Pertanyaan inilah yang menghantui Max Horkheimer sepanjang hidupnya. Jawabannya, sebagaimana akan kita lihat dalam esai ini, jauh lebih kompleks dan mengerikan daripada yang kita duga: Justru karena nalar telah direduksi menjadi sekadar alat untuk mencapai tujuan, itulah yang ia sebut "nalar instrumental" (instrumental reason), maka manusia modern bisa menjadi begitu efisien dalam melakukan kebiadaban. Namun, apa hubungannya dengan kita? Apa urgensinya dengan Indonesia hari ini?
Cobalah tengok sekeliling Anda. Lihatlah bagaimana para politisi kita bergonta-ganti partai tanpa malu, bagaimana oligarki mengeruk sumber daya alam atas nama "pembangunan," bagaimana kebijakan publik dikemas dalam jargon " demi rakyat" namun sesungguhnya melayani kepentingan segelintir elite, dan bagaimana masyarakat kita seolah terbius oleh hingar-bingar infotainment politik yang lebih mirip sinetron daripada arena deliberasi rasional. Semua ini, Pembaca, adalah manifestasi dari apa yang Horkheimer peringatkan delapan dekade silam: Kemenangan nalar instrumental yang menggerogoti nalar kritis.
Esai ini disusun dengan tiga maksud utama. Pertama, memperkenalkan gagasan-gagasan sentral Max Horkheimer, salah satu pendiri dan direktur Mazhab Frankfurt (Frankfurt School), kepada khalayak Indonesia secara komprehensif tetapi tetap mudah dicerna. Kedua, menunjukkan bahwa pemikiran Horkheimer bukanlah artefak masa lalu yang berdebu, melainkan pisau analisis yang masih sangat tajam untuk membedah realitas politik Indonesia kontemporer. Ketiga, mengajak kita semua, khususnya mahasiswa sebagai calon pemimpin bangsa, untuk mengembangkan apa yang disebut Horkheimer sebagai "sikap kritis" (kritisches Verhalten): Kemampuan untuk tidak menerima realitas sosial begitu saja sebagai sesuatu yang alamiah, melainkan sebagai produk dari struktur kekuasaan yang bisa dan harus dipertanyakan.
Struktur esai ini dibagi menjadi empat sub pikirian. Pertama, akan memaparkan biografi intelektual Horkheimer, konteks historis lahirnya Mazhab Frankfurt, dan peran sentralnya sebagai arsitek teori kritis. Kedua, mengulas karya-karya utama dan konsep-konsep kunci pemikirannya: Teori Kritis versus Teori Tradisional, kritik atas nalar instrumental dalam Eclipse of Reason (1947), dan analisisnya bersama Adorno tentang industri budaya dalam Dialectic of Enlightenment (1947). Ketiga, menyajikan konteks sosial-politik Indonesia kontemporer sebagai medan penerapan. Keempat, merupakan inti dari proyek ini: Menerapkan kerangka teoretis Horkheimer untuk menganalisis lanskap politik Indonesia pasca-Reformasi, dari oligarki hingga politik identitas, dari budaya populis hingga krisis ekologis. Esai ini ditutup dengan sub pikiran kelimah, yang berisi refleksi kritis dan catatan penutup.
Sebelum melangkah lebih jauh, saya ingin menyampaikan catatan metodologis. Pendekatan yang digunakan bersifat multidisipliner, sebagaimana diwariskan oleh Mazhab Frankfurt sendiri: Memadukan analisis filosofis dengan sosiologi, ekonomi-politik, dan kajian budaya (Jay, 1996, hlm. 41–42). Sebagian besar rujukan berasal dari karya-karya primer Horkheimer dalam edisi bahasa Inggris yang telah menjadi kanon, serta literatur sekunder dari para ahli Mazhab Frankfurt seperti Martin Jay, Douglas Kellner, Rolf Wiggershaus, dan Sindhunata. Untuk konteks Indonesia, saya merujuk pada riset-riset mutakhir dari para Indonesianis seperti Vedi Hadiz, Edward Aspinall, Jeffrey Winters, dan sarjana-sarjana Indonesia lainnya.
Satu hal lagi, gaya penulisan esai ini sengaja penulis buat dalam bahasa populer dan komunikatif. Saya percaya bahwa teori yang paling rumit sekalipun bisa dijelaskan dengan bahasa yang sederhana tanpa kehilangan kedalaman. Filsafat, menurut hemat saya, harus turun dari menara gading dan menyapa persoalan-persoalan konkret kehidupan sehari-hari. Jika Anda menemukan kalimat yang terasa terlalu akademis, bersabarlah sejenak dan bacalah ulang, saya berjanji untuk selalu menyertainya dengan ilustrasi atau contoh yang memudahkan pemahaman.
Horkheimar, Schopenhauer, Kant, dan Marx
Max Horkheimer lahir pada 14 Februari 1895 di Stuttgart, sebuah kota industri di Jerman bagian selatan, dari keluarga pengusaha tekstil Yahudi yang cukup mapan. Ayahnya, Moritz Horkheimer, adalah seorang industrialis yang menginginkan anaknya meneruskan bisnis keluarga. Sejarah intelektual abad ke-20 boleh berterima kasih karena Horkheimer muda ternyata lebih tertarik pada dunia filsafat ketimbang dunia pabrik (Wiggershaus, 1995, hlm. 41–42).Ada satu peristiwa formatif yang patut dicatat di masa mudanya. Pada usia enam belas tahun, Horkheimer menjalin persahabatan dengan Friedrich Pollock, yang akan menjadi kolega seumur hidupnya. Bersama Pollock, Horkheimer muda membaca Schopenhauer, Kant, dan Hegel, tiga filsuf Jerman yang akan menjadi fondasi pemikirannya. Dari Schopenhauer, ia belajar tentang pesimisme dan penderitaan dunia; dari Kant, tentang otonomi moral dan akal budi; dari Hegel, tentang dialektika dan historisitas. Kemudian, ketika membaca Marx, semua benang itu berkelindan: kritik atas masyarakat kapitalis, kesadaran akan kontradiksi sosial, dan keyakinan bahwa filsafat harus menjadi alat untuk mengubah dunia, bukan sekadar menafsirkannya (Jay, 1996, hlm. 26–28).
Setelah bertugas dalam Perang Dunia I, pengalaman yang membuatnya sangat anti-perang, Horkheimer melanjutkan studi di Universitas München, Freiburg, dan akhirnya Frankfurt. Di Frankfurt, ia belajar di bawah bimbingan Hans Cornelius, seorang filsuf neo-Kantian, dan meraih gelar doktor pada 1922 dengan disertasi tentang antinomi dalam filsafat Kant. Tiga tahun kemudian, ia menyelesaikan habilitasi (semacam "doktor kedua" dalam tradisi akademik Jerman) dengan karya tentang Kritik Penilaian Kant (Horkheimer, 1925, sebagaimana dikutip dalam Schmidt, 2013, hlm. 112).
Pada periode awal ini, Horkheimer belum menjadi "Horkheimer" yang kita kenal sebagai pendiri teori kritis. Ia masih berkutat dengan problem-problem epistemologis dalam tradisi neo-Kantian. Namun, gejolak politik Republik Weimar pasca-Perang Dunia I, hiperinflasi, polarisasi ekstrem kiri-kanan, dan munculnya gerakan fasis, mendorongnya untuk keluar dari menara gading filsafat akademik. Ia mulai yakin bahwa tugas filsafat bukanlah merumuskan kebenaran abadi yang steril, melainkan terlibat dalam diagnosa kritis atas kondisi sosial-historis yang konkret (Bronner, 2011, hlm. 18).
Pada tahun 1923, sebuah lembaga penelitian yang kelak akan mengubah lanskap pemikiran sosial abad ke-20 resmi berdiri: Institut für Sozialforschung (Institut Penelitian Sosial) di Universitas Frankfurt. Lembaga ini didirikan oleh Felix Weil, seorang anak pengusaha kaya Argentina-Jerman yang mendanai institut tersebut, dengan tujuan mengembangkan kajian Marxis yang ilmiah dan interdisipliner. Direktur pertamanya adalah Carl Grünberg, seorang Marxis Austrian yang berfokus pada sejarah gerakan buruh (Jay, 1996, hlm. 5–10).
Horkheimer bergabung dengan institut ini pada tahun 1924. Namun, momen yang benar-benar menentukan terjadi pada 1930, ketika ia, di usia yang masih relatif muda, 35 tahun, terpilih menjadi direktur institut menggantikan Grünberg yang sakit. Pidato inaugurasinya yang berjudul "The Present Situation of Social Philosophy and the Tasks of an Institute for Social Research" menjadi semacam deklarasi programatik.
Apa yang membedakan Horkheimer dari pendahulunya? Ia membawa institut ini keluar dari Marxisme ortodoks menuju sebuah proyek yang jauh lebih ambisius: mengintegrasikan filsafat dan ilmu-ilmu sosial empiris dalam sebuah kerangka interdisipliner untuk memahami, dan mentransformasi, masyarakat kapitalis (Bronner, 2011, hlm. 22; Wiggershaus, 1995, hlm. 36–44). Di bawah kepemimpinannya, institut merekrut sejumlah pemikir muda brilian: Theodor W. Adorno (filsuf dan ahli musik), Herbert Marcuse (filsuf), Erich Fromm (psikoanalis), Leo Löwenthal (sosiolog sastra), dan sebagai kolega tidak resmi, Walter Benjamin (kritikus budaya). Mereka inilah yang kemudian dikenal sebagai generasi pertama Mazhab Frankfurt.
Penting untuk memahami konteks politis dari proyek ini. Weimar Jerman adalah laboratorium kontradiksi: Demokrasi liberal yang rapuh, krisis ekonomi yang dahsyat, dan bangkitnya gerakan Nazi yang memanfaatkan ketakutan kelas menengah. Di mata Horkheimer dan rekan-rekannya, Marxisme ortodoks yang deterministik, yang percaya bahwa revolusi proletar akan terjadi secara otomatis mengikuti hukum sejarah, telah gagal menjelaskan mengapa kelas pekerja Jerman justru memilih Hitler, bukan revolusi. Diperlukan sebuah teori yang lebih sofistikated, yang mampu menganalisis dimensi-dimensi kultural, psikologis, dan ideologis dari dominasi kapitalis (Held, 1980, hlm. 33).
Rezim Nazi berkuasa pada Januari 1933. Sebagai warga keturunan Yahudi dan pemimpin institusi Marxis, Horkheimer termasuk dalam daftar target pertama. Ia segera meninggalkan Jerman dan mulai menjalani hidup dalam pengasingan. Melalui Jenewa dan Paris, institut akhirnya menemukan rumah barunya di New York, berafiliasi dengan Columbia University, pada 1934 (Wiggershaus, 1995, hlm. 128–137).
Terjadi paradoks yang menarik bahwa justru dalam pengasingan, dalam keterasingan dari tanah air dan bahasa ibu, Mazhab Frankfurt mencapai puncak produktivitas intelektualnya. Horkheimer menerbitkan esai monumentalnya "Traditional and Critical Theory" pada 1937 di jurnal institut, Zeitschrift für Sozialforschung. Bekerja sama dengan Adorno, ia menulis Dialectic of Enlightenment selama Perang Dunia II, sebuah buku yang dalam kata-kata pengantarnya berisi pertanyaan provokatif, "Apa yang ingin kami lakukan tidak kurang dari menjelaskan mengapa kemanusiaan, bukannya memasuki kondisi manusiawi yang sesungguhnya, justru tenggelam ke dalam jenis baru kebiadaban" (Horkheimer & Adorno, 2002, hlm. xiv).
Pada periode Amerika ini pula, Horkheimer merampungkan Eclipse of Reason (1947), serangkaian kuliah yang ia sampaikan di Columbia University, serta mendukung studi-studi empiris tentang prasangka dan otoritarianisme yang kelak menghasilkan karya klasik The Authoritarian Personality (1950) di bawah arahan Adorno (Jay, 1996, hlm. 240–241).
