Di Selandia Baru, sebuah gunung yang disakralkan oleh suku Māori baru saja menerima status pribadi hukum. Sementara itu, di laboratorium-laboratorium kecerdasan buatan, para ilmuwan mengajukan pertanyaan yang dulu hanya muncul dalam novel-novel fiksi ilmiah: Jika sebuah AI mampu membuat keputusan yang memengaruhi kehidupan jutaan orang, apakah ia harus memiliki hak? Dan jika ia memiliki hak, mungkinkah ia juga memiliki kewajiban sebagai warga negara?
Adegan-adegan ini bukan fantasi. Pada 30 Januari 2025, Parlemen Selandia Baru dengan suara bulat memberikan status pribadi hukum kepada Gunung Taranaki (Taranaki Maunga), mengakui gunung tersebut sebagai leluhur dalam kosmologi Māori dan membentuk struktur tata kelola bersama antara perwakilan suku Māori dan pemerintah (OpenGlobalRights, 2025). Beberapa bulan sebelumnya, pada November 2024, Majelis Agung untuk Loire berkumpul di Nantes, Prancis, untuk mendebatkan proposal legislatif yang akan memberikan hak hukum kepada sungai terpanjang di Prancis itu. "Salah satu tujuan Majelis Agung ini," kata penulis Camille de Toledo, "adalah untuk menciptakan bentuk-bentuk parlemen lain, di mana kita belajar mendengarkan bentuk-bentuk kehidupan yang tidak berbicara dalam bahasa yang sama dengan kita" (International of Rivers, 2025).
Apa yang terjadi di Selandia Baru, di Prancis, di Ekuador, di India, di Kolombia, dan di banyak tempat lain di seluruh dunia bukanlah sekadar serangkaian peristiwa hukum yang terpisah-pisah. Mereka adalah gejala dari sebuah transformasi yang jauh lebih dalam dan lebih mengguncang: Gagasan fundamental tentang siapa yang menjadi subjek politik, siapa yang bisa menjadi warga negara, sedang diperluas melampaui manusia.
Tulisan ini lahir dari kegelisahan dan harapan terhadap transformasi itu. Intinya adalah sebuah argumen yang sederhana tetapi radikal: konsep-konsep politik inti seperti kewarganegaraan dan masyarakat sipil dapat, dan harus, dipahami melampaui manusia. Ini bukan sekadar latihan intelektual yang menghibur. Sebagaimana dicatat dalam sebuah artikel penting, karya-karya terbaru dalam geografi politik telah "memberikan beberapa pembukaan konseptual yang menyegarkan untuk memahami kewarganegaraan melampaui manusia, dengan implikasi politik penting terkait bagaimana masyarakat manusia bisa menjadi lebih berkelanjutan dengan menanggapi agensi politik dari alam non-manusia secara lebih serius" (Greenhough, 2014; Latta, 2014; Lowe & Ginsberg, 2002, dikutip dalam Political Geography, 2018, hlm. 167).
Kita akan menempuh perjalanan dalam empat bagian. Bagian pertama akan menyelami fondasi teoretis, dari kontrak sosial yang hanya mengakui manusia, hingga pemikiran Bruno Latour, Jane Bennett, dan Timothy Morton yang membuka kemungkinan bagi agensi non-manusia. Bagian kedua akan mengeksplorasi tiga medan konkret: hewan sebagai warga negara, alam sebagai subjek hukum, dan mesin sebagai partisipan politik. Bagian ketiga akan membawa kita ke jantung persoalan: bagaimana kewarganegaraan pasca-manusia merumuskan ulang hak, kewajiban, representasi, dan masyarakat sipil. Bagian keempat akan menghadapi kritik-kritik yang diajukan terhadap proyek ini, dari persoalan dilusi tanggung jawab hingga perdebatan teologis. Dan di bagian penutup, kita akan merenungkan bersama: seperti apakah masyarakat yang lebih berkelanjutan itu, dan bagaimana kita bisa mulai membangunnya?
Fondasi Teoretis
Untuk memahami mengapa gagasan "kewarganegaraan pasca-manusia" terdengar radikal, bahkan hampir mustahil, bagi telinga modern, kita perlu mundur ke abad ke-17 dan ke-18, ke masa-masa formatif modernitas Eropa. Di sanalah, dalam tulisan-tulisan René Descartes, Thomas Hobbes, dan John Locke, arsitektur subjek politik modern dibangun.Descartes membelah alam semesta menjadi dua wilayah yang terpisah secara fundamental: res cogitans (substansi berpikir, manusia) dan res extensa (substansi meluas, alam). Hanya manusialah yang memiliki jiwa, kesadaran, dan kapasitas untuk berpikir. Hewan hanyalah mesin biologis; alam adalah benda mati yang tunduk pada hukum-hukum mekanis (Descartes, 1637/2006, hlm. 47-52). Pembelahan ini menciptakan hierarki ontologis yang ketat: manusia di atas, alam dan benda-benda di bawah.
