Sudah terlalu lama pula kita, umat Islam, melupakan bahwa Al-Qur'an sendiri menggambarkan alam semesta bukan sebagai latar bisu bagi drama manusia, melainkan sebagai komunitas makhluk yang sama-sama bertasbih, bersujud, dan berinteraksi dengan Sang Pencipta. Burung-burung, gunung-gunung, sungai-sungai, bahkan benda-benda yang kita anggap mati, semuanya adalah partisipan dalam satu jaringan kehidupan yang oleh para filsuf kontemporer disebut "lebih-dari-manusia" (more-than-human).
Tulisan ini akan menemani Anda, para mahasiswa dan pembaca umum, menyelami arus pemikiran ekoteologi Muslim kontemporer yang berani menantang arus utama: Bahwa manusia bukanlah satu-satunya subjek yang bertindak, bahwa sungai dan tanah bukanlah objek pasif yang bisa dikuasai sesuka hati. Kita akan berdialog dengan dua sarjana yang pemikiran mereka layaknya oase dan gunung: Anna M. Gade yang merumuskan "Muslim Environmentalisms" sebagai jembatan antara tradisi etika Islam dan krisis iklim global, dan Safouan Azouzi yang turun langsung ke oasis-oasis Tunisia untuk menyaksikan bagaimana kapitalisme ekstraktif merampas air, tanah, dan martabat komunitas setempat. Kita juga akan mengurai "Al-Mizan: A Covenant for the Earth," sebuah dokumen bersejarah yang dengan lantang menyatakan bahwa perusakan ekosistem adalah ecocide , kejahatan setara genosida.
Jika Anda merasa bahwa artikel telalu panjang untuk dibaca secara online,
maka silakan Unduh PDF-nya di sini.
Semua pembahasan ini akan kita ikat dalam satu kerangka teoretis yang mungkin terdengar asing di telinga kita: Politik more-than-human, politik yang mengakui bahwa aktor politik bukan hanya manusia, melainkan juga gunung yang menahan longsor, bakteri yang mengurai sampah, dan algoritma yang membentuk opini kita tentang lingkungan. Kerangka ini akan kita uji dalam realitas politik pahit kontemporer: Dari bendungan raksasa di Sungai Nil yang mempertaruhkan jutaan nyawa, hingga paradoks Indonesia yang memuliakan bumi dalam khotbah Jumat tetapi juga membakar batu bara tanpa henti.
Penulis menyusun tulisan ini sebagai undangan untuk "membumikan", bukan sekadar mempelajari teori di ruang kuliah, tetapi sungguh-sungguh merasakan bagaimana gagasan-gagasan ini bisa menyentuh kenyataan hidup umat Islam yang sehari-hari bergulat dengan tanah yang mengering, air yang tercemar, dan udara yang sesak. Inilah ekoteologi Muslim yang hidup dan berdetak. Kepada para pembaca, selamat menunaikan perjalanan. Semoga Allah membukakan mata hati kita untuk melihat-Nya tidak hanya di atas sajadah, tetapi juga di antara rerumputan dan aliran sungai. Wallahul musta'an.
Landasan Teori
Coba bayangkan situasi ini sejenak. Suatu pagi di bulan Januari 2020, kota Wuhan di Tiongkok tiba-tiba menjadi sunyi. Jalan-jalan yang biasanya padat tiba-tiba lengang. Pabrik-pabrik berhenti beroperasi. Dan seluruh dunia panik bukan karena ancaman rudal atau invasi militer, melainkan karena sebuah entitas biologis berukuran 120 nanometer yang tidak bisa dilihat dengan mata telanjang: Virus SARS-CoV-2. Hanya dalam hitungan bulan, "makhluk" yang bahkan tidak memenuhi syarat sebagai makhluk hidup ini menumbangkan ekonomi global, memporak-porandakan sistem kesehatan negara-negara adidaya, dan mengubah secara fundamental cara kita berinteraksi sebagai manusia. Pertanyaannya: siapakah yang "bertindak" dalam peristiwa ini?Pertanyaan yang sama dapat kita ajukan kepada bencana-bencana kontemporer lainnya. Ketika banjir merendam Jakarta pada tahun 2020 dan membuat lebih dari 60.000 orang mengungsi, siapakah aktor utamanya? Apakah hanya curah hujan ekstrem? Atau juga alih fungsi lahan di Bogor dan Puncak? Bagaimana dengan sedimentasi sungai-sungai yang sudah bertahun-tahun tidak dikeruk? Atau kebijakan tata ruang yang membiarkan permukiman padat di bantaran sungai? Atau sistem drainase yang tidak mampu menampung air? Jawaban jujurnya: Semuanya berperan. Hujan, tanah, sungai, aspal, kebijakan, korporasi, dan warga desa adalah aktor-aktor yang saling terkait dalam sebuah jejaring yang rumit.