Satu hal yang jarang dibahas: Pengalaman hidup di Amerika Serikat, negara kapitalisme paling maju, memberi Horkheimer data empiris tentang apa yang ia sebut "dunia yang sepenuhnya diadministrasikan" (totally administered world). Ia menyaksikan secara langsung bagaimana mekanisme pasar, industri budaya, dan birokrasi modern, meskipun tidak sekejam teror Nazi, mampu mereduksi individu menjadi sekadar objek dari sistem yang impersonal (Kellner, 1989, hlm. 55–56).
Horkheimer kembali ke Jerman pada 1949 dan mendirikan kembali institut di Frankfurt. Pada 1951, ia terpilih sebagai rektor Universitas Frankfurt, sebuah simbol rekonsiliasi antara Jerman pasca-Nazi dan tradisi intelektual yang telah dibuangnya. Namun, periode pasca-perang ini juga menimbulkan kontroversi. Banyak kritikus menilai bahwa Horkheimer menjadi semakin konservatif: ia mundur dari posisi-posisi radikal masa mudanya, menjauhi gerakan mahasiswa 1968 yang justru diinspirasi oleh teori kritis, dan mengadopsi semacam pesimisme religius (Wiggershaus, 1995, hlm. 597–606).
Mengapa hal ini terjadi? Ada beberapa faktor. Secara personal, trauma Perang Dunia dan Holocaust, termasuk kematian tragis Walter Benjamin di perbatasan Spanyol pada 1940, sangat membekas. Secara politik, Perang Dingin membuat posisi Marxis, bahkan Marxis non-ortodoks seperti Horkheimer, menjadi sangat rentan. Secara teoretis, ada semacam pesimisme epistemologis: jika nalar sendiri telah menjadi alat dominasi, atas dasar apa kita masih bisa berharap pada emansipasi? Ini adalah pertanyaan yang akan terus menghantui teori kritis hingga Habermas mencoba menjawabnya dengan "nalar komunikatif" (Held, 1980, hlm. 248–249).
Max Horkheimer meninggal pada 7 Juli 1973 di Nuremberg, meninggalkan warisan intelektual yang kompleks, kontradiktif, dan tak terselesaikan, sebuah warisan yang terus menginspirasi dan mengganggu hingga hari ini.
Karya-Karya Horkheimer
Esai "Traditional and Critical Theory" dipublikasikan dalam Zeitschrift für Sozialforschung, Volume VI, Nomor 2, tahun 1937, hanya empat tahun setelah Hitler berkuasa. Esai ini bisa dianggap sebagai manifesto Mazhab Frankfurt: Sebuah pernyataan tentang apa yang khas dan berbeda dari pendekatan mereka terhadap teori sosial. Konteks penulisannya sangat penting: Fasisme sedang naik, Uni Soviet di bawah Stalin semakin otoriter, dan kapitalisme liberal sedang dalam krisis akut Depresi Besar. Di tengah situasi seperti itu, Horkheimer mempertanyakan bagaimana teori sosial seharusnya beroperasi (Jay, 1996, hlm. 81).Apa yang dimaksud Horkheimer dengan "teori tradisional"? Bukan semata-mata teori tertentu, melainkan keseluruhan paradigma keilmuan modern yang diwarisi dari Descartes dan positivisme. Ciri-cirinya: Teori tradisional memandang fakta sosial seolah-olah sebagai objek alamiah yang bisa diobservasi, diklasifikasikan, dan dijelaskan dengan metode yang netral dan bebas nilai. Ilmuwan sosial, dalam kerangka ini, menempatkan diri di luar masyarakat yang ia amati, seolah ia adalah pengamat dari kejauhan yang objektif.
Masalahnya, menurut Horkheimer, adalah:
1. Ilusi netralitas.
Tidak ada teori sosial yang pernah benar-benar netral. Setiap teori muncul dari kondisi sosial-historis tertentu dan, disadari atau tidak, melayani kepentingan tertentu. "Fakta-fakta yang disampaikan oleh indra kepada kita dibentuk secara sosial dalam dua cara: melalui karakter historis dari objek yang dipersepsi dan melalui karakter historis dari organ yang mempersepsi" (Horkheimer, 1972, hlm. 200).
2. Reproduksi status quo
Karena hanya menerima fakta apa adanya dan tidak mempertanyakan struktur yang menghasilkan fakta tersebut, teori tradisional secara implisit membenarkan tatanan yang ada. Ia adalah "teori afirmatif", teori yang mengatakan "ya" pada realitas tanpa bertanya apakah realitas itu adil.
3. Pemisahan teori dan praktik
Dalam model Cartesian, aktivitas berpikir (teori) dipisahkan dari aktivitas bertindak (praktik). Ilmuwan menemukan kebenaran; orang lain yang menerapkannya. Padahal, dalam pandangan Horkheimer, teori kritis menyadari bahwa pemikiran itu sendiri adalah bentuk tindakan, atau, setidaknya, memiliki konsekuensi praktis (Rush, 2004, hlm. 14).
4. Spesialisasi steril
Teori tradisional bekerja dalam disiplin-disiplin ilmu yang terpisah-pisah: ekonomi di satu kotak, sosiologi di kotak lain, psikologi di kotak lain lagi. Akibatnya, ia kehilangan pandangan tentang totalitas, tentang bagaimana berbagai aspek masyarakat saling terhubung dalam struktur kapitalisme secara keseluruhan.
Lalu, apa alternatifnya? Horkheimer tidak menolak keilmuan empiris. Apa yang ia usulkan adalah sebuah orientasi epistemologis yang berbeda. Teori kritis, sesuai namanya, adalah sebuah usaha intelektual memiliki indikasi sebagai berikut. Pertama, bersifat reflektif dan sadar diri. Teori kritis selalu menyadari posisinya sendiri dalam masyarakat. Ia tidak berpura-pura netral atau universal. Sebaliknya, ia mengakui bahwa ia berpihak: Berpihak pada emansipasi manusia dari segala bentuk dominasi dan penindasan.
Kedua, berorientasi pada transformasi. Bukan hanya menjelaskan dunia, melainkan berpartisipasi dalam upaya mengubahnya. Ini bukan slogan Marxis yang naif, melainkan pengakuan bahwa pengetahuan sosial selalu memiliki implikasi politik. Ketiga, bersifat interdisipliner. Teori kritis menolak spesialisasi steril dan mengintegrasikan berbagai disiplin: filsafat dan ekonomi, sosiologi dan psikoanalisis, kajian budaya dan ilmu politik. Hanya dengan cara inilah totalitas masyarakat kapitalis bisa dipahami.
Keempat, berpijak pada pengalaman kontradiksi. Teori kritis tidak berangkat dari kategori-kategori abstrak, melainkan dari pengalaman konkret tentang penderitaan, ketidakadilan, dan kontradiksi sosial. Sebagaimana ditulis Horkheimer: "Teori kritis tidak memiliki satu konsep pun yang tetap dan tidak berubah. Dalam hubungannya dengan perkembangan historis, setiap konsep harus dimodifikasi dan ditransformasi" (Horkheimer, 1972, hlm. 238–239).
Implikasi epistemologis dari esai ini sangat radikal. Horkheimer menolak gagasan bahwa ada "kebenaran abadi" di luar sejarah. Kebenaran itu sendiri adalah historis: Apa yang dianggap benar pada suatu zaman tidak dapat dipisahkan dari kondisi material dan hubungan kekuasaan zaman tersebut. Namun, ini bukan berarti relativisme total. Ada kriteria untuk menilai teori: Sejauh mana teori itu berkontribusi pada penghapusan penderitaan dan penindasan? Sejauh mana ia membuka kemungkinan baru bagi kebebasan dan otonomi manusia?
Bagi mahasiswa yang baru pertama kali berjumpa dengan teori kritis, mungkin akan muncul pertanyaan, "Bukankah ini membuat teori menjadi partisan dan tidak objektif?" Jawabannya adalah, bahwa justru karena teori tradisional berpura-pura objektif, ia menjadi partisan secara tersembunyi, melayani status quo dengan menerima realitas sebagai sesuatu yang alamiah dan tak terhindarkan. Teori kritis, dengan mengakui keberpihakannya secara eksplisit, justru lebih jujur dan lebih ketat secara metodologis (Rush, 2004, hlm. 11–17). Untuk memudahkan pemahaman, perhatikan tabel perbandingan berikut.
Tabel Perbandingan Teori Tradisional dan Teori Kritis menurut Horkheimer
Sumber: Disarikan dari Horkheimer (1972, hlm. 188–251)
Konteks historisnya sangat dramatis. Kuliah-kuliah ini disampaikan ketika Perang Dunia II masih berlangsung dan berita tentang kamp-kamp konsentrasi Nazi mulai tersebar luas. Horkheimer dihadapkan pada pertanyaan yang sangat gelap: Bagaimana mungkin bangsa yang menghasilkan Bach, Beethoven, Goethe, dan Kant justru menjadi pelaku salah satu kekejian terbesar dalam sejarah manusia? Jawabannya tidak terletak pada "kegilaan" Hitler atau "kebiadaban" orang Jerman, melainkan pada sesuatu yang jauh lebih dalam: Krisis nalar itu sendiri di peradaban Barat (Schmidt, 2013, hlm. 134–135).
Nalar terbagi menjadi dua yaitu Nalar Obyektif versus Subjektif-Instrumental. Inilah inti dari buku Horkheimer di atas, yaitu pembedaan antara dua konsep nalar. Nalar Objektif (objective reason) adalah konsep klasik tentang akal budi yang mendominasi filsafat dari Plato hingga idealisme Jerman. Dalam tradisi ini, nalar dipahami sebagai kekuatan yang tidak hanya ada dalam pikiran individu, melainkan juga dalam realitas objektif itu sendiri. Alam semesta diyakini memiliki struktur rasional; ada hierarki nilai dan tujuan yang tertanam dalam tatanan kosmis. Kehidupan yang baik adalah kehidupan yang selaras dengan tatanan ini. Filsafat, dalam konteks ini, bertugas menemukan harmoni antara individu dan kosmos, antara subjek dan objek (Horkheimer, 2013, hlm. 4).
Nalar Subjektif (subjective reason), sebaliknya, adalah konsep modern yang mendominasi sejak Pencerahan. Dalam kerangka ini, nalar hanyalah sebuah kemampuan mental, kemampuan untuk mengkalkulasi, mengklasifikasikan, dan menyimpulkan. Pertanyaan tentang "tujuan apa yang pantas dikejar?" dianggap berada di luar jangkauan nalar dan diserahkan kepada preferensi subjektif masing-masing individu. Dengan kata lain, nalar hanya bisa menghitung cara (means) untuk mencapai tujuan (ends), tapi tidak bisa menilai apakah tujuan itu sendiri masuk akal atau tidak.
Mengenai masalah ini, Horkheimer menulis:
"Ketika orang biasa ditanya untuk menjelaskan apa yang dimaksud dengan istilah nalar, reaksinya hampir selalu berupa keraguan dan rasa canggung.... Ketika didesak untuk menjawab, orang rata-rata akan mengatakan bahwa hal-hal yang masuk akal adalah hal-hal yang jelas-jelas berguna, dan bahwa setiap orang yang masuk akal seharusnya bisa memutuskan apa yang berguna baginya." (Horkheimer, 2013, hlm. 1)
Dalam bentuknya yang paling ekstrem, nalar subjektif berubah menjadi nalar instrumental (instrumental reason): nalar yang sepenuhnya direduksi menjadi alat untuk mencapai tujuan apa pun, tanpa mempertanyakan nilai atau konsekuensi dari tujuan tersebut. Nalar instrumental tidak peduli apa yang ingin dicapai, selama cara untuk mencapainya efisien, efektif, dan optimal. Ia adalah nalar teknokrat, birokrat, dan korporasi modern (Held, 1980, hlm. 70–72).
