Jawaban arus utama dalam ilmu politik akan langsung menunjuk pada dua aktivis, pemerintah yang mengeluarkan izin, perusahaan tambang, dan mungkin masyarakat adat. Semuanya manusia. Subjek politik, dalam nalar modern, selalu dan hanya manusia: Makhluk yang memiliki kesadaran, intensionalitas, dan kemampuan untuk menyuarakan kepentingan. Hewan tidak berpolitik. Tumbuhan tidak. Mesin apalagi.
Tetapi cobalah perhatikan lebih saksama. Terumbu karang yang akan dihancurkan itu, tidakkah ia, dengan caranya sendiri, "bertindak"? Ia menyerap karbon dioksida, menyediakan habitat bagi ribuan spesies, dan, ketika dihancurkan, melepaskan kembali emisi karbon yang selama ribuan tahun ia simpan. Ia tidak "bersuara" di pengadilan, tetapi efek-efeknya nyata, material, dan memiliki konsekuensi politik yang tidak bisa diabaikan. Tambang itu sendiri, dengan segala infrastrukturnya: Kapal keruk, jalan aspal, pipa limbah, adalah aktor yang menghasilkan efek di dunia. Ia mengubah lanskap, mengalihkan aliran air, dan memicu gelombang migrasi manusia dan non-manusia.
.jpg "Penolakan terhadap Antroposentrisme dalam Teori Politik")
Di sinilah pertanyaan yang menjadi jantung tulisan ini: Apakah subjek politik hanya manusia? Ataukah hewan, tumbuhan, ekosistem, artefak, dan mesin, dengan cara-caranya yang khas, juga merupakan partisipan aktif dalam proses politik? Dalam terminologi yang akan kita gunakan berulang kali, apakah mereka adalah kuasi-agen: entitas yang mungkin tidak memiliki intensionalitas seperti manusia, tetapi secara tak terelakkan ikut membentuk, mengarahkan, dan mentransformasi kehidupan bersama?
Pertanyaan ini bukanlah sekadar spekulasi filosofis yang menghibur di ruang kuliah. Ia adalah pertanyaan yang menyangkut hidup dan mati. Di era yang oleh para geolog disebut sebagai Antroposen, zaman di mana aktivitas manusia telah menjadi kekuatan geologis yang mengubah planet ini secara fundamental, kita dihadapkan pada krisis yang tidak bisa lagi diselesaikan dengan model politik yang hanya berpusat pada manusia. Perubahan iklim, kepunahan massal spesies, pandemi global, dan disrupsi teknologi adalah fenomena-fenomena yang dengan telanjang menunjukkan bahwa manusia bukanlah satu-satunya aktor yang membentuk nasib planet ini.
Tulisan ini hadir untuk membawa Anda, mahasiswa, aktivis, dan siapapun yang gelisah dengan sempitnya imajinasi politik kita, menyusuri sebuah tradisi pemikiran yang masih muda tetapi berkembang pesat: penolakan terhadap antroposentrisme dalam teori politik. Sebuah tradisi yang bersikeras bahwa subjek politik tidak pernah hanya manusia, dan bahwa kegagalan untuk mengakui agensi non-manusia adalah akar dari banyak ketidakadilan kontemporer.
Perjalanan kita akan ditempuh dalam beberapa pembahasan. Pertama akan diselami fondasi filosofis: Bagaimana gagasan tentang "manusia" sebagai satu-satunya subjek politik terbentuk di era Pencerahan Eropa, dan mengapa banyak pemikir kontemporer menganggapnya sebagai masalah. Kedua, akan dilakukan pembedahan atas tiga pendekatan kunci, materialisme vital Jane Bennett, ekologi politik Bruno Latour, dan perspektif agensi terdistribusi, yang masing-masing dengan cara unik membuka kemungkinan bagi non-manusia untuk diakui sebagai kuasi-agen politik.
Ketiga, akan diperluas cakrawala dengan mengeksplorasi bagaimana hewan, artefak teknologi, dan perspektif dari Global Selatan memperkaya percakapan ini. Bagian-bagian akhir akan membawa kita ke jantung persoalan: Bagaimana konsep-konsep abstrak ini relevan untuk membaca krisis demokrasi kontemporer, dan bagaimana kita dapat membangun politik yang lebih inklusif, sebuah politik yang menyapa seluruh penghuni planet.
Menggugat Subyek Humanis
Untuk memahami mengapa gagasan bahwa non-manusia adalah partisipan politik terasa begitu "asing" bagi telinga modern, kita perlu mundur ke abad ke-17 dan ke-18, ke masa-masa awal terbentuknya apa yang kita sebut sebagai "modernitas". Filsuf Prancis René Descartes (1596-1650) sering ditunjuk sebagai titik awal dari problem ini. Descartes, dengan formulasinya yang terkenal, cogito ergo sum (aku berpikir maka aku ada), membelah alam semesta menjadi dua wilayah yang terpisah secara fundamental: Res cogitans (substansi berpikir, manusia) dan res extensa (substansi meluas, alam, hewan, benda-benda).Dalam skema Cartesian, hanya manusialah yang memiliki jiwa, kesadaran, dan kapasitas untuk berpikir. Hewan hanyalah mesin-mesin biologis yang kompleks: Mereka bisa berteriak ketika dipukul, tetapi tidak "merasakan" sakit dalam pengertian manusia. Alam adalah benda mati yang tunduk pada hukum-hukum mekanis (Descartes, 1637/2006, hlm. 47-52).
Pembelahan Cartesian ini bukan sekadar spekulasi metafisik yang tidak berbahaya. Ia memiliki konsekuensi politik yang sangat material. Dengan menempatkan manusia sebagai satu-satunya makhluk yang memiliki "dunia dalam" (kesadaran, intensionalitas), modernitas Eropa menciptakan hierarki ontologis yang ketat: Manusia di atas, alam dan benda di bawah. Hierarki ini, pada gilirannya, menjadi fondasi ideologis bagi dua proyek raksasa yang saling terkait: Kapitalisme ekstraktif dan imperialisme kolonial.
Hornborg (2019), dalam esainya yang tajam, "Subjects versus Objects: Artifacts Have Consequences, Not Agency," menunjukkan bagaimana pandangan Pencerahan tentang alam terkait erat dengan ambisi kolonial Eropa untuk mendominasi dunia. "The Enlightenment view of nature is inextricably tied to colonial European ambitions to dominate the world," tulisnya (hlm. 178).