Hierarki Cartesian ini kemudian menjadi fondasi ideologis bagi tradisi kontrak sosial. Hobbes (1651/1968), dalam Leviathan, mendeskripsikan keadaan alamiah sebagai "perang semua melawan semua", tetapi "semua" di sini hanya merujuk pada manusia (hlm. 183-188). Locke (1690/1980), dalam Second Treatise of Government, merumuskan teori kepemilikan yang begitu berpengaruh dengan asumsi bahwa tanah dan alam pada dasarnya "tidak bernilai" sampai manusia "mencampurkan kerja"-nya ke dalamnya (hlm. 20-22).
Konsekuensi dari konstruksi ini sangat menentukan: Hanya manusia yang bisa menjadi warga negara. Hanya manusia yang bisa memiliki hak, menandatangani kontrak, menjadi pihak dalam perjanjian, dan dimintai pertanggungjawaban. Alam dan benda-benda adalah objek, mereka bisa dimiliki, dimanfaatkan, dan dihancurkan, tetapi mereka tidak bisa menjadi subjek. Tembok tebal didirikan antara warga negara (manusia) dan bukan-warga negara (seluruh alam semesta non-manusia). Tembok inilah yang kini mulai retak.
Bruno Latour (1947-2022), sosiolog dan antropolog Prancis, adalah salah satu pemikir yang paling bertanggung jawab atas retakan itu. Pada tahun 1993, Latour menyerukan untuk menggantikan "Konstitusi Modern" kita, yang didefinisikan oleh pemisahan alam-masyarakat dan warisan rasionalisme Cartesian, dengan tatanan yang lebih egaliter dan kurang antroposentrik. "Sudah waktunya," tulis Latour, "untuk berbicara tentang de-mokrasi lagi, tetapi tentang demokrasi yang diperluas ke benda-benda itu sendiri" (Strathausen, 2025, hlm. 292).
Gagasan Latour tentang Parlemen Segala Sesuatu (Parliament of Things) adalah inti dari visinya. Dalam Politics of Nature (2004), Latour berargumen bahwa demokrasi modern gagal karena secara sistematis mengeksklusi entitas non-manusia dari proses politik. Kita membiarkan ilmuwan berbicara "atas nama" alam (seolah-olah alam adalah fakta objektif yang tidak bisa berbicara sendiri), dan kita membiarkan politisi berdebat tentang "nilai-nilai" (seolah-olah nilai adalah urusan subjektif manusia semata). Pemisahan ini adalah bencana politis (Latour, 2004/2004, hlm. 53-58).
Sebagai gantinya, Latour mengusulkan sebuah kosmopolitik: Tata politik yang mencakup manusia dan non-manusia. Dalam parlemen semacam ini, alam tidak akan direpresentasikan oleh ilmuwan sebagai "fakta yang tidak bisa dibantah", melainkan akan hadir sebagai proposisi yang bisa dinegosiasikan, dipertanyakan, dan diartikulasikan (Latour, 2004/2004, hlm. 82-87). Seorang peneliti dari Universitas Liège, mengikuti metodologi Latour, baru-baru ini mengeksplorasi bagaimana hukum konstitusional "dapat mengakomodasi tempat yang layak bagi aktor-aktor baru dalam proses parlementer: Yaitu aktor-aktor non-manusia. Baik kecerdasan buatan maupun alam-alam... menyerbu kehidupan kita tetapi masih diperlakukan sebagai 'objek' oleh hukum publik" (Pironnet, 2024, para. 1). Proposalnya adalah memberikan suara kepada aktor-aktor non-manusia ini melalui "pembicara kelompok" (group talker) dalam kerangka Actor-Network Theory (Pironnet, 2024, para. 1).
Secara lebih teknis, Latour mendefinisikan aktor, atau lebih tepatnya actant, sebagai segala sesuatu yang "membuat perbedaan" dalam aliran peristiwa. Sebuah kunci yang membuka pintu, sebuah virus yang menyebar, sebuah algoritma yang menyaring informasi, semuanya adalah actants yang menghasilkan efek dan membentuk jalannya peristiwa. "Benda-benda," tulis Latour, "kini memiliki kualitas sebagai 'actant', yang tidak mengimplikasikan motivasi khusus dari aktor individu manusia" (Latour, dikutip dalam Bennett, 2010, hlm. 9). Jika kita menerima definisi ini, maka seluruh lanskap politik berubah: Bukan hanya manusia yang bertindak, tetapi juga sungai yang mengalir, karbon yang memanaskan planet, dan algoritma yang menyaring informasi, semuanya adalah partisipan dalam proses politik.
Jika Latour memberikan kerangka kelembagaan untuk memikirkan representasi non-manusia, Jane Bennett, profesor teori politik di Johns Hopkins University, memberikan sensibilitas puitis dan politis untuk merasakan agensi non-manusia. Dalam Vibrant Matter: A Political Ecology of Things (2010), Bennett mengajukan tesis yang memikat: Materi itu hidup, benda-benda memiliki daya, dan dunia non-manusia dipenuhi oleh apa yang ia sebut thing-power (Bennett, 2010, hlm. 6).