Bagaimana nalar objektif bisa "gerhana" dan digantikan oleh nalar subjektif-instrumental? Horkheimer melacak proses ini melalui beberapa tahap. Pertama, gerakan pencerahan sendiri mengandung benih paradoks. Para filsuf Pencerahan, Bacon, Descartes, Kant, ingin membebaskan manusia dari mitos, takhayul, dan otoritas tradisional dengan mendasarkan segalanya pada nalar. Namun, dalam prosesnya, mereka mendefinisikan nalar secara sangat sempit: Hanya sebagai kemampuan menghitung, mengukur, dan mengendalikan alam. Nalar direduksi menjadi instrument kontrol atas alam, dan, konsekuensinya, atas manusia lain (Horkheimer & Adorno, 2002, hlm. 18–21).
Kedua, munculnya positivisme dan saintisme. Ilmu pengetahuan modern, yang pada mulanya adalah proyek emansipatoris untuk membebaskan manusia dari dogma agama dan metafisika, berubah menjadi ideologi baru yang tidak kalah dogmatisnya. Positivisme, dengan penekanannya pada "fakta" dan penolakannya terhadap spekulasi filosofis, secara implisit menyatakan bahwa apa yang tidak bisa diukur dan diverifikasi secara empiris adalah tidak bermakna. Pertanyaan-pertanyaan tentang keadilan, kebaikan, dan makna hidup disingkirkan ke ranah irasional, dan dibiarkan menjadi mangsa para demagog dan pemimpin kharismatik (Horkheimer, 2013, hlm. 40–42).
Ketiga, formalisasi nalar dalam masyarakat kapitalis maju. Dalam konteks kapitalisme, nalar instrumental menjadi prinsip operasional yang dominan. Perusahaan mengejar profit maksimal tanpa mempertanyakan dampak sosial dan lingkungannya. Birokrasi mengoptimalkan prosedur tanpa mempertanyakan keadilan dari sistem secara keseluruhan. Politisi mengukur kesuksesan dengan elektabilitas tanpa peduli pada kualitas argumentasi dan kebijakan. Nalar, dalam semua domain ini, hanya berfungsi sebagai alat kalkulasi strategis.
Keempat, kemenangan nalar subjektif yang paradoksal. Puncak ironinya adalah: Manakala etika nalar sepenuhnya direduksi menjadi alat, ia kehilangan kemampuannya untuk mengkritik tatanan sosial. Ketika kita tidak bisa lagi mempertanyakan apakah tujuan-tujuan masyarakat itu sendiri "masuk akal", apakah sistem ekonomi yang menghasilkan ketimpangan ekstrem itu rasional, apakah politik yang didominasi oleh uang itu masuk akal, apakah eksploitasi alam tanpa batas itu reasonable, maka kita tidak punya basis untuk melakukan kritik. Nalar yang semestinya menjadi kekuatan emansipatoris justru menjadi alat legitimasi dominasi. Horkheimer (2013) menyebut ini sebagai "bentuk nalar yang paling vulgar": Nalar yang sibuk menghitung efisiensi teknikal tetapi buta terhadap irasionalitas tujuan (hlm. 15–20).
Tabel Perbandingan Nalar Objektif, Subjektif, dan Instrumental
Sumber: Dikembangkan dari Horkheimer (2013, hlm. 1–30)
- Kebijakan pembangunan yang mengejar pertumbuhan ekonomi (GDP) sebagai tujuan itu sendiri, tanpa mempertanyakan distribusinya, dampak lingkungannya, atau efeknya pada kohesi sosial. Sebuah tambang dibuka, sebuah hutan digunduli, sebuah pulau dikeruk, semua atas nama "efisiensi" dan "investasi."
- Sistem pendidikan yang semakin diorientasikan pada "link and match" dengan kebutuhan industri, mengabaikan dimensi pembentukan karakter kritis dan kewarganegaraan. Mahasiswa didorong untuk menjadi pekerja yang terampil, bukan warga negara yang kritis.
- Politik sebagai kalkulasi kekuasaan, di mana keputusan diambil berdasarkan pertimbangan elektoral dan koalisi, bukan berdasarkan argumentasi tentang keadilan dan kebaikan bersama.
- Birokrasi prosedural, di mana pejabat berlindung di balik "SOP" (Standard Operating Procedure) untuk menghindari tanggung jawab moral atas ketidakadilan sistemik.
Selain Eclipce, karya lain Horkheimer adalah Dialectic of Enlightenment yang terbit tahun 1947. Dalam karya ini terjadi kolaborasi Horkheimer-Adorno. Dialectic of Enlightenment (Dialektik der Aufklärung) adalah karya yang ditulis bersama oleh Horkheimer dan Adorno selama pengasingan mereka di Amerika Serikat. Buku ini pertama kali diterbitkan dalam edisi terbatas pada 1944 dengan judul Philosophische Fragmente (Fragmen-Fragmen Filosofis), baru kemudian diterbitkan secara luas pada 1947. Sebagian besar ditulis oleh kedua penulis dalam percakapan intensif, sedemikian intensnya sehingga kadang sulit membedakan siapa menulis apa (Wiggershaus, 1995, hlm. 322–326).
Buku ini sangat terkenal sekaligus sangat sulit dibaca. Prosa-nya padat, alegoris, penuh paradoks, dan kadang sengaja provokatif. Beberapa kritikus menyebutnya sebagai karya yang gelap dan pesimistis. Tapi justru dalam kegelapan itulah letak kekuatannya: Ia memaksa kita untuk menghadapi dimensi-dimensi paling problematis dari peradaban modern.
Tesis fundamental dalam Dialectic of Enlightenment bisa dirumuskan dalam sebuah paradoks: "Mitos sudah merupakan pencerahan, dan pencerahan berubah kembali menjadi mitologi" (Horkheimer & Adorno, 2002, hlm. xviii). Apa artinya? Di satu sisi, mitos, narasi-narasi kuno tentang dewa-dewi dan kekuatan alam, sudah mengandung benih pencerahan karena ia adalah upaya manusia untuk memahami dan menjelaskan dunia. Di sisi lain, Pencerahan modern, yang dimaksudkan untuk membebaskan manusia dari mitos dan takhayul melalui nalar, justru menciptakan "mitos-mitos" baru: Mitos kemajuan yang tak terhindarkan, mitos pasar yang selalu benar, mitos teknologi yang netral, mitos bahwa "fakta" adalah kebenaran terakhir.
Bagaimana ini terjadi? Horkheimer dan Adorno mengajukan argumen yang provokatif. Pencerahan, dalam hasratnya untuk menguasai alam dan menghilangkan misteri dari dunia, mereduksi pengetahuan menjadi kekuasaan. Bagi Francis Bacon, salah satu nabi Pencerahan yang sering dikutip Horkheimer dan Adorno, pengetahuan adalah kekuasaan (knowledge is power). Alam harus ditundukkan, rahasianya diekstraksi, misterinya dihilangkan. Tapi dalam proses penaklukan alam ini, manusia juga belajar menaklukkan sesama manusia. Dominasi atas alam dan dominasi atas manusia berjalan seiring (Horkheimer & Adorno, 2002, hlm. 1–4).
Pencerahan juga memberlakukan prinsip kalkulabilitas dan ekuivalensi pada segala sesuatu. Segala yang unik, tak terukur, dan tak tergantikan harus direduksi menjadi unit-unit yang bisa dihitung dan dipertukarkan. Ini adalah logika yang sama yang beroperasi dalam ekonomi kapitalis, logika komodifikasi. Tidak kebetulan bahwa puncak Pencerahan bertepatan dengan puncak kapitalisme: Keduanya berbagi dorongan yang sama untuk mereduksi kualitas menjadi kuantitas, keunikan menjadi ekuivalensi, nilai-guna ke nilai-tukar (Horkheimer & Adorno, 2002, hlm. 4–5).
Salah satu bab paling terkenal dari Dialectic of Enlightenment adalah "The Culture Industry: Enlightenment as Mass Deception." Di sini Horkheimer dan Adorno melontarkan kritik pedas terhadap industrialisasi dan komodifikasi budaya di bawah kapitalisme lanjut. Industri budaya (culture industry) bukanlah sekadar "budaya massa" atau "budaya populer." Istilah ini menunjuk pada proses di mana produksi budaya diorganisasikan seperti produksi industri: Terstandarisasi, tersentralisasi, dan berorientasi pada akumulasi kapital. Film Hollywood, musik pop, acara televisi, semua diproduksi dengan logika pabrik: Formula yang sama diulang-ulang, inovasi diminimalkan untuk mengurangi risiko pasar, dan tujuannya bukanlah ekspresi kreatif melainkan profit (Horkheimer & Adorno, 2002, hlm. 94–95).
Apa efek dari industri budaya? Horkheimer dan Adorno mengidentifikasi beberapa di antaranya. Pertama, standardisasi dan pseudo-individualitas. Industri budaya menjanjikan variasi, padahal semua produknya pada dasarnya sama. Film-film Hollywood mungkin memiliki judul, bintang, dan plot yang berbeda, tetapi struktur dasarnya, "formula", identik. Ini yang disebut "pseudo-individualitas": Ilusi bahwa kita bebas memilih, padahal pilihan-pilihan telah ditentukan sebelumnya oleh sistem.
Kedua, adanya atrofi imajinasi. Karena segala sesuatu telah disediakan dalam bentuk yang sudah jadi (ready-made), konsumen kehilangan kemampuan untuk membayangkan alternatif. Industri budaya, dalam kata-kata Horkheimer dan Adorno (2002), "merampok manusia dari imajinasi mereka dan mengambil alih pemikiran untuk mereka" (hlm. 100). Hiburan yang seharusnya menjadi pelarian dari pekerjaan justru menjadi "perpanjangan kerja di bawah kapitalisme lanjut."
Ketiga, adanya fenomena rekonsiliasi dengan realitas. Pesan tersembunyi dari industri budaya adalah: Dunia memang seperti ini, tidak ada alternatif, terimalah. Film-film Hollywood pada era klasik selalu berakhir dengan happy ending yang menegaskan tatanan yang ada. Bahkan ketika mengkritik, kritik tersebut selalu dalam batas-batas yang bisa ditoleransi oleh sistem.
Keempat, adanya dekomposisi subjek. Alih-alih membentuk individu yang otonom dan kritis, industri budaya menghasilkan massa yang pasif, mudah dimanipulasi, dan kehilangan kapasitas untuk pengalaman yang autentik. Ini adalah tesis yang paling kontroversial sekaligus paling relevan untuk era media sosial kita sekarang: Apa yang terjadi pada subjektivitas manusia ketika kesadaran kita terus-menerus dibentuk oleh konten yang diproduksi secara industrial?
Namun, perlu dicatat bahwa Horkheimer dan Adorno tidak sepenuhnya pesimistis. Meskipun analisis mereka sangat suram, mereka tetap menyisakan ruang untuk resistensi. Kritik itu sendiri adalah bentuk perlawanan. Sebagaimana dikatakan Horkheimer dalam esai-esai sebelumnya, mengartikulasikan kontradiksi adalah langkah pertama menuju transformasi (Held, 1980, hlm. 94–96).
Kalau kita pinjam kacamata Horkheimer dan Adorno untuk membaca politik Indonesia, apa yang kita lihat? Pertama, infotainment politik. Debat-debat politik di televisi lebih mirip acara hiburan: formatnya dirancang untuk rating, substansi dikorbankan demi sensasi, dan pemilih diperlakukan sebagai penonton, bukan warga negara. Kedua, personalisasi politik melalui media sosial. Politisi membangun citra melalui Instagram dan TikTok dengan logika yang persis sama seperti selebriti: Branding, engagement, dan impression management. Substansi kebijakan menjadi sekunder; yang penting adalah "like" dan "share." Ketiga, berita sebagai komoditas. Industri media yang terkonsentrasi di tangan segelintir konglomerat, beberapa di antaranya adalah politisi atau terafiliasi dengan partai politik tertentu, memproduksi berita dengan logika bisnis: Sensasionalisme lebih laku daripada reportase yang mendalam, dan independensi jurnalistik dikorbankan demi kepentingan pemilik modal. Ini semua adalah contoh bagaimana industri budaya beroperasi dalam ranah politik Indonesia.