Pada taraf teoretis, puncak dari perkembangan ini adalah tradisi kontrak sosial yang dirumuskan oleh Thomas Hobbes, John Locke, dan Jean-Jacques Rousseau. Dalam tradisi ini, tatanan politik yang sah hanya bisa didirikan oleh dan untuk manusia. Hanya manusia yang bisa menandatangani kontrak, hanya manusia yang bisa menjadi pihak dalam perjanjian, dan hanya manusia yang bisa memiliki "hak". Bagi Hobbes (1651/1968), di luar kontrak sosial, kehidupan adalah "perang semua melawan semua" (bellum omnium contra omnes), tetapi "semua" di sini hanya merujuk pada manusia. Alam dan non-manusia berada di luar lingkup politik; mereka adalah latar belakang pasif tempat drama kemanusiaan dimainkan (hlm. 183-188).
Bagi Locke (1690/1980), teori kepemilikan pribadi yang begitu berpengaruh terhadap kapitalisme modern justru didasarkan pada asumsi bahwa tanah dan alam pada dasarnya "tidak bernilai" sampai manusia "mencampurkan kerja"-nya ke dalamnya. Dalam Second Treatise of Government, Locke menulis bahwa tanah yang dibiarkan "liar" adalah "waste", pemborosan, dan bahwa nilai ekonomi hanya diciptakan oleh kerja manusia yang mengubahnya menjadi properti (hlm. 20-22). Asumsi ini, yang tertanam dalam-dalam di dalam sistem hukum dan ekonomi modern, secara implisit menjustifikasi perampasan tanah adat, penggundulan hutan, dan eksploitasi sumber daya alam tanpa batas.
Dunia hari ini mementahkan asumsi-asumsi optimistis Pencerahan. Ketika kita berbicara tentang perubahan iklim, kita berbicara tentang sebuah proses di mana gas rumah kaca yang dilepaskan oleh industri manusia selama dua abad terakhir telah mengubah komposisi atmosfer planet ini, yang pada gilirannya mengubah pola cuaca global, mencairkan es di kutub, menaikkan permukaan air laut, dan memicu gelombang panas, kekeringan, serta badai yang semakin ekstrem. Siapakah "subjek" dari perubahan iklim? Apakah "hanya" manusia? Jelas tidak. Atmosfer, lautan, karbon dioksida, metana, matahari, dan jutaan actants lainnya semuanya adalah partisipan dalam proses ini. Mereka tidak "berniat" menyebabkan krisis, tetapi efek-efek kumulatif dari interaksi mereka menghasilkan konsekuensi yang nyata, material, dan politis.
"Krisis Antroposen," tulis sebuah artikel penting, "brings to the fore the need to foster ontologies that reject the modern 'one-world world' model, characterized by extractivism, dualism and human exceptionalism, requiring the enactment of pluriverses that recognize the heterogeneous clamor of human and non-human agency" (Digital Academic Repository, University of Amsterdam, dikutip dalam hasil pencarian 5, hlm. 3).
Isu wabah 19 adalah ilustrasi lain yang lebih dekat dengan pengalaman kita. Virus SARS-CoV-2 adalah entitas non-manusia yang, dalam waktu singkat, mengubah tatanan politik global secara fundamental. Ia menutup perbatasan, melumpuhkan ekonomi, mengubah cara kita bekerja dan berinteraksi, dan memicu gelombang kebijakan publik yang belum pernah terjadi sebelumnya. Apakah virus ini "berpolitik"? Tentu tidak dalam pengertian konvensional, ia tidak memiliki agenda, ideologi, atau tuntutan. Tetapi ia menghasilkan efek-efek yang bersifat politis. Ia adalah kuasi-agen par excellence: Entitas yang, tanpa intensionalitas, secara radikal mengubah kondisi kemungkinan politik.
Dalam konteks inilah banyak pemikir mulai berargumen bahwa kita perlu memperluas imajinasi politik kita melampaui antroposentrisme. Sebagaimana dicatat oleh Urban Future Making, "this means we have to move beyond an anthropocentric, white, cis-male understanding of agency: What differences do 'more-than-man', 'more-than-human', and 'non-white' perspectives make for understanding and conceptualizing international relations?" (Agency in the Anthropocene, 2025, hlm. 1).
Bongkar Fondasi
Pada tahun 2010, Jane Bennett, seorang profesor teori politik di Johns Hopkins University, menerbitkan sebuah buku yang dengan cepat menjadi teks kanonik dalam kajian materialisme baru: Vibrant Matter: A Political Ecology of Things. Buku ini memiliki ambisi yang tinggi: Untuk membangunkan kita dari "dogma tidur" bahwa materi adalah benda mati yang menunggu untuk dibentuk oleh tangan manusia. Sebagai gantinya, Bennett mengajak kita untuk merasakan "thing-power", "the curious ability of inanimate things to animate, to act, to produce effects dramatic and subtle" (Bennett, 2010, hlm. 6).Bagi Bennett, barang-barang yang paling biasa dan diabaikan, sampah di selokan, potongan logam, aliran listrik, makanan yang kita makan, semuanya memiliki "vitalitas" tertentu. Vitalitas ini bukanlah kekuatan magis, melainkan sebuah materialitas yang dinamis, kecenderungan materi untuk membentuk dan dibentuk dalam jejaring relasi yang kompleks. "By 'vitality,'" tulis Bennett, "I mean the capacity of things, edibles, commodities, storms, metals, not only to impede or block the will and designs of humans, but also to act as quasi-agents or forces with trajectories, propensities, or tendencies of their own" (Bennett, 2010, hlm. viii).
Salah satu analisis Bennett yang paling terkenal adalah tentang pemadaman listrik besar-besaran (blackout) yang melanda Amerika Utara bagian timur laut pada tanggal 14 Agustus 2003. Dalam analisis konvensional, bencana ini akan dijelaskan sebagai akibat dari kesalahan manusia: Mungkin operator pembangkit listrik yang lalai, atau pembuat kebijakan yang gagal merawat infrastruktur. Bennett menolak pendekatan ini karena terlalu menyederhanakan. Baginya, blackout adalah efek emergen dari sebuah assemblage, sebuah konfigurasi yang melibatkan pembangkit listrik, kabel transmisi, permintaan konsumen yang melonjak, algoritma komputer yang memonitor beban, cuaca panas yang membuat kabel memuai, pepohonan yang tumbuh terlalu dekat dengan kabel, dan jutaan actants lainnya. Tidak ada satu pun dari entitas-entitas ini yang "berniat" menyebabkan pemadaman, tetapi interaksi di antara mereka menghasilkan efek yang jauh melampaui intensionalitas siapapun (Bennett, 2010, hlm. 24-28).