Inilah inti dari apa yang disebut sebagai politik "lebih-dari-manusia" (more-than-human politics). Sebuah pendekatan yang menyatakan bahwa kapasitas untuk bertindak dan menghasilkan efek di dunia, yang dalam ilmu politik klasik dianggap sebagai hak istimewa manusia yang rasional, sebenarnya tersebar di antara manusia dan non-manusia. Subjek politik, dalam rumusan yang provokatif, "tidak pernah hanya manusia" (Crowley, 2022, hlm. 3). Gunung Merapi yang meletus adalah aktor politik karena letusannya mengubah kebijakan tata ruang. Hujan yang turun di hulu sungai adalah aktor politik karena ia menggerakkan rantai kausalitas yang berujung pada pengungsian massal. Virus adalah aktor politik karena ia mendikte kebijakan karantina dan membentuk ulang hubungan internasional.
Tentu saja, klaim ini terdengar aneh bagi telinga yang terbiasa dengan dikotomi tegas antara "subjek" (manusia yang berpikir dan bertindak) dan "objek" (benda yang diam dan pasif). Dikotomi ini berakar sangat dalam dalam sejarah filsafat Barat, terutama sejak René Descartes pada abad ke-17 membelah realitas menjadi dua: res cogitans (substansi berpikir) dan res extensa (substansi meluas, benda-benda). Manusia adalah subjek; alam adalah objek. Manusia bertindak; alam dikenai tindakan.
Pembagian Cartesian ini, menurut antropolog Alf Hornborg (2019), bukan sekadar spekulasi metafisik yang tidak berbahaya. Ia memiliki konsekuensi politik yang sangat nyata. Hornborg (2019) menulis dengan tajam: "the Enlightenment view of nature is inextricably tied to colonial European ambitions to dominate the world" ["Cara pandang Pencerahan Eropa soal alam itu berakar kuat dan berkelindan dengan hasrat kolonial Eropa untuk menguasai dunia. Alam dilihat sebagai sesuatu yang harus ditaklukkan, persis seperti bangsa-bangsa yang mereka jajah."] (hlm. 178). Dengan menempatkan alam dan non-manusia sebagai objek pasif, modernitas Eropa menciptakan pembenaran ideologis untuk mengeksploitasi alam secara besar-besaran dan menaklukkan bangsa-bangsa yang dianggap "lebih dekat ke alam." Subjek humanis, manusia yang rasional, otonom, dan menguasai, adalah fondasi filosofis dari imperialisme dan kapitalisme industri yang kini membawa planet ini ke jurang kehancuran.
Memasuki paruh kedua abad ke-20, fondasi Cartesian ini mulai diguncang dari berbagai arah. Gerakan lingkungan menunjukkan bahwa bumi memiliki batas-batas yang tidak bisa dilanggar tanpa konsekuensi. Studi sains dan teknologi (STS) mengungkapkan bahwa penemuan ilmiah bukanlah hasil kejeniusan individu, melainkan produk jejaring yang melibatkan instrumen laboratorium, rekan sejawat, pendanaan, dan infrastruktur. Filsafat poststrukturalis mendekonstruksi gagasan "subjek" sebagai konstruksi diskursif yang dibentuk oleh bahasa dan kekuasaan. Dan yang paling menyakitkan: Krisis pemanasan global, dengan gelombang panas, badai, dan kebakaran hutannya yang semakin sering, memperlihatkan bahwa tindakan manusia selalu sudah terjerat dengan kekuatan-kekuatan non-manusia yang tak bisa dikendalikan.