Karya lainnya adalah sebuah esai Horkheimer berjudul "The Authoritarian State" (1940/1942) adalah salah satu teksnya yang paling radikal secara politik. Di sini, ia mengembangkan analisis tentang "kapitalisme negara" (state capitalism), sebuah formasi sosial di mana negara mengambil alih fungsi-fungsi ekonomi secara langsung, tetapi bukan untuk mentransformasi masyarakat menuju sosialisme, melainkan untuk menyelamatkan kapitalisme dari krisisnya sendiri (Horkheimer, 1978, hlm. 97–98).
Hal yang menarik adalah bahwa Horkheimer melihat kesamaan struktural antara Nazi Jerman, Stalinis Uni Soviet, dan negara-negara kapitalis Barat selama periode krisis. Dalam semua kasus, tendensinya adalah menuju kontrol terpusat, perencanaan ekonomi dari atas, dan penindasan terhadap oposisi. Apakah fasisme adalah bentuk ekstrem dari kapitalisme, atau penyimpangan darinya? Bagi Horkheimer, fasisme adalah kapitalisme yang melepaskan semua hambatannya: Ketika mekanisme pasar gagal menghasilkan legitimasi, negara turun tangan dengan kekerasan langsung untuk mempertahankan tatanan kelas (Jay, 1996, hlm. 155–157).
Salah satu kontribusi paling konkret dari Horkheimer (bersama Adorno dan rekan-rekannya) adalah studi tentang the authoritarian personality. Studi ini, yang dipublikasikan dalam lima volume pada 1950, adalah upaya empiris-psikologis untuk memahami mengapa orang-orang tertentu rentan terhadap ideologi fasis.
Dengan menggunakan skala pengukuran yang dikenal sebagai F-Scale (F untuk fascism), tim peneliti mengidentifikasi serangkaian ciri kepribadian yang berkorelasi dengan kecenderungan otoritarian: Konvensionalisme yang kaku, submisivitas terhadap otoritas yang diidealkan, agresivitas terhadap kelompok yang dianggap menyimpang, anti-intraception (penolakan terhadap refleksi dan introspeksi), superstisi dan stereotipi, preoccupation dengan kekuasaan dan "kekerasan," sinisme dan destruktivitas, proyeksi impuls-impuls yang ditekan, dan preoccupation berlebihan dengan urusan seksual orang lain (Adorno dkk., 1950, hlm. 228–255).
Kajian ini tidak lepas dari kritik metodologis. Banyak ahli yang mempertanyakan validitas F-Scale dan menuduh studi ini bias ideologis. Namun, kontribusinya yang lebih penting adalah teoretis: Ia menunjukkan bahwa fenomena politik seperti fasisme tidak bisa dijelaskan semata-mata dari faktor ekonomi atau struktural, tetapi juga memerlukan analisis psikologis tentang bagaimana individu menginternalisasi dan mereproduksi ideologi dominan (Kellner, 1989, hlm. 114–115).
Tahun-tahun terakhir karir Horkheimer ditandai oleh pesimisme yang semakin mendalam. Dalam esai "The End of Reason" (1941) dan berbagai tulisannya pasca-1950, ia semakin skeptis tentang kemungkinan transformasi sosial. Kapitalisme pasca-perang, dengan welfare state-nya, telah berhasil meredam konflik kelas tanpa mengubah struktur fundamental dari dominasi. Kelas pekerja telah terintegrasi ke dalam sistem melalui konsumsi massa dan industri budaya. Gerakan revolusioner telah berubah menjadi rezim-rezim totaliter. Dan yang paling mengerikan: nalar itu sendiri, alat yang diandalkan oleh para pemikir Pencerahan untuk membebaskan manusia, telah menjadi instrumen penindasan yang paling efektif (Schmidt, 2013, hlm. 127–128).
Dalam esainya "Schopenhauer Today" (1961), Horkheimer bahkan menemukan resonansi dengan pesimisme Schopenhauer, pemikir yang mempengaruhinya di masa muda. Pengakuan tentang penderitaan universal dan keterbatasan nalar untuk menghapuskannya menjadi lebih bermakna daripada optimisme progresif yang naif. Meskipun ini adalah posisi yang problematis secara politis, karena bisa melumpuhkan praksis transformatif, ia setidaknya jujur tentang kedalaman krisis peradaban modern (Jay, 1996, hlm. 281–282). Dalam salah satu kalimat terakhirnya yang terkenal, Horkheimer mengajukan pertanyaan yang belum terjawab hingga kini: jika nalar itu sendiri adalah bagian dari masalah, lalu apa yang bisa menjadi dasar untuk harapan?
Horkheimer dan Politik Indonesia
Pada Mei 1998, setelah lebih dari tiga dekade di bawah rezim otoriter Orde Baru yang dipimpin Presiden Soeharto, Indonesia memasuki era baru yang disebut Reformasi. Soeharto mengundurkan diri di tengah krisis moneter yang melumpuhkan ekonomi Asia, gelombang demonstrasi mahasiswa yang masif, dan kerusuhan sosial yang menewaskan ratusan orang.Reformasi membawa perubahan institusional yang signifikan. Amandemen UUD 1945 (1999–2002) memperkenalkan pemilihan presiden langsung, pembatasan masa jabatan presiden, desentralisasi kekuasaan ke daerah, pembentukan Mahkamah Konstitusi, dan jaminan hak asasi manusia yang lebih kuat. Pers yang sebelumnya terkekang di bawah rezim Soeharto kini menjadi salah satu yang paling bebas di Asia. Pemilu yang kompetitif dan relatif bebas telah diselenggarakan secara reguler sejak 1999 (Aspinall, 2005, hlm. 27–30).
Dari perspektif prosedural, Indonesia sering dipuji sebagai salah satu demokrasi terbesar dan paling stabil di dunia Muslim. Namun, dari perspektif teori kritis Horkheimer, justru pertanyaan-pertanyaan yang lebih fundamental harus diajukan: Apakah perubahan prosedural ini benar-benar mentransformasi struktur kekuasaan yang mendasarinya? Ataukah, seperti yang diargumentasikan oleh banyak Indonesianis kritis, Reformasi pada dasarnya adalah reorganisasi oligarki, pergantian rezim tanpa transformasi struktur kekuasaan yang sesungguhnya? (Winters, 2013, hlm. 13–15; Hadiz, 2010, hlm. 115–117)
Lebih dari seperempat abad setelah Reformasi, lanskap politik Indonesia menunjukkan gejala-gejala kontradiktif. Di permukaan, demokrasi prosedural berfungsi: Pemilu diadakan, parlemen bersidang, presiden dipilih. Tetapi di kedalaman, kita menyaksikan fenomena yang oleh para Indonesianis kritis disebut sebagai "demokrasi oligarkis" (oligarchic democracy), "demokrasi kartel" (cartel democracy), atau "demokrasi yang dibajak" (hijacked democracy) (Slater, 2018, hlm. 56–57; Hadiz, 2010, hlm. 120–125). Realitas inilah yang akan kita analisis menggunakan kerangka Horkheimer.
Istilah "oligarki" berasal dari bahasa Yunani: Oligoi (sedikit) dan arkhein (memerintah). Secara harfiah, ia berarti pemerintahan oleh segelintir orang. Namun dalam ilmu politik kontemporer, khususnya dalam kerangka yang dikembangkan oleh Jeffrey A. Winters, oligarki didefinisikan secara spesifik sebagai politik pertahanan kekayaan material oleh mereka yang memiliki sumber daya material yang sangat besar (Winters, 2011, hlm. 6–7).
Dalam konteks Indonesia, struktur oligarki memiliki akar historis yang panjang, setidaknya sejak era kolonial Belanda. Namun, ia mengalami konsolidasi masif di bawah Soeharto: Sebuah sistem di mana akses politik ditukar dengan loyalitas bisnis, di mana keluarga dan kroni presiden mendominasi sektor-sektor ekonomi strategis, dan di mana militer berfungsi ganda sebagai alat pertahanan negara sekaligus mesin akumulasi kapital (Robison & Hadiz, 2004, hlm. 40–54).
Pertanyaan pentingnya adalah Apakah Reformasi 1998 meruntuhkan struktur oligarki ini? Jawabannya, menurut banyak riset, adalah tidak. Hal yang terjadi adalah apa yang disebut oleh Vedi R. Hadiz sebagai "reorganisasi oligarki", elite-elite Orde Baru bermanuver, beradaptasi, dan menemukan kembali diri mereka dalam lanskap politik yang baru. Banyak konglomerat Orde Baru yang tetap dominan di era Reformasi, kali ini melalui partai politik dan media yang mereka kuasai. Keluarga-keluarga politik lama bertransformasi menjadi dinasti-dinasti politik baru dalam bingkai demokrasi elektoral (Hadiz & Robison, 2013, hlm. 38–41).
Pemilu 2024 memperlihatkan dengan jelas pola-pola ini. Koalisi elite yang cair, politik dinasti yang merajalela, dan pengaruh modal yang masif dalam kampanye politik menunjukkan bahwa demokrasi Indonesia masih sangat jauh dari cita-cita emansipatoris (Amanah Nurish, 2024, hlm. 5–9; Pepinsky, 2025, hlm. 2–4). Gejala inilah, sebagaimana akan kita lihat nanti, yang dapat dianalisis dengan sangat produktif menggunakan konsep nalar instrumental dan teori kritis Horkheimer.
Salah satu transformasi paling mencolok di era Reformasi adalah bagaimana politik Indonesia menjadi semakin "mediatis", semakin terintegrasi dengan logika media massa dan, belakangan, media sosial. Jika pada era Orde Baru, politik adalah urusan elite yang tertutup dan komunikasi berlangsung secara vertikal dari atas ke bawah, era Reformasi menyaksikan lahirnya "politik spektakel" (spectacle politics).
Debat presiden di televisi dikemas seperti acara talent show. Politisi membangun citra melalui personal branding di Instagram dan TikTok. Konsultan politik, yang sering disebut "spin doctor", menjadi figur kunci dalam merancang pesan kampanye. Substansi kebijakan yang kompleks direduksi menjadi soundbite dan slogan. Isu-isu struktural seperti ketimpangan ekonomi, krisis iklim, atau reformasi agraria jarang mendapat perhatian publik dibandingkan dengan sensasi politik dan konflik personal antar-elite (Hadiz, 2010, hlm. 85; Slater, 2018, hlm. 114–117).
Fenomena ini adalah contoh sempurna tentang apa yang Horkheimer dan Adorno gambarkan sebagai industri budaya dalam ranah politik: produksi politik yang terstandarisasi, personalisasi yang menggantikan substansi, dan pembentukan kesadaran yang memproduksi kepatuhan alih-alih daya kritis. Kita akan menganalisis ini secara mendetail di Bagian IV.
Indonesia juga merupakan salah satu negara dengan kekayaan hayati terkaya di dunia, sekaligus salah satu penghasil emisi karbon terbesar, terutama akibat deforestasi dan konversi lahan hutan menjadi perkebunan kelapa sawit. Paradoks ini bukanlah kebetulan; ia adalah hasil dari pilihan-pilihan kebijakan yang didorong oleh logika nalar instrumental yang berorientasi pada pertumbuhan ekonomi jangka pendek dan akumulasi kapital.
Sektor ekstraktif, pertambangan, perkebunan, kehutanan, mendominasi perekonomian Indonesia dan sangat terkait dengan kekuasaan politik. Izin-izin konsesi diberikan kepada perusahaan-perusahaan yang terafiliasi dengan elite politik. Kerusakan lingkungan, banjir, tanah longsor, polusi udara, sering kali dianggap sebagai "eksternalitas" yang tidak perlu dimasukkan dalam kalkulasi ekonomi. Ketika masyarakat adat atau petani lokal menolak proyek-proyek ekstraktif, mereka sering diberi label "anti-pembangunan" atau "komunis."