Apa implikasi politik dari pemikiran Bennett? Jika agensi didistribusikan di antara manusia dan non-manusia, maka kita tidak bisa lagi membayangkan politik sebagai urusan eksklusif subjek manusia yang membuat keputusan rasional. Kita perlu memperluas lingkaran kepedulian politik untuk mencakup entitas-entitas non-manusia, bukan karena mereka memiliki "hak" dalam pengertian liberal, tetapi karena mereka adalah partisipan dalam pembentukan dunia bersama. "A political ecology of things," tulis Bennett, "would need to be attentive to the distinctive capacities of a range of nonhumans, edibles, commodities, storms, metals, to act as quasi-agents" (Bennett, 2010, hlm. 62).
Jika Bennett mengajak kita untuk merasakan agensi materi, maka Bruno Latour (1947-2022), sosiolog dan antropolog Prancis yang merupakan salah satu pendiri Actor-Network Theory (ANT), mengajak kita untuk memetakan jejaring di mana agensi itu beredar. Latour secara radikal menolak pembagian modern antara "subjek" dan "objek", antara "manusia" dan "non-manusia". Baginya, dalam menjelaskan fenomena sosial, kita harus memperlakukan keduanya secara simetris.
Dalam ANT, aktor, atau lebih tepatnya actant, istilah yang dipinjam Latour dari semiotika, adalah "something that acts or to which activity is granted by others. It implies no special motivation of human individual actors" (Latour, dikutip dalam Bennett, 2010, hlm. 9). Sebuah kunci yang membuka pintu, sebuah virus yang menyebar, sebuah algoritma yang menyaring informasi, atau gunung yang meletus, semuanya adalah actants yang menghasilkan efek dan membentuk jalannya peristiwa. Mereka adalah "agen" bukan karena mereka memiliki kesadaran, tetapi karena mereka membuat perbedaan dalam aliran peristiwa. Jika kehadiran atau ketidakhadiran suatu entitas mengubah jalannya sesuatu, maka entitas itu adalah actant.
Bagi Latour, agensi tidak pernah menjadi milik entitas tunggal. Ia selalu merupakan efek dari asosiasi, dari hubungan antara berbagai actants yang membentuk sebuah jejaring. "Action is not done under the full control of consciousness," tulisnya dalam Reassembling the Social; "Action should rather be felt as a node, a knot, and a conglomerate of many surprising sets of agencies" (Latour, 2005, hlm. 44). Ketika seorang presiden menandatangani undang-undang tentang perlindungan hutan, "tindakan" itu bukan semata-mata tindakan sang presiden. Ia melibatkan pena yang digunakan, kertas yang ditandatangani, para ilmuwan yang menyediakan data tentang deforestasi, aktivis lingkungan yang melobi, konferensi pers yang meliput, emisi karbon yang memicu krisis yang mendorong undang-undang itu, dan tak terhitung actants lainnya.
Puncak dari pemikiran politik Latour adalah gagasannya tentang "Parlemen Segala Sesuatu" (Parliament of Things). Dalam Politics of Nature: How to Bring the Sciences into Democracy (2004), Latour berargumen bahwa demokrasi modern gagal secara fundamental karena ia secara sistematis mengeksklusi entitas-entitas non-manusia dari proses politik. Kita membiarkan para ilmuwan berbicara "atas nama" alam (seolah-olah alam adalah fakta objektif yang tidak bisa berbicara sendiri), dan kemudian kita membiarkan para politisi berdebat tentang "nilai-nilai" (seolah-olah nilai adalah urusan subjektif manusia semata). Pemisahan ini, bagi Latour, adalah bencana politis.
Sebagai gantinya, ia mengusulkan sebuah "kosmopolitik", tata politik yang mencakup manusia dan non-manusia. Dalam parlemen semacam ini, alam tidak akan direpresentasikan oleh ilmuwan sebagai "fakta yang tidak bisa dibantah", melainkan akan hadir sebagai proposisi yang bisa dinegosiasikan, dipertanyakan, dan diartikulasikan. "Latour purports to transform political ecology," tulis sebuah artikel, "by turning attention away from presumed damages to 'nature' and toward unproblematised scientific and social processes through which people and things stabilise their identities. He extends the categories of political representation to those processes" (A representative politics of nature?, 2013, hlm. 1).
Gagasan ini, meskipun tampak abstrak, memiliki resonansi yang kuat dengan perkembangan terkini. Ketika sebuah sungai diakui sebagai subjek hukum yang memiliki hak, seperti Sungai Whanganui di Selandia Baru pada tahun 2017, atau Sungai Gangga dan Yamuna di India, atau lebih baru lagi, Sungai Seine di Prancis, apa yang terjadi adalah perwujudan dari "Parlemen Segala Sesuatu" ala Latour. Sungai "berbicara" melalui wali yang ditunjuk oleh pengadilan, dan kepentingannya, untuk mengalir, untuk bebas dari polusi, untuk mendukung ekosistem, diartikulasikan dalam proses hukum dan politik. Sebagaimana dicatat, "Following progress in legal representation for nonhuman nature, such as the granting of legal personhood to animals, rivers and ecosystems, the conversation has broadened to consider how nature can be represented within legislative and executive branches of government" (Political representation of nature, 2024, hlm. 1).
Proyek Latour, dengan demikian, adalah proyek pendalaman demokrasi: membuka pintu bagi suara-suara yang selama ini dibungkam oleh asumsi antroposentris bahwa hanya manusia yang bisa menjadi subjek politik.
Sebagai pelengkap dari pendekatan Bennett dan Latour, volume yang disunting oleh N. J. Enfield dan Paul Kockelman, Distributed Agency (2017), menawarkan pemetaan sistematis tentang apa artinya memahami agensi sebagai properti yang terdistribusi. Buku ini adalah hasil kerja interdisipliner yang melibatkan para antropolog, ahli biologi, ilmuwan kognitif, linguis, filsuf, psikolog, geografer, ahli hukum, dan sosiolog.
Enfield dan Kockelman (2017) merangkum premis dasar dari proyek ini: "Distributed Agency presents an interdisciplinary inroad into the latest thinking about the distributed nature of agency: what it's like, what are its conditions of possibility, and what are its consequences" (hlm. 1). Buku ini membuka pertanyaan-pertanyaan fundamental: bagaimana agensi muncul dari jejaring, bukan dari individu? Bagaimana tanggung jawab didistribusikan ketika tindakan adalah produk dari banyak aktor? Dan bagaimana kita bisa membangun institusi yang mencerminkan pemahaman ini?