Bennett mendefinisikan vitalitas sebagai "kapasitas benda-benda, makanan, komoditas, badai, logam, tidak hanya untuk menghalangi atau memblokir kehendak dan desain manusia, tetapi juga untuk bertindak sebagai kuasi-agen atau kekuatan dengan lintasan, kecenderungan, atau tendensi mereka sendiri" (Bennett, 2010, hlm. viii). Thing-power adalah kapasitas benda-benda untuk "melampaui statusnya sebagai objek dan memanifestasikan jejak independensi atau ke-hidup-an" (Bennett, 2010, hlm. xvi).
Salah satu analisis Bennett yang paling terkenal adalah tentang pemadaman listrik besar-besaran yang melanda Amerika Utara pada 14 Agustus 2003. Dalam analisis konvensional, bencana ini akan dijelaskan sebagai akibat dari kesalahan manusia. Bennett menolak pendekatan ini. Baginya, blackout adalah efek emergen dari sebuah assemblage, konfigurasi yang melibatkan pembangkit listrik, kabel transmisi, permintaan konsumen yang melonjak, algoritma komputer yang memonitor beban, cuaca panas yang membuat kabel memuai, pepohonan yang tumbuh terlalu dekat dengan kabel, dan jutaan actants lainnya. Tidak ada satu pun entitas yang "berniat" menyebabkan pemadaman, tetapi interaksi di antara mereka menghasilkan efek yang jauh melampaui intensionalitas siapa pun (Bennett, 2010, hlm. 24-28).
Titik kritis Bennett bagi perdebatan kita adalah ini: "Ekologi politik benda-benda," tulisnya, "perlu memperhatikan kapasitas khas dari berbagai non-manusia, makanan, komoditas, badai, logam, untuk bertindak sebagai kuasi-agen" (Bennett, 2010, hlm. 62). Jika benda-benda memiliki kapasitas untuk bertindak sebagai kuasi-agen politik, maka kewarganegaraan, yang selama ini didefinisikan secara eksklusif oleh kapasitas untuk bertindak secara politis, harus diperluas. Subjek politik, dalam kerangka ini, "tidak pernah hanya manusia" (Crowley, 2022, hlm. 3).
Jika Bennett mengajak kita memperhatikan vitalitas benda-benda kecil di sekitar kita, Timothy Morton, filsuf di Rice University, membawa kita ke ujung yang berlawanan: Entitas-entitas yang begitu besar dan masif sehingga melampaui kapasitas persepsi manusia. Morton menyebut entitas-entitas ini hyperobjects.
Dalam Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World (2013), Morton mendefinisikan hyperobjects sebagai "entitas dengan dimensi temporal dan spasial yang begitu luas sehingga mengalahkan gagasan-gagasan tradisional tentang apa itu benda sejak awal" (Morton, 2013, hlm. 1). Contohnya meliputi pemanasan global, biosfer, atau ladang minyak yang terbentang ribuan kilometer di bawah permukaan bumi. Kita tidak pernah bisa "melihat" pemanasan global secara langsung, yang kita lihat hanyalah fragmen-fragmennya: Gelombang panas, es yang mencair, badai yang semakin kuat. Namun, hyperobject memengaruhi kita secara mendalam. Morton menjelaskan bahwa "hyperobjects melekat pada makhluk-makhluk, dan mereka berpotensi mentransformasi gagasan-gagasan yang kita terima begitu saja tentang waktu, ruang, lokalitas, kausalitas, dan kemungkinan untuk pernah 'pergi'" (Morton, 2013, hlm. 1-2).
Implikasi politik dari hyperobjects sangat meresahkan bagi konsep kewarganegaraan tradisional. Jika agensi didistribusikan melalui entitas yang begitu besar sehingga tidak bisa ditangkap oleh kategori-kategori politik konvensional, lalu bagaimana kita, sebagai warga negara, bisa "berpolitik" menghadapi krisis seperti perubahan iklim? Jawaban Morton adalah apa yang ia sebut "dark ecology", sebuah pendekatan yang menolak romantisme lingkungan yang naif dan menerima ketidakmungkinan untuk sepenuhnya mengontrol atau memahami jerat ekologis yang di dalamnya kita terperangkap. Hyperobjects memperlihatkan dengan jelas bahwa politik dan kewarganegaraan tidak bisa direduksi menjadi narasi dan kontrol manusia. Atmosfer yang memanas bukanlah "aktor" dalam pengertian konvensional, tetapi efek-efeknya terhadap kehidupan politik sangat nyata, material, dan tidak bisa dinegosiasikan.
Dari ketiga fondasi ini, kita bisa mulai merumuskan apa yang dimaksud dengan kewarganegaraan pasca-manusia. Istilah ini tidak menandakan bahwa manusia sudah tidak relevan lagi, jauh dari itu. Sebaliknya, ia menandakan perluasan radikal dari konsep "warga negara" untuk mencakup entitas-entitas yang selama ini dianggap sebagai objek: Hewan, tumbuhan, ekosistem, sungai, gunung, dan bahkan, dalam beberapa versi, mesin dan algoritma.