Di sinilah relevansi kritik Horkheimer atas nalar instrumental menjadi sangat gamblang. Nalar instrumental, yang hanya peduli pada efisiensi cara tanpa mempertanyakan tujuan, persis adalah logika yang mendorong eksploitasi alam tanpa batas. Hutan dipandang sebagai "sumber daya" yang harus diekstraksi, bukan sebagai ekosistem yang memiliki nilai intrinsik. Sungai dipandang sebagai "infrastruktur" untuk pembangkit listrik, bukan sebagai sumber kehidupan bagi komunitas yang bergantung padanya (Gellert, 2015, hlm. 105–108; Li, 2014, hlm. 157–158).
Kerangka Horkheimer membantu kita memahami bahwa krisis ekologi bukan sekadar masalah teknis yang bisa diselesaikan dengan teknologi yang lebih hijau, melainkan krisis nalar pada level yang paling fundamental: krisis tentang bagaimana kita memahami dan merelasi diri dengan alam.
Sekarang kita tiba pada bagian inti esai ini. Setelah kita memahami gagasan-gagasan Horkheimer secara teoretis dan konteks sosial-politik Indonesia kontemporer, sekarang kita melakukan sintesis: Bagaimana kerangka Horkheimer dapat digunakan untuk menganalisis secara kritis berbagai fenomena politik Indonesia pasca-Reformasi?
Saya akan memfokuskan pada tiga tema utama: (1) Korupsi dan nalar instrumental; (2) Oligarki, dinasti politik, dan kemerosotan otonomi individu; serta (3) Industri budaya politik dan populisme. Masing-masing tema akan dianalisis menggunakan konsep-konsep spesifik dari Horkheimer.
Korupsi adalah isu yang sangat sentral dalam politik Indonesia. Survei-survei opini publik secara konsisten menempatkan korupsi sebagai salah satu masalah paling mendesak yang dihadapi bangsa ini. Pendekatan yang dominan, baik dalam kebijakan pemerintah maupun dalam diskursus media, cenderung bersifat legalistik dan moralistik: Korupsi adalah pelanggaran hukum yang dilakukan oleh oknum-oknum tidak bermoral. Solusinya, dengan demikian, adalah penegakan hukum yang lebih tegas dan pendidikan anti-korupsi untuk membentuk karakter yang jujur.
Dari perspektif Horkheimer, pendekatan ini tidak salah, tetapi tidak memadai, bahkan, secara paradoksal, bisa menjadi bagian dari mekanisme yang melanggengkan korupsi itu sendiri. Mengapa? Karena pendekatan moralistik-legalistik memperlakukan korupsi sebagai deviasi individual dari sistem yang pada dasarnya rasional dan legitimate. Ia mengabaikan kemungkinan bahwa korupsi itu sendiri mungkin sistemik dan rasional secara instrumental, bahwa ia mungkin merupakan strategi paling "masuk akal" dalam struktur insentif politik dan ekonomi yang ada (Mochtar, 2025, hlm. 2–4).
Konsep nalar instrumental Horkheimer memberi kita kerangka untuk analisis yang lebih dalam. Mari kita terapkan langkah demi langkah. Pertama, dalam sistem politik di mana biaya kampanye sangat mahal dan pendanaan publik sangat terbatas, seorang politisi menghadapi masalah instrumental yang konkret: bagaimana mendanai kampanye untuk memenangkan pemilu? Pilihan yang paling rasional secara kalkulatif, dalam terminologi Horkheimer, paling "efisien" dalam menghubungkan cara (means) dengan tujuan (ends) yang telah ditetapkan, adalah menerima sumbangan dari pengusaha, termasuk pengusaha yang mungkin memiliki kepentingan bisnis dengan kebijakan pemerintah. Ketika terpilih, politisi tersebut menghadapi "kewajiban" untuk membalas budi, dan di sinilah praktik-praktik koruptif menjadi kalkulasi yang rasional secara instrumental semata.
Kedua, dalam birokrasi yang hierarkis dan patrimonial, di mana loyalitas pribadi lebih dihargai daripada kompetensi profesional, tindakan koruptif, menyuap atasan, memberikan "uang pelicin" untuk mempercepat proses, mengalokasikan proyek kepada kroni, menjadi strategi adaptasi yang "rasional" bagi individu yang ingin bertahan dan naik dalam karier birokratik.
Ketiga, dan ini poin yang paling penting, pada level makro, korupsi bisa dipahami sebagai bagian integral dari logika operasional sistem politik-ekonomi secara keseluruhan. Dalam kerangka kapitalisme predatoris yang mendominasi Indonesia, elite politik dan bisnis terlibat dalam apa yang bisa disebut sebagai "aliansi predatoris" (predatory alliance): Mereka menggunakan akses ke kekuasaan negara untuk mengeruk keuntungan ekonomi, dan menggunakan keuntungan ekonomi untuk mempertahankan akses ke kekuasaan negara. Korupsi bukanlah disfungsi sistem; ia adalah mekanisme operasi normal dari sistem tersebut (Hadiz & Robison, 2013, hlm. 48–50).
Dari sudut pandang ini, penangkapan beberapa oknum koruptor oleh KPK setiap tahun bukanlah tanda bahwa sistem sedang diperbaiki, melainkan, meminjam istilah dari teori kritis, bagian dari "ritual afirmatif" yang mempertahankan legitimasi sistem secara keseluruhan dengan menunjukkan bahwa "hukum ditegakkan," sementara struktur fundamental yang memproduksi korupsi tetap tidak tersentuh. Ini bukan sinisme atas upaya pemberantasan korupsi, melainkan analisis struktural tentang mengapa upaya-upaya tersebut tidak pernah cukup efektif.
Untuk mengilustrasikan analisis ini dengan data empiris, mari kita lihat perkembangan Indeks Persepsi Korupsi (IPK) Indonesia selama satu dekade terakhir.
Tabel Indeks Persepsi Korupsi Indonesia 2014–2025
Sumber: Transparency International Indonesia, Corruption Perception Index (berbagai tahun)
Data ini menunjukkan stagnasi dan fluktuasi tanpa perbaikan struktural yang signifikan. Indonesia tidak pernah berhasil menembus skor 50 dalam lebih dari dua dekade sejak Reformasi. Interpretasi Horkheimerian atas data ini adalah: Selama nalar instrumental tetap menjadi prinsip operasional dominan dalam sistem politik-ekonomi, di mana efisiensi kalkulatif dan maksimalisasi keuntungan jangka pendek lebih dihargai daripada pertanyaan tentang keadilan dan kebaikan bersama, maka korupsi akan tetap menjadi fitur inheren, bukan bug yang bisa di-debug.
Ada dimensi lain dari korupsi yang jarang dibahas, tetapi sangat penting dalam kerangka Horkheimer: Dampaknya terhadap subjektivitas manusia. Dalam masyarakat di mana korupsi menjadi endemik, apa yang terjadi pada "nalar" warga negara?
Pertama, sinisme massal. Ketika orang menyaksikan bahwa aturan main didesain untuk menguntungkan segelintir elite dan bahwa melawan arus adalah sia-sia secara praktis, maka berkembanglah sikap sinis terhadap norma-norma publik. Warga negara berhenti percaya bahwa integritas dan kejujuran bisa membawa perubahan. Ini adalah bentuk dari apa yang Horkheimer (2013) sebut sebagai "gerhana nalar" dalam kehidupan sehari-hari: Ketika nalar kehilangan kapasitasnya untuk menilai tujuan dan hanya berfungsi sebagai alat adaptasi terhadap realitas yang ada (hlm. 11–13).
Kedua, normalisasi korupsi. Praktik-praktik yang pada mulanya dipandang sebagai penyimpangan, memberi "uang rokok" untuk mempercepat pengurusan KTP, menyogok polisi untuk menghindari tilang, menggunakan koneksi pribadi untuk mendapat pekerjaan, perlahan-lahan menjadi normal dan diterima sebagai "begitulah caranya." Ini adalah proses yang dalam terminologi Horkheimer bisa disebut sebagai "reifikasi" (Verdinglichung): Ketika realitas sosial yang secara historis terbentuk, dan dengan demikian bisa diubah, muncul sebagai fakta alamiah yang tak terhindarkan.
Ketiga, delegitimasi ruang publik. Ketika politik dipersepsikan sebagai arena perburuan rente (rent-seeking) belaka, maka ruang publik, yang dalam teori demokrasi seharusnya menjadi tempat deliberasi rasional tentang kebaikan bersama, kehilangan legitimasinya. Warga negara menarik diri dari partisipasi politik atau, sebaliknya, berpartisipasi hanya sebagai klien yang mencari akses ke sumber daya patron.
Dalam esai "Traditional and Critical Theory," Horkheimer (1972) menulis tentang bagaimana struktur sosial membentuk kesadaran, "Fakta-fakta yang disampaikan oleh indra kepada kita dibentuk secara sosial dalam dua cara: melalui karakter historis dari objek yang dipersepsi dan melalui karakter historis dari organ yang mempersepsi" (hlm. 200). Dalam konteks Indonesia, "organ yang mempersepsi" kita, cara kita memahami dan menilai realitas politik, telah sangat dipengaruhi oleh pengalaman hidup dalam sistem korup. Ini adalah tantangan fundamental bagi proyek emansipasi apapun.
Salah satu fenomena lain yang paling mencolok dalam politik Indonesia pasca-Reformasi adalah proliferasi dinasti politik. Dari tingkat nasional hingga lokal, kita menyaksikan bagaimana kekuasaan politik ditransfer dalam lingkaran keluarga: Suami digantikan istri, ayah digantikan anak, kakak digantikan adik. Fenomena ini bukan monopoli satu partai tertentu, melainkan terjadi di berbagai partai dan di berbagai daerah.
Dalam diskursus publik, oposisi terhadap dinasti politik sering dibingkai dalam istilah moral ("itu tidak adil," "itu nepotisme") atau legal ("itu melanggar meritokrasi"). Sekali lagi, pendekatan Horkheimer mendorong kita untuk melihat lebih dalam. Apa yang bisa diungkap oleh kerangka nalar instrumental tentang fenomena ini?
Dari perspektif nalar instrumental, dinasti politik adalah strategi yang sangat "rasional" untuk mempertahankan akumulasi kekuasaan dan kekayaan. Mengapa repot-repot membangun koalisi yang rumit dan tidak pasti dengan aktor-aktor politik lain, jika Anda bisa memastikan suksesi kekuasaan melalui jalur keluarga? Mengapa mengambil risiko kandidat eksternal yang mungkin akan membongkar jaringan patronase yang telah Anda bangun, jika anak Anda bisa menjadi penerus yang loyal dan bisa diandalkan?
Logika ini sangat instrumental dan sangat kalkulatif: Dinasti politik adalah solusi paling efisien untuk "masalah suksesi" dalam konteks di mana kekuasaan politik adalah akses utama ke sumber daya ekonomi. Dalam konteks Indonesia, di mana batas antara kepentingan publik dan privat sangat kabur dan di mana jabatan politik adalah pintu masuk ke jaringan bisnis, mentransfer jabatan kepada anggota keluarga adalah langkah yang benar-benar "masuk akal" secara instrumental (Winters, 2013, hlm. 68–72).
Namun, persis di sinilah kritik Horkheimer menjadi relevan: Apa yang rasional untuk aktor individual (memaksimalkan kontrol atas sumber daya) adalah irasional untuk masyarakat secara keseluruhan (merusak prinsip kesetaraan kesempatan, kompetisi yang adil, dan akuntabilitas demokratis). Ini adalah "irasionalitas objektif" dari sistem di mana nalar instrumental telah menjadi logika dominan.
Untuk memahami oligarki Indonesia secara lebih dalam, kita dapat menghubungkannya dengan analisis Horkheimer tentang "kapitalisme negara" (state capitalism) dan "negara otoriter" (authoritarian state). Dalam esainya, Horkheimer (1978) berargumen bahwa dalam fase-fase tertentu dari krisis kapitalisme, negara mengambil peran yang semakin langsung dalam mengelola ekonomi, bukan untuk kepentingan publik, melainkan untuk menyelamatkan akumulasi kapital dari kontradiksinya sendiri (hlm. 97–98).