Salah satu kontribusi penting dari volume ini adalah penolakannya terhadap reduksionisme. Agensi terdistribusi bukan berarti agensi manusia dihilangkan atau diremehkan. Sebaliknya, ia berarti bahwa agensi manusia selalu sudah dimediasi, diperluas, dan dibentuk oleh hubungannya dengan entitas-entitas non-manusia. Tanggung jawab, intensionalitas, kausalitas, dan akuntabilitas, semua elemen kunci dari agensi, tidak lenyap, melainkan dikonfigurasi ulang dalam kerangka yang lebih luas. "Agency is distributed," tulis Enfield dan Kockelman, "not just across individuals, but also across bodies and minds, people and things, spaces and times" (hlm. 4).
Bayangkanlah sebuah contoh sederhana: Navigasi menggunakan Google Maps. Ketika Anda mengikuti arahan dari aplikasi ini untuk mencapai sebuah tempat, siapakah yang "bertindak"? Apakah Anda (sebagai pengemudi yang memegang kemudi)? Apakah Google Maps (yang menyediakan arahan)? Apakah satelit GPS yang mengorbit bumi? Apakah para insinyur yang merancang algoritma? Apakah data lalu lintas real-time yang dikumpulkan dari jutaan pengguna lain? Jawabannya, dalam kerangka agensi terdistribusi, adalah: Semuanya. Tindakan "berkendara ke tujuan" adalah produk dari jejaring yang melibatkan manusia, teknologi, infrastruktur, dan data. Melokalisasi agensi hanya pada satu titik dalam jejaring ini adalah sebuah fiksi yang menyesatkan.
Dari ketiga pendekatan di atas, kita bisa mulai merumuskan sebuah definisi kerja tentang kuasi-agen (quasi-agent): Entitas yang, meskipun mungkin tidak memiliki intensionalitas, kesadaran, atau kapasitas reflektif seperti subjek manusia, tetapi secara kausal terlibat dalam proses-proses yang membentuk tatanan sosial dan politik. Kuasi-agen membuat perbedaan. Kehadiran atau ketidakhadirannya mengubah jalannya peristiwa. Ia memiliki apa yang disebut Bennett sebagai "trajectories, propensities, or tendencies of their own" (2010, hlm. viii), kecenderungan-kecenderungan yang tidak sepenuhnya bisa dikendalikan oleh manusia.
Menggunakan istilah "kuasi" di sini sangat penting. Ini menandakan bahwa kita tidak sedang mengklaim bahwa batu, sungai, atau algoritma memiliki agensi dalam pengertian yang persis sama dengan manusia. Ada perbedaan kualitatif yang tidak boleh dikaburkan. Tetapi kita juga menolak untuk mereduksi mereka menjadi "objek pasif" yang hanya dikenai tindakan. Di antara subjek penuh dan objek mati, terdapat spektrum kuasi-agen yang luas, dan politik yang bertanggung jawab harus belajar untuk memperhitungkan mereka.
Cara Berpolitik Hewan, Mesin, dan Aneka Faktor Non Manusia
Di antara semua entitas non-manusia, hewan mungkin adalah kandidat yang paling jelas dan paling intuitif untuk diakui sebagai subjek politik. Mereka jelas memiliki agensi: Mereka bergerak, merespons lingkungan, membuat pilihan, dan dalam banyak kasus menunjukkan bentuk-bentuk kehidupan sosial yang kompleks. Namun, teori politik modern hampir secara universal mengabaikan mereka.Sue Donaldson dan Will Kymlicka, dalam buku mereka yang sangat berpengaruh, Zoopolis: A Political Theory of Animal Rights (2011), melangkah lebih jauh dari argumen kesejahteraan hewan (animal welfare) yang biasanya hanya menuntut agar hewan tidak disiksa. Mereka mengajukan gagasan yang radikal: Bahwa hewan harus dipahami sebagai warga negara (citizens) dari komunitas politik kita.
Gagasan ini mungkin terdengar aneh pada awalnya. Bagaimana mungkin seekor anjing atau tikus menjadi "warga negara"? Donaldson dan Kymlicka (2011) berargumen bahwa kita sudah memiliki hubungan politik yang mendalam dengan hewan, meskipun kita tidak mengakuinya secara eksplisit. Hewan domestik, anjing, kucing, sapi, ayam, telah dibawa ke dalam masyarakat manusia melalui proses domestikasi yang berlangsung ribuan tahun. Mereka adalah bagian integral dari komunitas kita, dan hubungan kita dengan mereka diatur oleh hukum, norma, dan institusi. Namun, status politik mereka tidak jelas, dan akibatnya mereka rentan terhadap eksploitasi yang tidak terbatasi.
Dalam Zoopolis, Donaldson dan Kymlicka (2011) mengusulkan tiga kategori politik untuk hewan. Pertama, hewan domestik harus diperlakukan sebagai sesama warga negara (co-citizens). Ini berarti mereka memiliki hak untuk tinggal di antara kita, hak untuk memiliki suara dalam keputusan yang memengaruhi mereka (tentu saja, melalui representasi manusia), dan kewajiban tertentu (seperti mematuhi aturan-aturan dasar koeksistensi). Kedua, hewan liar harus diperlakukan sebagai komunitas berdaulat yang memiliki hak untuk hidup di wilayah mereka sendiri tanpa campur tangan manusia yang merusak. Ketiga, hewan liminal, seperti tikus kota, merpati, atau rakun, yang hidup di antara kita tetapi tidak sepenuhnya domestik, harus diperlakukan sebagai denizens (penduduk) dengan hak-hak tertentu.
Pendekatan ini, sebagaimana dicatat oleh para pengulas, menawarkan "a political theory of animal rights in which animals are seen as political actors" (Political Communication with Animals, 2016, hlm. 1). Hewan bukan hanya makhluk yang kepadanya kita memiliki kewajiban moral; mereka adalah partisipan aktif dalam kehidupan politik kita. Mereka membentuk lanskap perkotaan, memengaruhi kebijakan pertanian dan lingkungan, dan dalam banyak kasus memberikan kontribusi yang vital terhadap kesejahteraan manusia (misalnya, anjing penjaga, kucing pengendali hama, atau hewan terapi). Kegagalan untuk mengakui agensi politik mereka adalah kegagalan untuk melihat realitas hubungan manusia-hewan sebagaimana adanya.
Jika hewan adalah kandidat yang intuitif untuk pengakuan politik, maka mesin dan algoritma menghadirkan tantangan yang lebih kompleks dan mungkin lebih meresahkan. Di era kecerdasan buatan (AI), kita semakin sering berurusan dengan artefak yang tidak hanya "melakukan sesuatu", tetapi membuat keputusan, keputusan yang memiliki konsekuensi politik yang nyata.