Ada perbedaan mendasar antara posthuman citizenship dan more-than-human citizenship. Hal pertama lebih radikal: Ia membayangkan bahwa AI atau mesin bisa menjadi "warga negara" dalam pengertian tertentu. Yang kedua lebih sederhana: Ia berargumen bahwa komunitas politik selalu sudah melibatkan non-manusia, dan bahwa kita perlu memperluas institusi kita untuk mengakui hal ini. Tulisan ini menggunakan kedua istilah tersebut, tetapi dengan preferensi pada "kewarganegaraan pasca-manusia" sebagai istilah payung yang mencakup semua variasi.
Dalam pengertian ini, kewarganegaraan pasca-manusia mengacu pada "gagasan bahwa kewarganegaraan selalu sudah melampaui manusia; bahwa apa artinya menjadi warga negara tidak dapat dibatasi pada agensi manusia" (Kasperowski, 2024, para. 1). Seperti yang dirangkum oleh sosiolog Andrea Nightingale, kewarganegaraan more-than-human adalah tentang "bagaimana hak dan kewajiban more-than-human terhadap sains dan penelitian diatribusikan dan diapropriasi oleh aktor-aktor yang berbeda dalam konflik epistemik dan politik" (Kasperowski, 2024, para. 1).
Penting untuk dicatat bahwa kewarganegaraan pasca-manusia bukanlah tentang memberikan hak pilih kepada pohon dalam pemilu. Itu adalah karikatur yang menyesatkan. Sebaliknya, ini adalah tentang menciptakan mekanisme-mekanisme kelembagaan yang memungkinkan kepentingan non-manusia diartikulasikan, didengarkan, dan dipertimbangkan dalam proses pengambilan keputusan politik.
Dari Zoopolis ke Parlemen Sungai
Medan pertama di mana kewarganegaraan pasca-manusia menemukan perwujudannya yang paling konkret adalah dalam perdebatan tentang status politik hewan. Sue Donaldson dan Will Kymlicka, dalam buku mereka yang sangat berpengaruh, Zoopolis: A Political Theory of Animal Rights (2011), melangkah lebih jauh dari argumen kesejahteraan hewan yang biasanya hanya menuntut agar hewan tidak disiksa. Mereka mengajukan gagasan yang radikal: Bahwa hewan harus dipahami sebagai warga negara (citizens) atau setidaknya sebagai denizens (penduduk) dari komunitas politik kita (Donaldson & Kymlicka, 2011, hlm. 101-105).Donaldson dan Kymlicka mengusulkan tiga kategori politik untuk hewan. Pertama, hewan domestik harus diperlakukan sebagai sesama warga negara (co-citizens). Kedua, hewan liar harus diperlakukan sebagai komunitas berdaulat yang memiliki hak untuk hidup di wilayah mereka sendiri. Ketiga, hewan liminal, seperti tikus kota, merpati, atau rakun, harus diperlakukan sebagai denizens dengan hak-hak tertentu (Donaldson & Kymlicka, 2011, hlm. 108-112).
Gagasan ini, sebagaimana dicatat oleh para pengulas, menawarkan "teori politik tentang hak-hak hewan di mana hewan dilihat sebagai aktor politik" (Kymlicka & Donaldson, 2014). Hewan bukan hanya makhluk yang kepadanya kita memiliki kewajiban moral; mereka adalah partisipan aktif dalam kehidupan politik kita. Mereka membentuk lanskap perkotaan, memengaruhi kebijakan pertanian dan lingkungan, dan dalam banyak kasus memberikan kontribusi yang vital. Kegagalan untuk mengakui agensi politik mereka adalah kegagalan untuk melihat realitas secara jujur.
Gagasan tentang keadilan yang mencakup spesies non-manusia ini kini telah berkembang menjadi bidang kajian yang disebut keadilan multispesies (multispecies justice). Perspektif ini "mengadvokasi pengakuan hewan non-manusia, tumbuhan, ekosistem, dan bahkan kekuatan elemental sebagai subjek dengan klaim yang sah terhadap keadilan" (Sustainability Directory, 2025, para. 1). Keadilan multispesies memperluas lingkaran keadilan untuk mencakup semua "Earth others", hewan non-manusia, tumbuhan, fungi, mikrob, ekosistem, sungai, dan bahkan formasi geologis (Sustainability Directory, 2025, para. 1).
Mungkin medan yang paling dramatis di mana kewarganegaraan pasca-manusia sedang diwujudkan adalah gerakan Hak Alam (Rights of Nature). Dalam dua dekade terakhir, gerakan ini telah berhasil mendorong pengakuan hukum terhadap sungai, hutan, dan ekosistem sebagai subjek hukum yang memiliki hak.
Kasus-kasusnya kini sudah terlalu banyak untuk diabaikan. Pada 10 November 2016, Mahkamah Konstitusi Kolombia mendeklarasikan Sungai Atrato sebagai subjek hak. Pada 14 Maret 2017, Parlemen Selandia Baru mengesahkan Te Awa Tupua Act, yang mengakui kepribadian hukum Sungai Whanganui. Pada 20 Maret 2017, Pengadilan Tinggi Uttarakhand di India mendeklarasikan Sungai Gangga dan Yamuna sebagai pribadi hukum. Dalam rentang waktu beberapa bulan, tiga negara yang sangat berbeda membuat berita utama dengan inovasi hukum radikal yang sama (Ranjan & Borchgrevink, 2025, hlm. 1-2).