Pasca-Reformasi, Indonesia tidak memiliki negara yang secara formal otoriter seperti dalam pengertian Horkheimer. Namun, struktur hubungan antara negara, kapital, dan kekuasaan politik menunjukkan kemiripan yang mencolok. Hal yang terjadi adalah apa yang bisa disebut sebagai kapitalisme predatoris yang dimediasi oleh negara: Elite politik menggunakan akses ke kekuasaan negara untuk memberi konsesi, lisensi, dan kontrak kepada diri sendiri atau kroninya; elite bisnis menggunakan kekayaan untuk membeli akses politik; dan warga negara biasa, yang tidak memiliki akses ke kedua arena tersebut, secara sistematis termarginalkan (Hadiz & Robison, 2013, hlm. 43–46).
Pemilu 2024 menunjukkan pola-pola ini dengan sangat jelas. Sebagaimana dianalisis oleh Pepinsky (2025), pemilu 2024 di Indonesia adalah pemilu paling mahal dalam sejarah, dengan pengeluaran kampanye yang sangat besar dan keterlibatan langsung para oligark bisnis dalam mendanai kandidat. Kandidat-kandidat yang tidak memiliki akses ke jaringan kapital besar, atau yang tidak berasal dari keluarga politik mapan, menghadapi hambatan struktural yang hampir mustahil diatasi (Pepinsky, 2025, hlm. 6–8). Ini adalah realitas yang menunjukkan bahwa demokrasi elektoral Indonesia telah sangat dikolonisasi oleh nalar instrumental kapital.
Horkheimer sangat peduli dengan nasib individu di bawah kapitalisme lanjut. Dalam Eclipse of Reason, ia menulis tentang bagaimana individu, yang pada era liberal klasik dirayakan sebagai subjek yang otonom dan rasional, semakin direduksi menjadi sekadar "simpul dari reaksi dan perilaku konvensional" (Horkheimer, 2013, hlm. 93). Proses ini, yang ia sebut sebagai "kemerosotan individu" (decline of the individual), adalah konsekuensi langsung dari dominasi nalar instrumental dalam seluruh aspek kehidupan.
Dalam konteks Indonesia, kemerosotan otonomi individu bisa dilihat dalam beberapa bentuk. Pertama, depolitisasi dan individualisasi. Masyarakat didorong untuk memahami masalah-masalah struktural dalam istilah individual. Kemiskinan adalah karena "kurang kerja keras." Korupsi adalah karena "orangnya tidak jujur." Ketimpangan adalah karena "ada yang lebih pintar dan ada yang kurang pintar." Dalam semua narasi ini, struktur kekuasaan yang memproduksi ketidakadilan lenyap dari pandangan.
Kedua, klientelisme politik. Warga negara tidak berinteraksi dengan negara sebagai warga yang setara dengan hak-hak universal, melainkan sebagai klien yang bergantung pada patron untuk akses ke sumber daya. Hubungan politik bukanlah kontrak sosial antara warga negara yang otonom, melainkan hubungan personal antara pelindung dan yang dilindungi. Ini sangat menghambat pembentukan subjektivitas politik yang otonom dan kritis.
Ketiga, erosi solidaritas sosial. Nalar instrumental mendorong kompetisi dan kalkulasi individual, mengikis ikatan-ikatan solidaritas yang menjadi fondasi aksi kolektif. Gerakan buruh, gerakan petani, dan gerakan masyarakat sipil lainnya menghadapi kesulitan besar untuk membangun dan mempertahankan solidaritas dalam konteks semacam ini.
Sindhunata (2025), dalam analisisnya tentang teori kritis dan konteks Indonesia, mengamati bahwa "Rasionalitas yang berbalik menjadi irasionalitas, dan pencerahan yang terjungkir menjadi mitos" adalah realitas yang banyak kita temukan dalam politik Indonesia kontemporer (hlm. 12). Pernyataan ini sangat selaras dengan analisis Horkheimer tentang paradoks Pencerahan: Proyek yang dimaksudkan untuk membebaskan manusia justru menghasilkan bentuk-bentuk baru ketidakbebasan.
Dalam bagian sebelumnya, penulis telah menyinggung bagaimana politik Indonesia semakin terintegrasi dengan logika media dan hiburan. Sekarang, mari kita analisis fenomena ini dengan lebih sistematis menggunakan konsep industri budaya dari Horkheimer dan Adorno.
Horkheimer dan Adorno menggunakan istilah "industri budaya" (culture industry) untuk menunjuk pada produksi kultural yang diorganisasikan berdasarkan prinsip-prinsip industrial: Standarisasi, komodifikasi, dan orientasi pada pertukaran pasar. Dalam konteks politik, yang terjadi adalah industrialisasi produksi politik: Kampanye politik, pencitraan kandidat, dan bahkan "isu-isu" politik diproduksi, dikemas, dan didistribusikan dengan logika yang sama seperti produk hiburan (Horkheimer & Adorno, 2002, hlm. 94–96, 98–102).
Bagaimana ini berlangsung di Indonesia? Pertama, standarisasi pesan politik. Terlepas dari perbedaan ideologis yang diklaim oleh partai-partai, pesan kampanye mereka cenderung homogen: Janji-janji pembangunan, slogan-slogan populis, dan pencitraan personal yang diformulasikan oleh konsultan politik. Perbedaan substantif, jika ada, tenggelam dalam kesamaan format penyampaian. Ini paralel dengan bagaimana film-film Hollywood berbeda dalam plot permukaan tetapi identik dalam formula dasarnya.
Kedua, dominasi personal branding. Fokus kampanye bukan lagi pada program atau platform partai, melainkan pada personalitas kandidat. Karakter, gaya bicara, penampilan, bahkan kehidupan keluarga kandidat menjadi komoditas politik yang dijual kepada pemilih. Ini paralel dengan sistem bintang (star system) dalam industri film: Penonton/konsumen membeli personalitas, bukan substansi.
Ketiga, reduksi deliberasi menjadi spektakel. Debat-debat politik, yang dalam teori demokrasi seharusnya menjadi arena deliberasi rasional tentang pilihan-pilihan kebijakan, direduksi menjadi tontonan (spectacle). Format debat dirancang untuk menghasilkan momen-momen "viral" dan konflik personal, bukan untuk memperdalam pemahaman pemilih tentang isu-isu kompleks. Ini persis seperti yang digambarkan Horkheimer dan Adorno: Bahwa industri budaya memproduksi "amusement" yang mengalihkan perhatian dari realitas penindasan.
Keempat, media sosial dan konsolidasi industri budaya politik. Di era digital, algoritma media sosial memperkuat efek-efek industri budaya tradisional. Filter bubble dan echo chamber memastikan bahwa pengguna hanya terpapar pada konten yang mengkonfirmasi pandangan mereka. Politisi dapat menargetkan pesan yang berbeda kepada segmen pemilih yang berbeda tanpa harus konsisten secara keseluruhan. Data pengguna menjadi komoditas baru dalam pertarungan politik (Melbourne Asia Review, 2024, hlm. 3–6).
Populisme adalah salah satu fenomena politik yang paling banyak dibahas dalam satu dekade terakhir. Di Indonesia, kebangkitan populisme sangat terkait dengan dinamika elektoral pasca-2014, khususnya dalam persaingan antara Joko Widodo (Jokowi) dan Prabowo Subianto.
Dari sudut pandang teori kritis Horkheimer, populisme bukanlah sekadar "gaya politik" atau "strategi kampanye." Populisme adalah produk dari, dan respons terhadap, kondisi-kondisi struktural yang dihasilkan oleh dominasi nalar instrumental dan industri budaya.
Di satu sisi, populisme adalah efek dari industri budaya politik. Di tengah kebisingan infotainment politik, pesan-pesan sederhana dan emosional lebih efektif daripada argumentasi yang bernuansa. Pemimpin populis yang menawarkan narasi "rakyat melawan elite," "kami melawan mereka," sangat cocok dengan format komunikasi politik yang terindustrialisasi. Kompleksitas isu-isu struktural, ketimpangan, globalisasi, perubahan iklim, direduksi menjadi konflik moral antara "rakyat yang baik" dan "elite yang korup" (Hadiz, 2016, hlm. 62–63).
Di sisi lain, populisme adalah ekspresi dari kontradiksi demokrasi oligarkis itu sendiri. Di bawah demokrasi yang didominasi oleh oligarki, di mana institusi-institusi formal tampak tidak responsif terhadap kebutuhan warga biasa, populisme muncul sebagai saluran alternatif untuk aspirasi yang tidak terpenuhi. Dalam hal ini, janji populis untuk "mengembalikan kekuasaan kepada rakyat" mengandung momen kebenaran: Ia mengartikulasikan frustrasi yang nyata terhadap sistem yang tidak berfungsi untuk mayoritas.
Namun, dan ini adalah kontribusi spesifik dari perspektif Horkheimer, populisme, dalam bentuknya yang dominan di Indonesia, tetap beroperasi dalam logika nalar instrumental. Alih-alih mentransformasi struktur kekuasaan, populisme seringkali hanya mereproduksinya dengan aktor-aktor baru. Pemimpin populis, begitu berkuasa, cenderung melanjutkan pola-pola lama: Akomodasi dengan oligarki, penggunaan negara untuk kepentingan kroni, dan marginalisasi oposisi. Ini adalah paradoks yang persis paralel dengan paradoks Pencerahan yang dianalisis oleh Horkheimer dan Adorno: Gerakan yang tampak emansipatoris berubah menjadi bentuk baru dominasi.
Fenomena terkait yang perlu dianalisis adalah politik identitas, khususnya politisasi agama dan etnisitas, yang telah menjadi fitur menonjol dalam politik Indonesia, terutama sejak Pilkada DKI Jakarta 2017 dan Pemilu 2019. Penulis tidak akan menganalisis politik identitas dalam semua kompleksitasnya di sini. Hal yang ingin saya soroti adalah bagaimana, dalam kerangka Horkheimer, politik identitas bisa dipahami sebagai manipulasi psikologis massal yang dimungkinkan oleh struktur industri budaya.
Argumennya begini, manakala nalar objektif telah digerhanakan dan nalar kritis telah ditumpulkan oleh operasi industri budaya, maka massa menjadi rentan terhadap mobilisasi melalui saluran-saluran non-rasional: Emosi, identitas primordial, ketakutan eksistensial. Politisi yang terampil (atau konsultan politik yang terlatih) dapat memanfaatkan kecemasan-kecemasan ini untuk memobilisasi dukungan, sering kali dengan mengeksploitasi perasaan terancam dari kelompok mayoritas atau sebaliknya mengklaim posisi "tertindas" untuk tujuan kekuasaan.
Dalam konteks ini, studi Horkheimer dan Adorno tentang authoritarian personality menjadi sangat relevan. Meskipun studi ini dikembangkan dalam konteks yang sangat berbeda (analisis tentang psikologi fasis di Amerika Serikat pasca-Perang Dunia II), beberapa temuan dasarnya memiliki resonansi dengan dinamika politik identitas di Indonesia: Kecenderungan untuk berpikir dalam kategori-kategori kaku (stereotipi), submisivitas terhadap otoritas yang diidealkan (kultus pemimpin), agresivitas terhadap kelompok luar (out-group), dan ketidakmampuan untuk refleksi kritis (anti-intraception) (Adorno dkk., 1950, hlm. 228–255).
Tentu saja, penerapan temuan-temuan ini ke konteks Indonesia harus dilakukan dengan sangat hati-hati. Studi The Authoritarian Personality memiliki banyak keterbatasan metodologis dan tidak bisa begitu saja "diimpor" ke dalam konteks budaya yang berbeda. Namun, sebagai kerangka heuristik, ia membuka pertanyaan-pertanyaan penting tentang dimensi psikologis dari politik kontemporer yang sering diabaikan oleh analisis struktural murni.
