas yang terus-menerus harus dinegosiasikan oleh setiap pemikir Muslim progresif.
Penutup
Kita telah menyusuri bagaimana sebuah kegelisahan mendalam di hadapan teks suci mendorong para pemikir untuk mencari jalan baru. Kita telah mendaki puncak-puncak pemikiran Gadamer, yang mengajarkan bahwa memahami adalah peristiwa ontologis di mana cakrawala kita melebur dengan cakrawala teks dalam dialog yang tak kunjung selesai. Kita telah menempuh jalan panjang bersama Ricoeur, yang mendesak kita untuk mengambil jarak kritis dari teks, membebaskannya dari belenggu intensi pengarangnya, dan membiarkan "dunia teks" itu mentransformasi pemahaman kita tentang diri sendiri.Dari puncak-puncak itu, kita turun ke medan pergulatan pemikiran Islam kontemporer. Kita menyaksikan bagaimana Fazlur Rahman dengan cemerlang mengadaptasi kesadaran historis ini ke dalam teori gerakan ganda yang memberikan cetak biru metodologis. Kita terhenyak oleh keberanian Nasr Hamid Abu Zayd yang mendeklarasikan Al-Qur'an sebagai teks bahasa, membebaskannya dari tirani ideologi yang menungganginya. Kita digugah oleh hermeneutika pembebasan Farid Esack yang lahir dari solidaritas terhadap kaum tertindas. Dan kita diyakinkan oleh pembacaan feminis Asma Barlas dan Amina Wadud yang membongkar bias patriarkal dan mengembalikan visi egaliter Al-Qur'an.
Apa benang merah dari semua ini? Tesis kita sejak awal telah terkonfirmasi: Hermeneutika filosofis, dengan penekanannya pada historisitas pemahaman, otonomi teks, dan fusi cakrawala, menyediakan kerangka kerja yang sah secara intelektual dan subur bagi para pemikir Muslim progresif untuk melampaui literalisme yang membelenggu, mendobrak hegemoni tafsir tunggal, dan menempatkan pesan Al-Qur'an sebagai kekuatan pembebasan yang kontekstual dan manusiawi.
Mereka tidak melakukan "westernisasi". Mereka sedang menghidupkan kembali roh ijtihad yang telah lama terkubur. Mereka tidak mengingkari kesakralan Al-Qur'an. Mereka justru ingin melindungi transcendensinya dari pembekuan oleh rumusan-rumusan manusia yang terbatas. Mereka menyadari bahwa menjadi setia pada warisan Nabi bukan berarti memfosilkan diri dalam masyarakat Arabia abad ke-7, melainkan melanjutkan misi profetiknya: Membebaskan manusia dari segala bentuk kegelapan dan penindasan menuju cahaya keadilan dan kasih sayang, dengan panduan dari prinsip-prinsip moral universal yang ditebarkan oleh Al-Qur'an di sepanjang halamannya.
Tantangan ke depan masih sangat besar. Perdebatan dengan kalangan konservatif akan terus berlangsung. Ketegangan antara iman dan nalar kritis tidak akan pernah hilang. Risiko subjektivisme dan desakralisasi adalah bahaya yang harus selalu diwaspadai. Namun, satu hal yang pasti: Pintu ijtihad yang dulu diklaim tertutup, kini telah didobrak terbuka. Dengan hermeneutika sebagai salah satu perkakas utamanya, generasi baru pemikir Muslim telah menunjukkan bahwa Al-Qur'an, kalam Allah yang abadi itu, akan terus menjadi sumber inspirasi dan energi pembebasan bagi mereka yang membacanya dengan kerendahan hati, keberanian, dan cinta yang membara. Masa depan penafsiran Islam tidak akan pernah lagi menjadi monopoli satu suara. Ia kini, dan selamanya, adalah sebuah panggilan untuk dialog yang tak pernah selesai menuju kebenaran yang selalu lebih besar.
Referensi
Abu Zayd, N. H. (2004). Rethinking the Qur'an: Towards a Humanistic Hermeneutics. Humanistics University Press.Barlas, A. (2002). "Believing Women" in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur'an. University of Texas Press.
Dilthey, W. (1976). Selected Writings. Cambridge University Press.
Esack, F. (1997). Qur'an, Liberation, and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression. Oneworld Publications.
Gadamer, H.-G. (2010). Truth and Method (Edisi revisi, terjemahan oleh J. Weinsheimer & D. G. Marshall). Bloomsbury Academic. (Karya asli diterbitkan 1960)
Grondin, J. (1994). Introduction to Philosophical Hermeneutics. Yale University Press.
Hallaq, W. B. (1984). Was the Gate of Ijtihad Closed? International Journal of Middle East Studies, 16(1), 3–41.
Heidegger, M. (1962). Being and Time (Terjemahan oleh J. Macquarrie & E. Robinson). Harper & Row. (Karya asli diterbitkan 1927)
Mulia, M. (2015). Hermeneutika dan Problem Relativisme dalam Penafsiran Al-Qur'an. Jurnal Studi Ilmu-Ilmu al-Qur'an dan Hadis, 16(1), 77-98
Palmer, R. E. (1969). Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer. Northwestern University Press.
Rahman, F. (1980). Major Themes of the Qur'an. Bibliotheca Islamica.
Rahman, F. (1982). Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. University of Chicago Press.
Ricoeur, P. (1976). Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning. Texas Christian University Press.
Ricoeur, P. (1981). Hermeneutics and the Human Sciences: Essays on Language, Action, and Interpretation. (Diedit dan diterjemahkan oleh J. B. Thompson). Cambridge University Press.
Saeed, A. (2006). Interpreting the Qur'an: Towards a Contemporary Approach. Routledge.
Schimmel, A. (1975). Mystical Dimensions of Islam. University of North Carolina Press.
Schleiermacher, F. (1998). Hermeneutics and Criticism: And Other Writings (Terjemahan dan editor oleh A. Bowie). Cambridge University Press.
Wadud, A. (1999). Qur'an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman's Perspective. Oxford University Press.
Wahyudi, A. (2014). The Hermeneutics of Nasr Hamid Abu Zayd: Between Western and Islamic Traditions. Journal of Islamic Studies, 25(2), 110-130.
https://orcid.org/0000-0002-1420-4288
0 Komentar
Silakan tulis komentar Anda.