Pada Mei 2025, Mahkamah Inter-Amerika untuk Hak Asasi Manusia mengeluarkan opini penasihat yang mengakui "Alam" sebagai subjek hak dan menegaskan bahwa negara-negara anggota Organisasi Negara-Negara Amerika memiliki kewajiban positif untuk memastikan perlindungan ekosistem (Moser, 2025, para. 6). Di Kolombia, pada Juli 2025, sebuah pengadilan mendeklarasikan Santurbán Páramo dan wilayah sekitarnya sebagai subjek hak, salah satu keputusan yudisial pertama yang secara langsung menerapkan standar yang diartikulasikan dalam Opini Penasihat Mahkamah Inter-Amerika (CIEL, 2025, para. 1). Di Spanyol, Mar Menor, laguna air asin terbesar di Eropa, menjadi ekosistem pertama di Uni Eropa yang diakui sebagai pribadi hukum, dan kasusnya kini menunjukkan bahwa kepribadian hukum ekosistem dapat beroperasi lintas batas negara (Verfassungsblog, 2025, para. 1-2).
Apa yang terjadi dalam kasus-kasus ini bukanlah animisme naif. Ini adalah inovasi hukum yang radikal: perluasan subjektivitas hukum untuk mencakup entitas yang sebelumnya dianggap sebagai objek. "Kerangka kerja yang diabadikan dalam yurisprudensi selama berabad-abad," tulis OpenGlobalRights (2025), "adalah sebuah konstruksi yang dirancang untuk menegakkan eksklusi: Antara manusia dan non-manusia, subjek dan objek, kehidupan dan sumber daya" (para. 3). Pengakuan terhadap hak-hak alam adalah penolakan terhadap konstruksi ini. Ini adalah langkah pertama menuju apa yang bisa disebut sebagai kewarganegaraan ekologis: Status politik yang diberikan kepada entitas-entitas non-manusia berdasarkan keterjeratan mereka yang tak terpisahkan dengan kehidupan manusia.
Jika hewan dan alam adalah kandidat yang relatif intuitif untuk pengakuan politik, maka mesin dan algoritma menghadirkan tantangan yang lebih kompleks dan mungkin lebih meresahkan. Di era kecerdasan buatan, kita semakin sering berurusan dengan artefak yang tidak hanya "melakukan sesuatu", tetapi membuat keputusan, keputusan yang memiliki konsekuensi politik yang nyata.
Algoritma menentukan apa yang kita lihat di media sosial, membentuk opini publik, dan memengaruhi hasil pemilu. Sistem AI digunakan oleh pemerintah untuk mengalokasikan layanan publik, mendeteksi kecurangan, dan merekomendasikan vonis pengadilan. Dalam setiap kasus ini, artefak teknologi bertindak sebagai kuasi-agen: Mereka menghasilkan efek di dunia, membentuk pilihan yang tersedia bagi manusia, dan dalam beberapa hal "memilih" di antara berbagai kemungkinan.
Sebuah studi terbaru dalam Journal of Posthumanism mendefinisikan kewarganegaraan pasca-manusia (posthuman citizenship) sebagai "konsep yang merefleksikan transformasi subjektivitas politik dalam masyarakat yang digerakkan oleh data. Studi ini memeriksa bagaimana infrastruktur data memediasi kepemilikan, pengakuan, dan partisipasi dalam rezim tata kelola kontemporer" (Srinivasan et al., 2025, hlm. 855). Studi tersebut menyintesiskan teori posthumanis, sosiologi digital, dan filsafat politik untuk memeriksa "bagaimana warga negara semakin didefinisikan oleh keterbacaan mesin (machinic legibility) daripada penentuan diri sendiri" (Srinivasan et al., 2025, hlm. 856). Di era welfare state digital, seorang warga negara ada bukan karena ia memiliki hak yang melekat, tetapi karena ia "terbaca" oleh sistem.
Contoh-contoh dari studi ini mencakup sistem kesejahteraan otomatis, teknologi perbatasan biometrik, dan profiling pemilih algoritmik (Srinivasan et al., 2025, hlm. 856). Studi ini berargumen bahwa "kewarganegaraan pasca-manusia meniscayakan pemikiran ulang tentang nilai-nilai demokratis, keadilan, dan akuntabilitas dalam terang ekologi politik hibrida manusia-mesin" (Srinivasan et al., 2025, hlm. 857). Dengan kata lain, ketika mesin menjadi bagian integral dari proses politik, teori kewarganegaraan kita harus disesuaikan untuk mencerminkan realitas baru ini.
Merumuskan Ulang “Kewarganegaraan”
Apakah hak hanya milik manusia? Pertanyaan inilah yang menjadi jantung dari proyek kewarganegaraan pasca-manusia. Gerakan Hak Alam menunjukkan bahwa jawaban atas pertanyaan ini sedang bergeser.Secara historis, RoN adalah "pengakuan hukum bahwa ekosistem, termasuk tetapi tidak terbatas pada sungai, hutan, dan daratan, harus dilindungi dengan status hukum 'personhood'" (Moser, 2025, para. 3). Ini adalah perluasan subjektivitas hukum yang paling radikal sejak penghapusan perbudakan dan pengakuan hak-hak perempuan. Sungai, gunung, dan ekosistem tidak lagi dilihat sebagai "sumber daya" yang bisa dimiliki dan dieksploitasi, melainkan sebagai entitas yang memiliki hak-hak tertentu yang harus dihormati.