Sebagaimana dianalisis oleh Mietzner dan Muhtadi (2018), mobilisasi politik identitas di Indonesia bukan semata-mata hasil dari keyakinan ideologis yang tulus, melainkan sering kali merupakan kalkulasi strategis oleh elite politik yang melihat keuntungan elektoral dari polarisasi. Dalam kerangka Horkheimer, ini bisa dibaca sebagai contoh lain dari nalar instrumental: Elite politik menggunakan sentimen identitas sebagai alat untuk mencapai tujuan kekuasaan, tanpa mempertimbangkan dampak destruktif polarisasi terhadap kohesi sosial dan kualitas demokrasi (Mietzner & Muhtadi, 2018, hlm. 268–271).
Meskipun studi Authoritarian Personality memiliki keterbatasan yang signifikan, ia tetap memberikan kontribusi teoretis yang berharga dalam memahami fenomena politik kontemporer di Indonesia. Secara khusus, beberapa temuan studi ini menunjukkan resonansi yang menarik dengan perilaku politik di Indonesia pasca-Reformasi.
Pertama, konvensionalisme dan kekakuan berpikir. Skala yang dikembangkan oleh Adorno dkk. mencatat kecenderungan otoritarian untuk berpikir dalam kategori-kategori kaku dan menolak ambiguitas. Dalam politik Indonesia, ini dapat diamati dalam polarisasi yang kaku antara kubu-kubu politik, di mana lawan politik dilihat bukan sebagai kompetitor yang legitimate melainkan sebagai "musuh" yang harus dihancurkan.
Kedua, submisivitas terhadap otoritas dan agresivitas terhadap kelompok luar. Individu dengan kecenderungan otoritarian cenderung tunduk secara tidak kritis kepada figur otoritas yang mereka idealkan, sekaligus agresif terhadap mereka yang dianggap menyimpang dari norma dominan. Dalam lanskap politik Indonesia, fenomena "buzzer" dan "cyber troops", pasukan media sosial yang dibayar untuk menyerang lawan politik dan membela patron mereka dengan agresif, adalah manifestasi kontemporer dari dinamika ini, meskipun dikooptasi oleh logika komersial dan politik (Melbourne Asia Review, 2024, hlm. 8–11).
Ketiga, anti-intraception atau penolakan terhadap refleksi kritis. Skala otoritarianisme mengukur kecenderungan untuk menolak introspeksi dan refleksi mendalam, lebih suka berpikir dalam slogan dan kategori sederhana. Dalam politik Indonesia, ini tercermin dalam preferensi terhadap soundbite dan slogan kampanye yang sederhana, serta resistensi terhadap analisis kebijakan yang kompleks dan bernuansa.
Namun, penting untuk menekankan bahwa studi Authoritarian Personality bukanlah cetak biru yang bisa diaplikasikan secara mekanis ke konteks Indonesia. Struktur keluarga, pola pengasuhan, dan konteks kultural yang membentuk kepribadian di Indonesia berbeda secara signifikan dengan konteks Amerika Serikat dan Jerman yang menjadi basis studi orisinal. Karena itu, yang diambil di sini adalah kerangka heuristik: Bahwa politik tidak bisa direduksi pada faktor struktural-ekonomi semata, melainkan juga melibatkan dimensi psikologis dan kultural yang perlu dianalisis secara interdisipliner, sebuah prinsip yang sangat ditekankan oleh Horkheimer dalam program teori kritisnya (Bronner, 2011, hlm. 58–59).
Sebagai penutup, penulis merumuskan sintesis dari seluruh analisis yang telah kita lakukan. Sintesis ini saya sebut sebagai dialektika Reformasi, sebuah istilah yang saya pinjam dan adaptasi dari dialektika Pencerahan Horkheimer dan Adorno. Tesis fundamentalnya adalah: Reformasi 1998, persis seperti Pencerahan Eropa yang dianalisis oleh Horkheimer dan Adorno, adalah sebuah proyek emansipatoris yang mengandung benih-benih kegagalannya sendiri.
Di satu sisi, Reformasi membawa kemajuan-kemajuan yang tak bisa dipungkiri: Kebebasan pers, pemilu yang lebih bebas dan adil, desentralisasi, pengakuan HAM, dan keterbukaan politik yang belum pernah terjadi sebelumnya dalam sejarah Indonesia modern. Di sisi lain, struktur-struktur fundamental dari dominasi, oligarki ekonomi, kapitalisme predatoris, kontrol elite atas institusi-institusi negara, tidak hanya bertahan, tetapi dalam beberapa hal justru dikonsolidasikan oleh proses-proses demokratisasi itu sendiri. Demokrasi elektoral, alih-alih menjadi jalan menuju emansipasi, dalam banyak hal telah menjadi arena di mana elite-elite yang sama terus mendominasi, hanya dengan instrumen dan strategi yang berbeda.
Ini adalah paradoks yang persis paralel dengan apa yang dianalisis oleh Horkheimer dan Adorno dalam konteks Pencerahan: bahwa alat-alat pembebasan, nalar, demokrasi, hak asasi, dapat berubah menjadi alat-alat dominasi baru ketika mereka dioperasikan dalam struktur kapitalisme yang tidak tersentuh oleh kritik fundamental.
Salah satu analisis paling provokatif dari Horkheimer adalah tentang bagaimana kapitalisme lanjut, termasuk dalam bentuk demokratisnya, mampu menyerap dan menetralkan oposisi. Mekanisme ini bekerja melalui apa yang bisa disebut sebagai "rekonsiliasi semu" (pseudo-reconciliation): Kontradiksi-kontradiksi sosial tidak diselesaikan, melainkan dikelola dan dikaburkan melalui berbagai mekanisme institusional dan kultural.
Dalam konteks Indonesia Reformasi, rekonsiliasi semu ini mengambil beberapa bentuk:
- Koalisi besar (grand coalition). Setelah pemilu yang mungkin sangat terpolarisasi, partai-partai yang tadinya berseberangan secara retoris bergabung dalam koalisi pemerintahan. Oposisi dilembagakan dan dijinakkan. Ini adalah contoh sempurna bagaimana kontradiksi politik dikelola tanpa diselesaikan: Konflik elite tetap berlangsung, tetapi dalam batas-batas yang tidak mengancam struktur fundamental.
- Formalisme hukum. Hukum dan konstitusi direvisi untuk memenuhi standar-standar demokrasi prosedural, tetapi implementasinya secara selektif. Pelanggaran HAM masa lalu tetap tidak terselesaikan. Perlindungan hukum bagi masyarakat adat dan petani tetap lemah. Lembaga-lembaga anti-korupsi secara berkala dilemahkan melalui revisi undang-undang. Dalam semua kasus, bentuk hukum hadir, tetapi substansi keadilan absen.
- Kooptasi masyarakat sipil. Aktivis dan intelektual kritis diserap ke dalam posisi-posisi pemerintahan atau lembaga-lembaga donor internasional, di mana energi kritis mereka dijinakkan oleh logika birokrasi dan manajerial. Gerakan-gerakan sosial yang radikal diubah menjadi LSM-LSM profesional yang bergantung pada pendanaan eksternal dan kehilangan basis massa.
Dalam kerangka Horkheimer, ini adalah contoh-contoh dari apa yang ia sebut sebagai "nalar yang membeku" (frozen reason): Nalar yang telah kehilangan kapasitasnya untuk mengkritik struktur fundamental dan hanya berfungsi sebagai alat untuk mengelola dan mereproduksi tatanan yang ada (Jay, 1996, hlm. 208–210). Reformasi, dari perspektif ini, adalah gerakan yang dimulai sebagai pemberontakan melawan otoritarianisme, tetapi yang secara bertahap "didinginkan" dan diintegrasikan ke dalam logika instrumental dari sistem yang semula ingin ditransformasikannya.
Setelah seluruh analisis yang cenderung gelap ini, muncul pertanyaan yang wajar: Apakah Horkheimer meninggalkan kita dengan pesimisme total? Apakah mungkin untuk mempertahankan harapan akan emansipasi di tengah dominasi nalar instrumental yang tampak begitu total?
Dalam menjawab pertanyaan ini, kita perlu berhati-hati. Horkheimer sendiri memberi jawaban yang ambigu. Di satu sisi, pesimismenya semakin dalam di tahun-tahun terakhir hidupnya. Di sisi lain, komitmen fundamentalnya terhadap emansipasi manusia tidak pernah sepenuhnya hilang. Penulis menawarkan pembacaan yang mungkin lebih optimistis daripada Horkheimer sendiri, tetapi tetap setia pada semangat teori kritis. Sumber-sumber harapan bisa ditemukan dalam:
- Kontradiksi internal dari sistem itu sendiri. Seperti yang diajarkan dialektika, setiap sistem dominasi mengandung kontradiksi yang pada akhirnya dapat membuka ruang untuk transformasi. Kapitalisme predatoris mungkin efisien dalam mengekstraksi keuntungan, tetapi ia juga menghasilkan krisis ekologis, ketimpangan sosial, dan alienasi massal yang pada titik tertentu bisa memicu perlawanan.
- Sisa-sisa nalar kritis. Meskipun industri budaya sangat kuat dalam membentuk kesadaran, ia tidak pernah sepenuhnya total. Selalu ada celah, ruang, dan momen di mana kesadaran kritis bisa muncul. Pendidikan kritis, seni yang subversif, dan pengalaman-pengalaman kontradiksi bisa menjadi pemicu bagi bangkitnya kembali nalar kritis.
- Solidaritas dan aksi kolektif. Horkheimer mungkin terlalu pesimistis tentang potensi aksi kolektif. Sejarah pasca-1947 menunjukkan banyak contoh gerakan sosial yang berhasil menantang struktur dominasi, dari gerakan hak-hak sipil hingga gerakan lingkungan, dari Solidarność di Polandia hingga Reformasi di Indonesia. Meskipun gerakan-gerakan ini sering gagal mencapai tujuan maksimalnya dan dalam banyak kasus dikoptasi, mereka tetap menunjukkan bahwa aksi kolektif mungkin dan bisa membuat perbedaan.
Keterbatasan
Setelah melakukan analisis yang cukup ekstensif, penting untuk mengakui keterbatasan dari kerangka Horkheimer ketika diterapkan pada konteks Indonesia. Tidak ada teori yang sempurna, dan teori kritis Horkheimer memiliki kelemahan-kelemahan spesifik yang perlu diakui.Pertama, bias Eurosentris. Teori kritis Horkheimer dikembangkan dalam konteks Eropa dan Amerika Utara, dengan referensi pada tradisi filsafat Jerman (Kant, Hegel, Marx) dan pengalaman spesifik tentang fasisme Eropa. Ketika diaplikasikan ke Indonesia, kita harus berhati-hati terhadap imperialisme kultural yang tersembunyi: Asumsi bahwa pengalaman sejarah Eropa adalah universal dan bahwa kategori-kategori yang dikembangkan dari pengalaman itu dapat diterapkan secara langsung ke konteks yang sangat berbeda.
Kedua, determinisme nalar instrumental yang berlebihan. Ada kecenderungan dalam karya Horkheimer untuk melihat nalar instrumental sebagai kekuatan yang hampir tak tertandingi, yang secara tak terelakkan mendominasi semua aspek kehidupan modern. Kecenderungan ini bisa mengarah pada pengabaian terhadap agensi manusia, resistensi lokal, dan bentuk-bentuk nalar alternatif yang mungkin bertahan atau muncul di pinggiran sistem dominan.
Ketiga, kurangnya perhatian pada gender, ras, dan kolonialisme. Meskipun Mazhab Frankfurt generasi pertama peduli dengan dominasi dan penindasan, analisis mereka sangat terfokus pada kelas dan mengabaikan, atau setidaknya tidak memberikan perhatian yang memadai pada, bentuk-bentuk penindasan lain seperti patriarki, rasisme, dan kolonialisme. Kritik dari feminis, teoretikus poskolonial, dan critical race theory sangat relevan di sini. Untuk konteks Indonesia, dimensi kolonial dari dominasi global, warisan kolonialisme Belanda, imperialisme ekonomi kontemporer, dan ketergantungan pada pusat-pusat kapital global, memerlukan analisis yang lebih spesifik daripada yang bisa disediakan oleh kerangka Horkheimer sendirian (Kellner, 1989, hlm. 217–220).