Algoritma menentukan apa yang kita lihat di media sosial, membentuk opini publik dan memengaruhi hasil pemilu. Sistem AI digunakan oleh pemerintah untuk mengalokasikan layanan publik, mendeteksi kecurangan, dan bahkan merekomendasikan vonis pengadilan. Kendaraan otonom "memutuskan" bagaimana bereaksi dalam situasi darurat. Di sektor keuangan, algoritma perdagangan frekuensi tinggi membuat keputusan dalam hitungan mikrodetik yang dapat memicu gejolak pasar global. Dalam setiap kasus ini, artefak teknologi bertindak sebagai kuasi-agen: mereka menghasilkan efek di dunia, membentuk pilihan yang tersedia bagi manusia, dan dalam beberapa hal "memilih" di antara berbagai kemungkinan.
Fenomena ini, yang oleh beberapa pengamat disebut sebagai "synthetic politics", menantang gagasan-gagasan konvensional tentang legitimasi demokratis, akuntabilitas, dan agensi politik. Sebagaimana dicatat oleh ECPR, "These cases challenge existing notions of democratic legitimacy, accountability, and political agency by introducing non-human actors into the realm of politics" (Synthetic Politics, 2023, hlm. 1).
Di Indonesia, fenomena "buzzer politik" memberikan ilustrasi yang gamblang tentang kompleksitas ini. Dalam Pemilu 2019, penelitian menunjukkan bahwa aktivitas buzzer, yang merupakan perpaduan antara operator manusia dan bot otomatis, memainkan peran signifikan dalam membentuk opini publik dan mempolarisasi masyarakat (SciTePress, 2019, hlm. 1-2). Siapakah "agen" di balik sebaran disinformasi ini? Apakah operator manusia yang merancang strategi? Apakah bot yang secara otomatis memposting ribuan pesan dalam hitungan menit? Apakah algoritma platform yang memperkuat konten kontroversial? Jawabannya, sekali lagi, adalah: semuanya. Agensi politik di era digital tidak bisa dilokalisasi pada titik tunggal mana pun dalam jejaring.
Penting untuk dicatat bahwa "penemuan" agensi non-manusia oleh teori politik kontemporer Barat sebenarnya bukanlah penemuan sama sekali. Ia lebih tepat disebut sebagai pengingatan kembali (remembering), sebab banyak kosmologi di luar tradisi Barat modern telah lama mengakui bahwa non-manusia adalah aktor politik yang sah.
Masyarakat adat di berbagai belahan dunia, dari suku Maori di Selandia Baru hingga masyarakat Dayak di Kalimantan, dari suku Quechua di Andes hingga masyarakat Marind di Papua, memiliki kosmologi yang tidak membagi dunia menjadi "subjek manusia" dan "objek non-manusia". Bagi mereka, sungai adalah leluhur, gunung adalah pribadi, hutan adalah komunitas. Wawancara dengan masyarakat adat Marind di Papua, seperti yang didokumentasikan oleh sebuah studi, mengungkapkan bagaimana "the intersecting forms of social and environmental injustice [shape] the lifeworld of Indigenous Marind communities and their more-than-human ecologies" (Can There Be Justice Here?, 2021, hlm. 1).
Gagasan tentang "hak alam" (Rights of Nature) yang kini mulai diadopsi oleh sistem hukum di berbagai negara, Ekuador, Bolivia, Selandia Baru, India, Uganda, dan bahkan beberapa kota di Amerika Serikat, seringkali merupakan hasil dari advokasi masyarakat adat yang membawa kosmologi mereka ke dalam arena hukum modern. Di Indonesia, penelitian terbaru menunjukkan bagaimana hukum adat (adat law) dapat menjadi jembatan untuk mengakui hak-hak alam. Sebagaimana dicatat, "Dr. Sulistiawati's presentation offered a compelling legal analysis rooted in Indonesia's unique system of legal pluralism, where Adat (customary) law, Islamic law, Dutch colonial legacies, and national law co-exist" (Engaging the Rights of Nature through Adat Law, 2025, hlm. 1).
Dari perspektif ini, teori agensi non-manusia bukanlah inovasi Barat yang "diterapkan" ke seluruh dunia. Ia adalah pertemuan antara kritik internal terhadap modernitas Barat dan kearifan-kearifan yang telah lama ada di luar Barat, tetapi yang secara sistematis dihancurkan atau dimarginalkan oleh kolonialisme dan modernisasi.
Fenomena Politik Non Manusia Kontemporer
Salah satu medan paling konkret di mana perdebatan tentang agensi non-manusia bergulir adalah gerakan Hak Alam (Rights of Nature). Gerakan ini, dalam dua dekade terakhir, telah berhasil mendorong pengakuan hukum terhadap sungai, hutan, dan ekosistem sebagai subjek hukum yang memiliki hak.Kasus yang paling sering dikutip adalah Sungai Whanganui di Selandia Baru. Pada tahun 2017, setelah perjuangan panjang suku Māori setempat, parlemen Selandia Baru mengesahkan undang-undang yang mengakui sungai tersebut sebagai "pribadi hukum" (legal person) dengan hak, kewajiban, dan tanggung jawabnya sendiri. Dua wali ditunjuk, satu dari pemerintah dan satu dari suku Māori, untuk bertindak sebagai "suara" sungai dalam proses hukum dan administratif.
Langkah serupa telah diambil di berbagai belahan dunia. Di India, Pengadilan Tinggi Uttarakhand pada tahun 2017 mengakui Sungai Gangga dan Yamuna sebagai pribadi hukum. Di Ekuador, konstitusi tahun 2008, yang pertama di dunia, secara eksplisit mengakui hak-hak alam (Pachamama). Di Uganda, Undang-Undang Lingkungan Nasional tahun 2019 mengakui hak alam untuk "ada, bertahan, dan beregenerasi." Dan yang terbaru, pada Juni 2025, Dewan Kota Paris mengadopsi resolusi yang menyerukan parlemen Prancis untuk memberikan status pribadi hukum kepada Sungai Seine (Europe, 2025, hlm. 1).
Apa yang terjadi dalam kasus-kasus ini bukanlah animisme naif yang memberikan "jiwa" kepada benda mati. Sebaliknya, ini adalah inovasi hukum yang radikal: Perluasan subjektivitas hukum untuk mencakup entitas yang sebelumnya dianggap sebagai objek. Ini adalah respons pragmatis terhadap kegagalan hukum lingkungan konvensional, yang memperlakukan alam sebagai "sumber daya" yang bisa dimiliki, dieksploitasi, dan dihancurkan oleh pemiliknya.