Namun, hak-hak ini tidak identik dengan hak asasi manusia. Sungai tidak memiliki hak untuk memilih dalam pemilu atau hak untuk kebebasan berpendapat. Hak-hak alam biasanya mencakup hak untuk eksis, hak untuk beregenerasi, hak untuk bebas dari polusi yang merusak, dan hak untuk menjalankan fungsi-fungsi ekologisnya. Ini adalah hak-hak yang disesuaikan dengan "kapasitas" dan "kepentingan" spesifik dari entitas non-manusia yang bersangkutan.
Namun, siapa yang berbicara atas nama sungai? Ini adalah pertanyaan tentang representasi, dan di sinilah pemikiran Latour tentang "pembicara kelompok" menjadi sangat relevan. Dalam kasus Sungai Whanganui, dua wali ditunjuk, satu dari pemerintah Selandia Baru dan satu dari suku Māori setempat, untuk bertindak sebagai "suara" sungai dalam proses hukum dan administratif. Ini adalah model representasi yang tidak didasarkan pada pemilihan oleh konstituen manusia, melainkan pada perwalian (guardianship) dan kedekatan relasional.
Jika hak diperluas, maka kewajiban juga harus diperluas. Dalam kerangka pasca-manusia, kewajiban tidak lagi hanya mengalir dari manusia ke manusia, tetapi juga dari manusia ke non-manusia, dan, dalam beberapa kasus, dari non-manusia ke manusia dan non-manusia lainnya.
Manusia memiliki kewajiban untuk tidak merusak sungai, untuk melindungi habitat hewan, dan untuk mengurangi emisi karbon. Tetapi dalam kerangka pasca-manusia, kewajiban juga bisa diatribusikan kepada non-manusia. Sebuah perusahaan yang dimiliki oleh AI, misalnya, bisa memiliki kewajiban hukum untuk membayar pajak atau mematuhi regulasi lingkungan. Sebuah sungai, sebagai pribadi hukum, bisa "menggugat" pencemar dan menuntut ganti rugi, yang hasilnya digunakan untuk restorasi ekologis.
Pada saat yang sama, perluasan kewajiban ini tidak boleh menjadi alibi. Hornborg (2019) memperingatkan dengan tepat: "Artefak memiliki konsekuensi, bukan agensi. Hanya manusia yang bisa dimintai pertanggungjawaban moral" (hlm. 177). Pengakuan terhadap agensi non-manusia tidak boleh digunakan untuk membebaskan aktor-aktor manusia yang paling berkuasa dari tanggung jawab mereka. Tanggung jawab manusia tidak lenyap; ia justru menjadi lebih kompleks dan lebih berat.
Jika kewarganegaraan diperluas, maka masyarakat sipil, yang secara tradisional didefinisikan sebagai ruang asosiasi sukarela di antara warga negara, juga harus diperluas. Seperti yang dicatat oleh artikel dalam Political Geography (2018), "gagasan tentang kewarganegaraan sering kali secara eksplisit terkait dengan, atau setidaknya mengimplikasikan, satu pemahaman tertentu tentang masyarakat sipil, tetapi hanya sedikit diskusi tentang bagaimana posthumanisme memandang masyarakat sipil dalam konteks kewarganegaraan" (hlm. 167).
Masyarakat sipil pasca-manusia akan mencakup tidak hanya organisasi-organisasi manusia (LSM, serikat buruh, komunitas keagamaan), tetapi juga asosiasi-asosiasi lebih-dari-manusia (more-than-human associations). Contoh-contohnya sudah mulai bermunculan. Di Selandia Baru, kerangka tata kelola untuk Gunung Taranaki terdiri dari perwakilan suku Māori dan negara, dan secara eksplisit menolak kepemilikan, memperkuat gagasan bahwa gunung memiliki kesejahteraannya sendiri yang harus dijaga oleh hukum (OpenGlobalRights, 2025, para. 14-15). Di berbagai belahan dunia, komunitas-komunitas lokal membentuk aliansi dengan sungai, hutan, dan ekosistem, bukan hanya untuk "melindungi" mereka sebagai objek, tetapi untuk "berbicara bersama" dengan mereka sebagai subjek.
Kritik
Seperti telah disebutkan, kritik yang paling serius terhadap kewarganegaraan pasca-manusia adalah masalah dilusi tanggung jawab. Jika setiap entitas, manusia, hewan, sungai, algoritma, adalah agen, lalu siapa yang bertanggung jawab ketika sesuatu berjalan salah? Bukankah ini memberi "kartu bebas dari penjara" kepada korporasi dan pemerintah?Ini adalah kritik yang valid dan harus ditanggapi dengan serius. Tanggapannya adalah: Mengakui agensi non-manusia tidak berarti meniadakan tanggung jawab manusia. Sebaliknya, ia memperluas pemahaman kita tentang apa yang menjadi tanggung jawab manusia. Jika kita mengakui bahwa tindakan kita selalu terjerat dengan kekuatan-kekuatan non-manusia yang tidak sepenuhnya bisa kita kendalikan, maka tanggung jawab kita bukanlah untuk mengklaim kendali penuh (yang merupakan ilusi), melainkan untuk merespons secara etis terhadap jeratan tersebut.