Dari persimpangan berbagai krisis inilah lahir apa yang disebut sebagai posthumanisme, sebuah arus pemikiran yang menolak pembagian kaku antara subjek manusia dan objek non-manusia, dan sebagai gantinya melihat "agensi" sebagai properti yang terdistribusi melalui jejaring relasi yang kompleks. N. J. Enfield dan Paul Kockelman (2017), dalam volume penting Distributed Agency, merangkum premis dasarnya: "Agency is distributed, not just across individuals, but also across bodies and minds, people and things, spaces and times" ["Agensi itu tersebar. Ia tidak hanya dimiliki oleh individu, tetapi juga menyebar ke mana-mana: Melintasi tubuh dan pikiran, orang dan benda-benda, ruang dan waktu."] (hlm. 4).
Sebagai awal penulis akan membawa Anda mengenal tiga pemikir kunci yang membentuk fondasi teoretis politik more-than-human: Bruno Latour yang membongkar tembok antara subjek dan objek, Jane Bennett yang mengajak kita merasakan vitalitas materi, dan Timothy Morton yang membuat kita bergidik dengan konsep hyperobjects-nya. Setelah itu, kita akan melihat bagaimana kerangka ini memperluas definisi politik itu sendiri, dan akhirnya, yang paling krusial, kita akan menemukan bahwa kosmologi Islam, jauh sebelum para filsuf kontemporer ini lahir, sudah memiliki sumber daya yang kaya untuk memikirkan agensi non-manusia.
Siapakah Bruno Latour? Ia adalah sosiolog dan antropolog Prancis (1947-2022) yang mungkin paling bertanggung jawab atas revolusi cara kita memandang hubungan antara manusia dan non-manusia. Karyanya, terutama Actor-Network Theory (ANT) yang ia kembangkan bersama Michel Callon dan John Law, secara radikal menolak pembedaan a priori antara "subjek" dan "objek."
Inti dari ANT adalah prinsip simetri. Latour bersikeras bahwa dalam menjelaskan fenomena sosial, kita harus memperlakukan manusia dan non-manusia secara setara. Tidak, ini tidak berarti bahwa batu dan manusia adalah sama. Maksudnya adalah bahwa keduanya bisa menjadi actants, istilah yang dipinjam Latour dari semiotika struktural Algirdas Greimas untuk menunjuk pada "sesuatu yang bertindak atau yang kepadanya aktivitas diberikan oleh yang lain; ia tidak mengimplikasikan motivasi khusus dari aktor individu manusia" (dikutip dalam Bennett, 2010, hlm. 9). Sebuah kunci yang membuka pintu adalah actant. Sebuah virus yang menyebar adalah actant. Sebuah undang-undang yang mengubah perilaku bisnis adalah actant. Gunung yang meletus adalah actant. Semuanya menghasilkan efek, membuat perbedaan, dan membentuk jalannya peristiwa.
Latour (2005) menulis dalam Reassembling the Social: "Action is not done under the full control of consciousness; action should rather be felt as a node, a knot, and a conglomerate of many surprising sets of agencies" ["Tindakan itu tidak sepenuhnya dikendalikan oleh kesadaran kita. Tindakan lebih tepat dibayangkan sebagai sebuah simpul, sebuah titik temu yang mengikat, tempat berkumpulnya beragam agensi yang seringkali mengejutkan dan tidak kita duga-duga."] (hlm. 44). Ketika Anda menyalakan lampu, tindakan itu bukan semata-mata tindakan "Anda." Ia melibatkan pembangkit listrik di tempat yang mungkin ratusan kilometer jauhnya, kabel transmisi, bola lampu yang dirancang oleh insinyur, bahan bakar fosil atau panel surya, kebijakan energi nasional, ilmuwan yang menemukan listrik, dan tak terhitung actants lainnya. Tindakan "menyalakan lampu" adalah simpul (node) dalam jejaring yang sangat luas.