Namun, gerakan ini bukannya tanpa kritik. Sebagaimana dicatat oleh OpenGlobalRights, "The current crisis of legal subjectivity is not merely about endowing rivers and forests with personhood but reckoning with the fundamental failure of the law to grasp interdependence and relationality. It does not grant legal personhood as a symbolic gesture but forces law to recognize the entanglements that sustain life" (What a more-than-human court could be, 2025, hlm. 1). Memberikan status pribadi hukum kepada alam bisa menjadi langkah kosmetik jika tidak disertai dengan perubahan struktural dalam cara kita memahami hubungan antara manusia dan non-manusia.
Beralih dari alam ke dunia digital, kita dihadapkan pada persoalan yang sama mendesaknya: Bagaimana agensi algoritma membentuk ulang demokrasi? Ini adalah pertanyaan yang semakin sulit diabaikan, terutama setelah skandal-skandal seperti Cambridge Analytica, penyebaran disinformasi massal melalui bot, dan polarisasi politik yang diperparah oleh algoritma media sosial.
Algoritma media sosial, terutama yang digunakan oleh platform seperti Facebook, YouTube, dan TikTok, dirancang untuk memaksimalkan "keterlibatan" (engagement). Secara otomatis, mereka mempelajari preferensi pengguna dan menyajikan konten yang paling mungkin membuat pengguna tetap mengeklik, menonton, dan berbagi. Dalam prosesnya, mereka cenderung memperkuat konten yang provokatif, sensasional, dan memecah belah. Ini bukan karena algoritma "berniat" untuk merusak demokrasi, mereka tidak memiliki niat. Tetapi efek struktural dari operasi mereka adalah degradasi kualitas diskursus publik, penguatan filter bubble, dan polarisasi politik yang semakin dalam.
Dalam konteks inilah beberapa pemikir mulai mengajukan pertanyaan provokatif: Apakah algoritma, atau sistem AI yang lebih maju, bisa menjadi "warga negara"? Apakah mereka bisa memiliki "hak"? Pertanyaan-pertanyaan ini, yang mungkin tampak seperti fiksi ilmiah, sebenarnya sudah mulai dibahas secara serius. Sebuah artikel tentang posthuman citizenship mengeksplorasi "how rethinking citizenship through a posthuman lens challenges conventional boundaries of rights mediation, political agency, and responsibility, without diminishing political responsibility at individual and societal levels" (RIPs: Posthuman Citizenship, 2024, hlm. 1). Demokrasi di masa depan mungkin tidak hanya tentang hubungan antara warga negara manusia, tetapi juga tentang hubungan antara manusia dan entitas-entitas non-manusia yang semakin otonom.
Di Indonesia, keterlibatan mesin dalam politik sudah menjadi realitas sehari-hari, meskipun seringkali luput dari analisis serius. Fenomena buzzer politik, sebagaimana disebutkan sebelumnya, adalah contoh utama. Selama pemilu, ribuan akun, sebagian dikendalikan oleh manusia, sebagian oleh bot otomatis, bekerja secara terkoordinasi untuk menyebarkan narasi tertentu, menyerang lawan politik, dan menciptakan kesan dukungan publik yang luas. Ini adalah bentuk agensi yang sangat terdistribusi: Operator manusia menentukan strategi dan pesan, tetapi bot menjalankan distribusi massal dengan kecepatan dan jangkauan yang tidak bisa ditandingi oleh manusia. Mesin, dalam pengertian ini, adalah partisipan aktif dalam proses politik, sebuah kuasi-agen yang efek-efeknya sangat nyata, meskipun tanpa intensionalitas sendiri.
Isu wabah yang melanda dunia sejak awal 2020, adalah laboratorium raksasa untuk memikirkan agensi non-manusia. Virus SARS-CoV-2 bukanlah subjek politik dalam pengertian konvensional: Ia tidak memiliki kesadaran, strategi, atau tuntutan. Namun, ia adalah kuasi-agen dengan kekuatan yang luar biasa. Ia menutup perbatasan negara-bangsa yang sebelumnya dianggap permanen. Ia melumpuhkan ekonomi global. Ia mengubah cara miliaran manusia bekerja, belajar, beribadah, dan berinteraksi. Ia memicu gelombang kebijakan publik, lockdown, pembatasan sosial, program vaksinasi massal, yang tidak tertandingi skalanya dalam sejarah modern.
Peristiwa ini menunjukkan dengan gamblang betapa naifnya asumsi bahwa politik hanya melibatkan manusia. Virus adalah entitas non-manusia yang, melalui kemampuannya untuk bereplikasi, bermutasi, dan menyebar, menghasilkan efek-efek yang bersifat politis. Ia mengubah kalkulasi kekuasaan, mengungkap kerapuhan sistem kesehatan global, dan memicu perdebatan sengit tentang kebebasan individu versus keselamatan kolektif. Ia memaksa negara-negara untuk "bernegosiasi" dengannya, bukan dalam pengertian harfiah, tetapi dalam arti bahwa kebijakan publik (seberapa ketat lockdown, siapa yang divaksinasi terlebih dahulu, bagaimana mengelola gelombang infeksi) harus terus-menerus disesuaikan dengan "perilaku" virus, yang tidak sepenuhnya bisa diprediksi atau dikendalikan.
Dalam analisis pandemi, kita melihat dengan jelas apa yang dimaksud oleh Latour ketika ia berbicara tentang jejaring actants. Kebijakan lockdown tidak hanya dibentuk oleh keputusan presiden atau menteri. Ia dibentuk oleh virus itu sendiri (tingkat penularan, tingkat kematian), oleh infrastruktur rumah sakit (jumlah tempat tidur ICU, ketersediaan ventilator), oleh platform digital (aplikasi pelacakan kontak), oleh masker dan hand sanitizer, oleh vaksin dan jarum suntik, dan oleh jutaan actants lainnya yang semuanya ikut "bertindak" dalam peristiwa ini. Politik pandemi adalah politik yang secara fundamental lebih-dari-manusia.
Perdebatan
Jika kita menerima argumen bahwa non-manusia adalah partisipan aktif dalam proses politik, apa konsekuensinya bagi cara kita merancang institusi, membuat kebijakan, dan memahami demokrasi? Ini adalah pertanyaan yang sangat berat, dan jawabannya masih terus diperdebatkan. Namun, beberapa arah sudah mulai tampak.Pertama, kita perlu memperluas representasi politik. Selama ini, representasi dipahami secara eksklusif sebagai representasi kelompok manusia: daerah pemilihan, partai politik, kelompok kepentingan. Namun, jika sungai, hutan, dan generasi mendatang juga memiliki "kepentingan" (dalam arti bahwa kondisi mereka dipengaruhi oleh keputusan politik), maka kita perlu menciptakan mekanisme untuk merepresentasikan kepentingan-kepentingan ini dalam proses pengambilan keputusan. Beberapa negara sudah mulai bereksperimen dengan ide-ide ini. Di Wales, misalnya, seorang Commissioner for Future Generations telah ditunjuk untuk memastikan bahwa kebijakan pemerintah tidak merugikan generasi yang belum lahir. Di Bolivia, Undang-Undang Ibu Pertiwi (Ley de la Madre Tierra) memberikan hak-hak hukum kepada alam dan menciptakan ombudsman untuk membela hak-hak tersebut.