Seperti yang dicatat oleh Enfield dan Kockelman (2017) dalam Distributed Agency, agensi terdistribusi tidak berarti agensi manusia dihilangkan. Sebaliknya, ia berarti bahwa "agensi tidak hanya terdistribusi di antara individu-individu, tetapi juga di antara tubuh dan pikiran, manusia dan benda, ruang dan waktu" (Enfield & Kockelman, 2017, hlm. 4). Tanggung jawab, intensionalitas, kausalitas, dan akuntabilitas tidak lenyap, mereka dikonfigurasi ulang dalam kerangka yang lebih luas.
Kritik kedua adalah bahwa kewarganegaraan pasca-manusia cenderung meromantisasi non-manusia dan mengaburkan perbedaan-perbedaan yang penting. Apakah setiap batu, setiap tetes air, setiap bit data adalah "agen politik"? Jika semuanya agen, maka tidak ada yang agen, konsep ini kehilangan daya analitisnya. Selain itu, dari perspektif teologis tertentu, khususnya dalam Islam, mengakui agensi non-manusia bisa dianggap sebagai bentuk syirik, mempersekutukan Tuhan dengan memberikan "kekuatan" kepada makhluk yang seharusnya hanya milik-Nya.
Terhadap kritik romantisasi, jawabannya adalah presisi empiris. Tidak semua non-manusia adalah kuasi-agen dalam setiap situasi. Sebuah entitas menjadi kuasi-agen ketika ia membuat perbedaan dalam proses yang sedang kita analisis. Dalam analisis tentang banjir Jakarta, sungai, hujan, drainase, dan tata guna lahan adalah kuasi-agen. Dalam analisis tentang pemilu, bot media sosial dan algoritma adalah kuasi-agen. Tetapi ini tidak berarti bahwa setiap entitas non-manusia relevan untuk setiap analisis politik.
Terhadap kritik teologis, ada ruang untuk dialog yang mendalam. Kosmologi Islam, dengan pengakuannya terhadap alam yang bertasbih kepada Tuhan, memiliki sumber daya yang kaya untuk memikirkan agensi non-manusia tanpa jatuh ke dalam syirik. Sebuah studi terbaru dalam jurnal Esensia oleh para sarjana Muslim mengakui bahwa posthumanisme "menantang gagasan-gagasan konvensional tentang identitas manusia, agensi, dan status moral dengan menekankan hibriditas, mediasi teknologi, dan keterhubungan semua bentuk kehidupan" (Sunawari Long et al., 2025, hlm. 44). Namun, mereka menyimpulkan bahwa "asumsi-asumsi inti posthumanisme tetap tidak kompatibel dengan pandangan dunia Islam, yang menegaskan martabat manusia, tujuan metafisik, dan tanggung jawab yang ditetapkan secara ilahi" (Sunawari Long et al., 2025, hlm. 45). Ini adalah percakapan yang terus berlangsung.
Penutup
Kita telah menempuh perjalanan yang panjang. Dari fondasi Cartesian yang membelah alam semesta menjadi subjek dan objek, kita bergerak melintasi "Parlemen Segala Sesuatu" Latour, vitalitas materi Bennett, dan hyperobjects Morton. Kita menyaksikan sungai menjadi pribadi hukum, hewan diusulkan sebagai warga negara, dan mesin menjadi bagian dari proses politik. Kita telah melihat bahwa kewarganegaraan pasca-manusia bukanlah fantasi utopis, ia sudah mulai terwujud dalam undang-undang, putusan pengadilan, dan praktik-praktik tata kelola di seluruh dunia. Apa yang bisa kita simpulkan?Pertama, kewarganegaraan pasca-manusia bukanlah tentang menggantikan manusia, melainkan tentang memperluas "kita". Ini adalah pengakuan bahwa kita, manusia, tidak sendirian di planet ini, dan bahwa demokrasi yang sehat memerlukan mekanisme untuk mendengarkan suara-suara yang tidak berbicara dalam bahasa yang sama dengan kita.
Kedua, kewarganegaraan pasca-manusia memiliki relevansi yang sangat praktis. Krisis iklim, kepunahan massal spesies, pandemi global, dan disrupsi teknologi, fenomena-fenomena ini tidak bisa diselesaikan dengan model politik yang hanya berpusat pada manusia. Kita memerlukan institusi-institusi yang mampu memperhitungkan kepentingan dan agensi dari non-manusia.
Ketiga, kewarganegaraan pasca-manusia menuntut tanggung jawab yang lebih besar, bukan lebih kecil. Mengakui bahwa kita terjerat dengan non-manusia tidak membebaskan kita dari tanggung jawab; sebaliknya, ia memperdalam tanggung jawab kita, karena kita kini menyadari bahwa tindakan kita memiliki konsekuensi yang jauh melampaui dunia manusia.