Bagi Latour, agensi bukanlah esensi yang dimiliki atau tidak dimiliki oleh suatu entitas. Agensi adalah efek: Ia muncul dari posisi dan relasi dalam sebuah jejaring. Sebuah actant menjadi actant bukan karena ia memiliki jiwa atau kesadaran, tetapi karena ia membuat perbedaan. Jika kehadiran atau ketidakhadirannya mengubah aliran peristiwa, maka ia adalah actant. Sederhana, tetapi revolusioner.
Konsekuensi politis dari pemikiran Latour sangat luas. Jika non-manusia adalah actants, maka mereka harus diperhitungkan dalam proses pengambilan keputusan politik. Latour (2004) bahkan mengusulkan apa yang ia sebut "Parlemen Segala Sesuatu" (Parliament of Things), sebuah tata politik di mana entitas non-manusia "diwakili" bukan dalam arti mereka bisa berbicara, tetapi dalam arti efek-efek mereka dimediasi dan dipertimbangkan. Dalam visi ini, ilmuwan bukanlah juru bicara alam yang objektif, melainkan mediator yang menerjemahkan "keprihatinan" non-manusia ke dalam bahasa yang bisa dipahami dalam forum politik.
Jika Latour memberi kita arsitektur teoretis, Jane Bennett, profesor ilmu politik di Johns Hopkins University, memberi kita kepekaan untuk merasakan agensi non-manusia. Bukunya Vibrant Matter: A Political Ecology of Things (2010), yang pada tahun 2025 menerima Benjamin E. Lippincott Award dari American Political Science Association sebagai karya yang "masih dianggap signifikan setelah lebih dari 15 tahun," adalah sebuah manifesto untuk "materialisme vital."
Apa yang Bennett maksud dengan vibrant matter? Ia mengajak kita untuk memperhatikan "the curious ability of inanimate things to animate, to act, to produce effects dramatic and subtle" ["Ada sesuatu yang mengherankan dari benda-benda mati: Mereka ternyata bisa 'hidup', bisa bertindak, bisa menghasilkan efek, kadang yang dramatis dan mencolok, kadang yang begitu halus hingga nyaris tak terasa."] (Bennett, 2010, hlm. 6). Benda-benda mati, sampah, logam, listrik, makanan, cuaca, memiliki apa yang ia sebut thing-power, kapasitas untuk "melampaui statusnya sebagai objek dan memanifestasikan jejak independensi atau 'kehidupan'" (Bennett, 2010, hlm. xvi). Ini bukanlah kekuatan magis atau supernatural. Ini adalah materialitas yang dinamis, sebuah "vitalitas" yang melekat dalam materi itu sendiri.
Untuk mengilustrasikan konsep ini, Bennett menganalisis peristiwa nyata: Pemadaman listrik besar-besaran (blackout) di Amerika Utara pada tahun 2003 yang memengaruhi 50 juta orang. Analisisnya brilian. Ia menunjukkan bahwa pemadaman itu bukanlah semata-mata hasil dari "kesalahan manusia" atau "kegagalan kebijakan." Peristiwa itu adalah efek emergen dari sebuah assemblage, sebuah konfigurasi yang melibatkan pembangkit listrik FirstEnergy di Ohio, kabel transmisi yang melorot karena panas, permintaan konsumen yang tinggi, algoritma komputer yang gagal mendeteksi masalah, cuaca musim panas yang terik, pepohonan yang tumbuh terlalu dekat dengan kabel, dan jutaan actants lainnya (Bennett, 2010, hlm. 24-28). Tidak ada satu pun entitas tunggal yang bisa dijadikan "penyebab" utama. Agensi tersebar di seluruh assemblage.