Kedua, kita perlu mendesain ulang proses deliberasi. Demokrasi deliberatif, yang menekankan pentingnya diskusi rasional di antara warga negara, secara implisit mengasumsikan bahwa semua partisipan adalah manusia yang bisa berbicara. Tetapi bagaimana kita "bermusyawarah" dengan non-manusia? Tentu saja tidak secara harfiah. Tetapi kita bisa mengembangkan metode-metode untuk "mendengarkan" non-manusia: Melalui sains (data tentang dampak lingkungan), melalui representasi hukum (wali sungai), atau melalui praktik-praktik partisipatif yang melibatkan masyarakat adat yang memiliki hubungan erat dengan ekosistem lokal.
Ketiga, kita perlu memikirkan ulang keadilan. Konsep keadilan tradisional, distributif, prosedural, retributif, dirancang untuk menyelesaikan konflik di antara manusia. Tetapi apa artinya keadilan dalam konteks di mana pihak-pihak yang terlibat bukan hanya manusia? Gagasan tentang keadilan multispesies (multispecies justice) telah muncul sebagai respons terhadap pertanyaan ini. Artikel dari Warmadewa University mengeksplorasi "Multispecies Justice: Environmental Protection and Management Solutions" (2024, hlm. 1), mengajukan visi di mana sistem hukum dan kebijakan dirancang untuk melindungi tidak hanya manusia, tetapi juga spesies non-manusia dan ekosistem yang menopang kehidupan.
Di Indonesia, perdebatan tentang keadilan multispesies ini telah mulai bergulir, terutama dalam konteks konflik agraria dan lingkungan. Ketika masyarakat adat berjuang untuk mempertahankan hutan adat mereka dari perusahaan perkebunan, mereka tidak hanya berjuang untuk hak-hak mereka sendiri sebagai manusia, tetapi juga untuk hak-hak hutan, sungai, dan makhluk-makhluk yang hidup di dalamnya. Ini adalah perjuangan politik yang melibatkan aliansi antara manusia dan non-manusia.
Argumen tentang agensi politik non-manusia tidak luput dari kritik. Sangat penting bagi kita untuk menghadapi kritik-kritik ini secara jujur, agar kita dapat menggunakan teori ini secara bertanggung jawab.
Kritik yang paling serius adalah masalah dilusi tanggung jawab. Jika agensi didistribusikan melalui jejaring yang begitu luas, siapa yang bertanggung jawab atas ketidakadilan? Jika kerusakan lingkungan adalah hasil dari jejaring kompleks yang melibatkan perusahaan, pemerintah, teknologi, cuaca, dan ekosistem, bukankah ini secara implisit membebaskan aktor-aktor manusia yang paling berkuasa dari tanggung jawab mereka? Hornborg (2019) mengingatkan kita dengan tepat: "Artifacts have consequences, not agency" (hlm. 177). Hanya manusia yang bisa dimintai pertanggungjawaban moral. Mengaburkan perbedaan antara "memiliki konsekuensi" dan "memiliki agensi" bisa menjadi alibi bagi mereka yang paling bertanggung jawab atas krisis ekologis.
Kritik ini sangat penting dan harus ditanggapi dengan serius. Mengakui agensi non-manusia tidak berarti meniadakan tanggung jawab manusia. Sebaliknya, ia justru memperluas pemahaman kita tentang apa yang menjadi tanggung jawab manusia. Jika kita mengakui bahwa tindakan kita selalu terjerat dengan kekuatan-kekuatan non-manusia yang tidak sepenuhnya bisa kita kendalikan, maka tanggung jawab kita bukanlah untuk mengklaim kendali penuh (yang merupakan ilusi), melainkan untuk merespons secara etis terhadap jeratan tersebut. Tanggung jawab, dalam kerangka ini, menjadi lebih kompleks, bukan berkurang.
Di sinilah kritik Enfield dan Kockelman tentang fleksibilitas dan akuntabilitas menjadi relevan. Mereka mencatat bahwa mendistribusikan agensi berarti juga mendistribusikan tanggung jawab, tetapi tidak dengan cara yang menghilangkannya. "Distribuir la autoría más allá del sujeto... es también distribuir la responsabilidad de lo autorado," tulis sebuah ulasan (Autorías Escriturales Posthumanas, 2017, hlm. 1). Tanggung jawab tidak lenyap; ia dikonfigurasi ulang.
Kritik kedua adalah romantisasi berlebihan. Apakah setiap batu, setiap tetes air, setiap bit data adalah "agen politik"? Jika semuanya agen, maka tidak ada yang agen, konsep ini kehilangan daya analitisnya. Di sinilah pentingnya menjaga presisi: Tidak semua non-manusia adalah kuasi-agen dalam setiap situasi. Sebuah entitas menjadi kuasi-agen ketika ia membuat perbedaan dalam proses yang sedang kita analisis. Pendekatan ini bersifat empiris dan spesifik-konteks: Dalam analisis tentang banjir Jakarta, sungai, hujan, drainase, dan tata guna lahan adalah kuasi-agen; dalam analisis tentang Pemilu 2024, bot media sosial, algoritma, dan platform digital adalah kuasi-agen. Tetapi ini tidak berarti bahwa setiap entitas non-manusia relevan untuk setiap analisis politik.
Kritik ketiga, yang sering diajukan dari perspektif keagamaan, adalah bahwa mengakui agensi non-manusia bisa mengarah pada syirik (mempersekutukan Tuhan). Diskusi tentang posthumanisme dalam Islam, sebagaimana dicatat oleh beberapa sarjana, menghadirkan ketegangan yang signifikan. Sebuah artikel dari UIN Sunan Kalijaga "critically examines [posthumanism's] central claims through the lens of contemporary Muslim thought. While acknowledging the ethical and ecological contributions of posthumanism, the paper contends that its core assumptions remain incompatible with the Islamic worldview, which affirms human dignity, metaphysical purpose, and divinely ordained hierarchy" (Philosophical Posthumanism, 2025, hlm. 1). Bagi para sarjana ini, pengakuan terhadap agensi non-manusia harus dibingkai dalam kerangka tauhid, di mana semua agensi pada akhirnya bermuara pada Tuhan, dan manusia memiliki status khusus sebagai khalifah.