Keempat, pesimisme yang bisa melumpuhkan. Kritik yang paling sering dilontarkan terhadap Horkheimer generasi akhir adalah bahwa pesimismenya yang radikal bisa melumpuhkan praksis transformatif. Jika nalar sendiri telah menjadi alat dominasi, lalu atas dasar apa kita bisa berharap dan bertindak? Kritik ini memiliki bobot tertentu. Namun, saya berpendapat bahwa pesimisme Horkheimer lebih tepat dipahami sebagai peringatan daripada vonis: ia mengingatkan kita pada kedalaman dan kompleksitas problem dominasi dalam masyarakat modern, bukan menyatakan bahwa perlawanan adalah mustahil.
Jika kita menerima diagnosis Horkheimer tetapi menolak pesimismenya yang melumpuhkan, bagaimana kita bisa memikirkan proyek emansipatoris untuk Indonesia? Saya ingin menutup esai ini dengan beberapa usulan tentatif.
Horkheimer, sepanjang karirnya, sangat peduli dengan pendidikan. Dalam esai-esainya, ia berulang kali menekankan pentingnya membentuk individu yang mampu berpikir kritis, yang mampu mempertanyakan apa yang disajikan sebagai "fakta" dan "keniscayaan." Dalam konteks Indonesia, ini berarti melawan tendensi instrumental dalam sistem pendidikan kita sendiri: Kurikulum yang terlalu berorientasi pada "keterampilan kerja" (vocational skills) dengan mengorbankan pendidikan kewarganegaraan dan humaniora kritis; sistem evaluasi yang mereduksi pengetahuan menjadi angka-angka; dan komersialisasi pendidikan tinggi yang menjadikan mahasiswa sebagai konsumen dan universitas sebagai korporasi.
Proyek revitalisasi nalar kritis harus dimulai dari pendidikan, bukan dalam arti sempit "pendidikan karakter" yang sering menjadi slogan kosong, melainkan pendidikan yang membekali warga negara dengan kemampuan untuk menganalisis struktur, mengidentifikasi kontradiksi, dan membayangkan alternatif (Nurish, 2024, hlm. 15–16).
Jika negara dan pasar telah dikolonisasi oleh nalar instrumental, maka ruang bagi resistensi dan alternatif harus dicari di tempat lain: Dalam masyarakat sipil yang otonom dan gerakan-gerakan sosial yang berakar pada pengalaman konkret dari ketidakadilan.
Indonesia memiliki tradisi gerakan sosial yang kaya, dari Serikat Buruh hingga Serikat Petani, dari gerakan perempuan hingga gerakan lingkungan, dari organisasi masyarakat adat hingga kelompok-kelompok advokasi HAM. Namun, gerakan-gerakan ini menghadapi tantangan struktural yang berat: Represi (meskipun tidak seberat di era Orde Baru), kooptasi, fragmentasi, dan kesulitan membangun solidaritas lintas-sektoral.
Proyek emansipatoris memerlukan revitalisasi dan penguatan gerakan-gerakan ini: Bukan sebagai "sektor ketiga" yang terpisah dan dijinakkan, melainkan sebagai kekuatan kontra-hegemonik yang mampu menantang dominasi nalar instrumental dalam politik dan ekonomi. Dalam kerangka Horkheimer, ini berarti membangun apa yang ia sebut sebagai "komunitas subjek-subjek bebas", sebuah visi yang memang utopis, tetapi yang berfungsi sebagai bintang penuntun bagi praksis transformatif (Horkheimer, 1972, hlm. 247).
Salah satu keterbatasan Horkheimer, dan Mazhab Frankfurt generasi pertama secara umum, adalah kurangnya perhatian pada krisis ekologis. Namun, ironisnya, kritik Horkheimer terhadap nalar instrumental dan analisisnya tentang dominasi alam dalam Dialectic of Enlightenment menyediakan fondasi yang sangat kuat untuk mengembangkan kritik ekologis.
Dalam konteks Indonesia, di mana krisis ekologis adalah krisis eksistensial, deforestasi, polusi, perubahan iklim, konflik agraria, proyek emansipatoris harus memasukkan dimensi ekologis secara fundamental. Ini berarti melawan nalar instrumental yang mereduksi alam menjadi "sumber daya" dan mengadvokasi sebuah relasi yang berbeda antara manusia dan alam: Relasi yang didasarkan pada pengakuan akan interdependensi, hormat pada keberadaan yang lain (otherness), dan kesadaran akan batas-batas planet (Li, 2014, hlm. 178–184).
Salah satu dimensi politik Indonesia Reformasi yang paling problematis adalah kegagalan untuk menyelesaikan pelanggaran HAM masa lalu, dari pembantaian 1965–1966 hingga penembakan mahasiswa Trisakti 1998. Ini bukan hanya masalah hukum, tetapi juga masalah epistemologis: ketika negara secara sistematis menghapus atau mendistorsi ingatan tentang kekejaman masa lalu, ia mendistorsi realitas itu sendiri.
Kompas (2025), dalam analisisnya tentang proyek penulisan ulang sejarah nasional dengan "nada positif," mengutip perspektif teori kritis Horkheimer dan Adorno, "sejarah yang 'diwarnai' narasi dominan yang menghapuskan konflik dan ketidakadilan adalah bentuk 'ideologi palsu' yang berfungsi mempertahankan status quo kekuasaan" (hlm. 3). Dalam kerangka Horkheimer, "melupakan" adalah mekanisme ideologis yang sangat kuat untuk mereproduksi dominasi. Proyek emansipatoris, karena itu, harus mencakup "kerja ingatan" (memory work): Upaya untuk mempertahankan dan mentransmisikan ingatan tentang ketidakadilan masa lalu sebagai dasar untuk membangun masa depan yang berbeda.
Akhirnya, penulis menutup dengan refleksi tentang solidaritas. Salah satu efek paling merusak dari dominasi nalar instrumental dalam kehidupan politik adalah erosi solidaritas, penggantian "kita" dengan "aku," penggantian kepentingan bersama dengan kalkulasi individual. Dalam masyarakat yang teratomisasi, di mana setiap orang didorong untuk melihat diri sebagai pengusaha dari dirinya sendiri (entrepreneur of the self), aksi kolektif menjadi semakin sulit.
Proyek emansipatoris, karena itu, harus menemukan kembali solidaritas sebagai fondasi politik. Solidaritas, di sini, bukan dalam pengertian sentimental atau karitatif, melainkan dalam pengertian politis: pengakuan bahwa kebebasan individu tidak mungkin tanpa kebebasan bersama, bahwa "aku" hanya bisa bebas jika "kami" bebas.
Ini sebenarnya adalah pesan paling fundamental dari teori kritis Horkheimer: Bahwa tujuan akhir dari pengetahuan bukanlah akumulasi fakta, melainkan penciptaan "dunia yang memenuhi kebutuhan dan kekuatan manusia" (Horkheimer, 1972, hlm. 246). Dalam rumusan akhir dari Eclipse of Reason, ia meninggalkan kita dengan sebuah pertanyaan yang belum terjawab, dan yang harus terus kita ajukan, "Apa yang bisa kita lakukan untuk melawan arus?" (Horkheimer, 2013, hlm. 138).
Referensi
Adorno, T. W., Frenkel-Brunswik, E., Levinson, D. J., & Sanford, R. N. (1950). The authoritarian personality. Harper & Brothers.Aspinall, E. (2005). Opposing Suharto: Compromise, resistance, and regime change in Indonesia. Stanford University Press.
Bronner, S. E. (2011). Critical theory: A very short introduction. Oxford University Press.
Gellert, P. K. (2015). Palm oil expansion in Indonesia: From global political economy to local political ecology. Dalam P. K. Gellert (Ed.), The palm oil controversy in Southeast Asia: A transnational perspective (hlm. 98–128). ISEAS Publishing.
Hadiz, V. R. (2010). Localising power in post-authoritarian Indonesia: A Southeast Asia perspective. Stanford University Press.
Hadiz, V. R. (2016). Islamic populism in Indonesia and the Middle East. Cambridge University Press.
Hadiz, V. R., & Robison, R. (2013). The political economy of oligarchy and the reorganisation of power in Indonesia. Indonesia, (96), 35–57. https://doi.org/10.1353/ind.2013.0021
Held, D. (1980). Introduction to critical theory: Horkheimer to Habermas. University of California Press.
Horkheimer, M. (1972). Traditional and critical theory. Dalam M. Horkheimer, Critical theory: Selected essays (M. J. O'Connell dkk., Penerj., hlm. 188–243). Continuum.
Horkheimer, M. (1978). The authoritarian state. Dalam A. Arato & E. Gebhardt (Eds.), The essential Frankfurt School reader (hlm. 95–117). Urizen Books.
Horkheimer, M. (2013). Eclipse of reason. Bloomsbury Academic. (Karya asli diterbitkan 1947)
Horkheimer, M., & Adorno, T. W. (2002). Dialectic of enlightenment: Philosophical fragments (E. Jephcott, Penerj., G. Schmid Noerr, Ed.). Stanford University Press. (Karya asli diterbitkan 1947)
Jay, M. (1996). The dialectical imagination: A history of the Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923–1950. University of California Press.
Kellner, D. (1989). Critical theory, Marxism and modernity. Johns Hopkins University Press.
Li, T. M. (2014). Land's end: Capitalist relations on an indigenous frontier. Duke University Press.
Melbourne Asia Review. (2024, 19 Juni). How Indonesia's expanding cyberspace has become an oligarchic playground to entrench power. Melbourne Asia Review. https://melbourneasiareview.edu.au/
Mietzner, M., & Muhtadi, B. (2018). Explaining the 2016 Islamist mobilisation in Indonesia: Religious intolerance, militant groups and the politics of accommodation. Asian Studies Review, 42(3), 479–497. https://doi.org/10.1080/10357823.2018.1473335
Mochtar, Z. A. (2025, 25 Maret). Pragmatism, greed, and systemic failures: Deep-rooted causes of corruption in Indonesia. Universitas Gadjah Mada News. https://ugm.ac.id/en/news/pragmatism-greed-and-systemic-failures-deep-rooted-causes-of-corruption-in-indonesia/
Nurish, A. (2024, 20 Mei). Illusion of democracy: Indonesian experience with populism and nepotism. Stanford University Abbasi Program in Islamic Studies. https://islamicstudies.stanford.edu/
Pepinsky, T. B. (2025). Introduction to the special section on presidentialism and democracy in Indonesia. Journal of Current Southeast Asian Affairs, 44(1), 1–15. https://doi.org/10.1177/18681034251330600
Robison, R., & Hadiz, V. R. (2004). Reorganising power in Indonesia: The politics of oligarchy in an age of markets. Routledge.
Rush, F. (2004). Conceptual foundations of early critical theory. Dalam F. Rush (Ed.), The Cambridge companion to critical theory (hlm. 6–39). Cambridge University Press.
Schmidt, J. (2013). The eclipse of reason and the end of the individual in Max Horkheimer's critical theory. Dalam S. E. Bronner & D. M. Kellner (Eds.), Critical theory and society: A reader (hlm. 112–143). Routledge.
Sindhunata. (2025). Dilema usaha manusia rasional: Teori Kritis Sekolah Frankfurt (Edisi baru). Gramedia Pustaka Utama.
Slater, D. (2018). Party cartelization, Indonesian-style: Presidential power-sharing and the contingency of democratic opposition. Journal of East Asian Studies, 18(1), 49–68. https://doi.org/10.1017/jea.2017.31
Transparency International Indonesia. (2026). Corruption Perception Index 2025. https://ti.or.id/
Wiggershaus, R. (1995). The Frankfurt School: Its history, theories, and political significance (M. Robertson, Penerj.). MIT Press.
Winters, J. A. (2011). Oligarchy. Cambridge University Press.
Winters, J. A. (2013). Oligarchy and democracy in Indonesia. Indonesia, (96), 11–33. https://doi.org/10.1353/ind.2013.0019
https://orcid.org/0000-0002-1420-4288
0 Komentar
Silakan tulis komentar Anda.