Keempat, masyarakat sipil pasca-manusia adalah mungkin. Ia sudah mulai muncul dalam aliansi-aliansi antara manusia dan non-manusia, dalam kerangka tata kelola untuk sungai dan gunung, dan dalam eksperimen-eksperimen kelembagaan yang baru. Tugas kita sekarang adalah untuk memperkuat dan menyebarkan eksperimen-eksperimen ini.
Di Selandia Baru, ketika Gunung Taranaki diakui sebagai pribadi hukum, seorang tua-tua Māori mengatakan sesuatu yang patut direnungkan: "Kami tidak memberikan hak kepada gunung. Kami hanya mengakui hak-hak yang sudah dimilikinya sejak awal." Dalam kalimat yang sederhana ini, tersimpan sebuah kebijaksanaan yang seluruh peradaban modern telah lupakan: Bahwa subjek politik tidak pernah hanya manusia, dan bahwa keadilan sejati adalah keadilan bagi seluruh penghuni planet.
Tulisan ini berakhir di sini. Tetapi percakapannya baru saja dimulai. Pertanyaannya sekarang bukan lagi apakah kewarganegaraan pasca-manusia itu mungkin, ia sudah terjadi. Pertanyaannya adalah: Bagaimana kita akan merespons?
Referensi
Bennett, J. (2010). Vibrant matter: A political ecology of things. Duke University Press.CIEL (Center for International Environmental Law). (2025, December 2). Nature has rights, declares one of the world's highest courts. It's time to defend them. https://www.ciel.org
Crowley, M. (2022). Accidental agents: Ecological politics beyond the human. Columbia University Press.
Descartes, R. (2006). Discourse on method and meditations on first philosophy (I. Maclean, Trans.). Oxford University Press. (Karya asli diterbitkan 1637)
Donaldson, S., & Kymlicka, W. (2011). Zoopolis: A political theory of animal rights. Oxford University Press.
Enfield, N. J., & Kockelman, P. (Eds.). (2017). Distributed agency. Oxford University Press.
Hobbes, T. (1968). Leviathan (C. B. Macpherson, Ed.). Penguin. (Karya asli diterbitkan 1651)
Hornborg, A. (2019). Subjects versus objects: Artifacts have consequences, not agency. Dalam Nature, society, and justice in the Anthropocene (hlm. 177–192). Cambridge University Press.
International of Rivers. (2025, November 29). At the close of a cycle: The Grand Assembly of the International of Rivers. https://www.iea-nantes.fr/en/news/close-cycle-grand-assembly-international-rivers
Kasperowski, D. (2024). More-than-human citizenship. The Posthumanities Hub, University of Gothenburg. https://posthumanitieshub.net
Kymlicka, W., & Donaldson, S. (2014). Political communication with animals. Humanimalia, 5(2), 1–16.
Latour, B. (2004). Politics of nature: How to bring the sciences into democracy (C. Porter, Trans.). Harvard University Press. (Karya asli diterbitkan 2004)
Locke, J. (1980). Second treatise of government (C. B. Macpherson, Ed.). Hackett. (Karya asli diterbitkan 1690)
Morton, T. (2013). Hyperobjects: Philosophy and ecology after the end of the world. University of Minnesota Press.
Moser, L. (2025, December 26). Reimagining the future of environmental law: Rights of nature and ecocide. Berkeley Journal of International Law. https://www.berkeleyjournalofinternationallaw.com
OpenGlobalRights. (2025, July 22). What a more-than-human court could be. https://www.openglobalrights.org
Pironnet, Q. (2024, July 10). Facing new technological and environmental actors in Parliament, a Latourian perspective. ICON•S Conference 2024, Madrid, Spain. https://orbi.uliege.be/handle/2268/320577
Political Geography. (2018). The subject of citizenship – Can there be a posthuman civil society? Political Geography, 67, 166–175.
Ranjan, R., & Borchgrevink, A. (2025). Riverine rights: Tracing the currents and consequences of legal innovations in the rights of rivers. The International Journal of Human Rights. https://doi.org/10.1080/13642987.2025.2519590
Srinivasan, S., Hoang, J. D., Ganelis, A., & Lima, M. T. de. (2025). Posthuman citizenship: Rethinking political subjectivity in data-driven societies. Journal of Posthumanism, 5(8), 855–868. https://doi.org/10.63332/joph.v5i8.3278
Strathausen, C. (2025). Thing-politics and science. Dalam Thing-politics and science (hlm. 292–323). De Gruyter Brill. https://doi.org/10.1515/9781478091066-013
Sunawari Long, A., Jubba, H., Ismail, M. H., & Ab Rahman, Z. (2025). Philosophical posthumanism: An ontological assessment by contemporary Muslim scholars. ESENSIA: Jurnal Ilmu-Ilmu Ushuluddin, 26(1), 44–55.
Sustainability Directory. (2025, September 16). Multispecies justice. https://term.sustainability-directory.com
Verfassungsblog. (2025, September 5). Personhood across borders: The Mar Menor before Swiss authorities. https://verfassungsblog.de
https://orcid.org/0000-0002-1420-4288
0 Komentar
Silakan tulis komentar Anda.