Ini adalah percakapan yang masih berlangsung dan sangat dinamis. Tidak ada konsensus yang mudah. Tetapi fakta bahwa percakapan ini sedang terjadi, di jurnal-jurnal ilmiah, di ruang-ruang kuliah, di pengadilan, dan di jalanan, menunjukkan bahwa teori agensi non-manusia bukanlah sekadar hobi intelektual yang esoterik. Ia berurusan langsung dengan pertanyaan-pertanyaan yang mendesak tentang bagaimana kita akan hidup bersama di planet yang semakin sesak, panas, dan terpolarisasi ini.
Penutup
Kita telah menempuh perjalanan yang panjang. Dari ruang kuliah Descartes di abad ke-17, kita bergerak melintasi pemikiran Bennett tentang vitalitas sampah dan logam, menyusuri "Parlemen Segala Sesuatu" ala Latour, mendengarkan suara-suara dari Zoopolis dan dari desa-desa adat di Papua, hingga akhirnya tiba di ruang sidang tempat Sungai Seine menunggu status pribadi hukumnya.Apa yang bisa kita simpulkan dari semua ini?
Pertama, penolakan terhadap antroposentrisme bukanlah penolakan terhadap politik, melainkan pendalaman politik itu sendiri. Ini adalah upaya untuk membawa ke dalam ruang politik apa yang selama ini secara sistematis dikecualikan darinya. Layaknya gerakan-gerakan emansipatoris sebelumnya, yang berjuang untuk hak-hak buruh, perempuan, kelompok minoritas, dan masyarakat adat, gerakan untuk mengakui agensi non-manusia adalah perjuangan untuk keadilan yang lebih inklusif.
Kedua, dunia telah berubah, dan teori politik kita harus mengejar ketertinggalan. Krisis iklim, kecerdasan buatan, pandemi global, fenomena-fenomena ini telah membuat batas-batas antara "manusia" dan "alam", antara "subjek" dan "objek", menjadi semakin tidak bisa dipertahankan. Kita tidak bisa lagi berpolitik seolah-olah hanya manusia yang penting. Planet yang kita huni, makhluk-makhluk yang berbagi planet dengan kita, dan teknologi yang kita ciptakan semuanya adalah partisipan dalam kehidupan politik kita.
Ketiga, pengakuan terhadap agensi non-manusia harus diiringi dengan tanggung jawab yang lebih besar. Ini bukan tentang melepaskan diri dari tanggung jawab dengan menyalahkan "jejaring" atau "sistem". Sebaliknya, ini adalah tentang memahami tanggung jawab kita secara lebih mendalam, sebagai makhluk yang terjerat dalam hubungan yang kompleks dengan dunia lebih-dari-manusia.
Keempat, dan ini mungkin yang paling menggembirakan: kita tidak sendirian dalam perjuangan ini. Masyarakat adat, yang selama berabad-abad dianggap "terbelakang" karena memperlakukan sungai dan gunung sebagai kerabat, ternyata menyimpan hikmat yang kini sangat dibutuhkan oleh dunia modern yang sedang sekarat. Kosmologi-kosmologi non-Barat, tradisi-tradisi keagamaan yang ekologis, dan praktik-praktik lokal yang telah teruji selama ribuan tahun, semuanya adalah sumber daya yang kaya untuk membangun politik yang lebih inklusif.
Tulisan ini hanyalah sebuah undangan, sebuah pembuka percakapan. Pekerjaan sesungguhnya, merancang institusi yang bisa merepresentasikan kepentingan non-manusia, mengembangkan metode untuk "mendengarkan" yang tidak bisa berbicara, dan membangun aliansi politik yang melintasi batas-batas spesies, masih terbentang luas di hadapan kita. Ini adalah pekerjaan yang sulit, kontroversial, dan mungkin tidak akan selesai dalam masa hidup kita. Tetapi seperti yang diingatkan oleh Jane Bennett (2010), mungkin di situlah letak keindahannya: dalam pengakuan bahwa kita hanyalah bagian dari sebuah "vibrant assemblage" yang jauh lebih besar, lebih tua, dan lebih misterius daripada diri kita sendiri.
Dan di dalam assemblage itu, kita, bersama dengan burung-burung, sungai-sungai, dan mesin-mesin, terus berpolitik.
Referensi
Bennett, J. (2010). Vibrant matter: A political ecology of things. Duke University Press.Descartes, R. (2006). Discourse on method and meditations on first philosophy (I. Maclean, Trans.). Oxford University Press. (Karya asli diterbitkan 1637)
Donaldson, S., & Kymlicka, W. (2011). Zoopolis: A political theory of animal rights. Oxford University Press.
Enfield, N. J., & Kockelman, P. (Eds.). (2017). Distributed agency. Oxford University Press.
Hobbes, T. (1968). Leviathan (C. B. Macpherson, Ed.). Penguin. (Karya asli diterbitkan 1651)
Hornborg, A. (2019). Subjects versus objects: Artifacts have consequences, not agency. Dalam Nature, society, and justice in the Anthropocene (hlm. 177–192). Cambridge University Press.
Kymlicka, W., & Donaldson, S. (2014). Political communication with animals. Humanimalia, 5(2), 1-16.
Latour, B. (2004). Politics of nature: How to bring the sciences into democracy. Harvard University Press.
Latour, B. (2005). Reassembling the social: An introduction to actor-network-theory. Oxford University Press.
Locke, J. (1980). Second treatise of government (C. B. Macpherson, Ed.). Hackett. (Karya asli diterbitkan 1690)
Mahaswa, R. K., & Widhianto, A. (2023). Introducing the pluriverse of the Anthropocene: Toward an ontological politics of environmental governance in Indonesia. Digital Press UGM. https://digitalpress.ugm.ac.id
Schlosberg, D. (2025). What a more-than-human court could be. OpenGlobalRights. https://www.openglobalrights.org
SciTePress. (2019). Human-machine interaction and political polarization on Twitter in the 2019 Indonesia presidential election. Dalam Proceedings of the International Conference on Social Media and Society.
Urban Future Making. (2025). Agency in the Anthropocene. https://urban-future-making.hcu-hamburg.de
.webp)
https://orcid.org/0000-0002-1420-4288
.jpg&description=Penolakan terhadap Antroposentrisme dalam Teori Politik){kind=link}
0 Komentar
Silakan tulis komentar Anda.