Noel Castree (2010), dalam resensinya atas Vibrant Matter, menjelaskan posisi Bennett dengan ringkas: "Like Latour, Jane Bennett uses the term 'political ecology' to describe forms of political deliberation and recognition in which people are not the only significant actors. She argues that politics needs to be 'ecological', not in the classical sense of that term (i.e. focused on stable interdependencies between species) but in a more 'vitalist' sense that de-privileges humans without presupposing the membership or interests of the new polis" ["Mirip Latour, Jane Bennett memakai istilah 'ekologi politik' untuk menyebut cara berpolitik dan cara mengakui pihak-pihak yang penting, di mana manusia bukanlah satu-satunya pemain. Baginya, politik harus menjadi 'ekologis', tapi bukan dalam arti lama yang cuma berfokus pada keseimbangan antar spesies. Melainkan dalam arti yang lebih 'vitalis': Mencopot manusia dari singgasananya sebagai aktor satu-satunya, tanpa buru-buru menentukan siapa saja yang berhak menjadi warga atau kepentingan apa saja yang harus diakomodasi di dalam komunitas politik yang baru."] (hlm. 1-2).
Bennett sendiri mendefinisikan vitalitas sebagai "the capacity of things, edibles, commodities, storms, metals, not only to impede or block the will and designs of humans, but also to act as quasi-agents or forces with trajectories, propensities, or tendencies of their own" ["Benda-benda di sekitar kita, makanan yang kita santap, barang yang kita beli, badai yang menerjang, logam yang kita tambang, punya kemampuan yang lebih dari sekadar merintangi kemauan kita. Mereka bisa bertingkah laksana 'aktor' atau kekuatan tersendiri: punya arah gerak, punya kecenderungan, punya gelagat yang tidak sepenuhnya bisa kita kendalikan."] (Bennett, 2010, hlm. viii). Aspirasinya adalah "to articulate a vibrant materiality that runs alongside and inside humans to see how analyses of political events might change if we gave the force of things more due" ["Bennett mengajak kita membayangkan: Bagaimana jadinya kalau kita mengakui bahwa benda-benda punya 'nyawa' sendiri, dan analisis politik kita berubah total karena kita akhirnya memberi perhatian pada daya-daya non-manusia."] (Bennett, 2010, hlm. viii).
Implikasi dari pemikiran Bennett sangat dalam. Jika materi memiliki vitalitas, maka politik tidak bisa lagi dipahami sebagai urusan eksklusif manusia. Kita perlu memperluas lingkaran kepedulian politik untuk mencakup entitas-entitas non-manusia, bukan karena mereka memiliki "hak" dalam pengertian liberal, tetapi karena mereka adalah partisipan aktif dalam pembentukan dunia bersama. Makanan yang kita konsumsi, logam yang membentuk ponsel kita, listrik yang mengaliri rumah kita: semuanya memiliki "trajektori" dan "kecenderungan" yang memengaruhi kehidupan sosial dan politik.
Jika Bennett mengajak kita memperhatikan vitalitas benda-benda kecil di sekitar kita, Timothy Morton, filsuf dan teoretikus sastra di Rice University, membawa kita ke ujung yang berlawanan: Entitas-entitas yang begitu besar dan masif sehingga melampaui kapasitas persepsi manusia. Morton menyebutnya hyperobjects.
Dalam bukunya Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World (2013), Morton mendefinisikan hyperobjects sebagai "things that are massively distributed in time and space relative to humans" ["Benda-benda yang tersebar begitu luas dan berlangsung begitu lama, dalam ruang dan waktu, sampai-sampai melampaui skala manusia. Ia terlalu besar untuk dilihat langsung, terlalu panjang untuk dirasakan sepenuhnya."] (Morton, 2013, hlm. 1). Contohnya? Pemanasan global. Biosfer. Lubang hitam. Ladang minyak. Styrofoam. Sampah plastik di lautan. Bahkan kapitalisme sebagai sistem. Entitas-entitas ini begitu besar dalam dimensi ruang dan waktu sehingga kita tidak bisa "melihat" mereka secara langsung. Kita hanya bisa melihat fragmen-fragmennya.
Morton menjelaskan: Kita tidak pernah "melihat" pemanasan global. Entitas yang kita lihat adalah gelombang panas, es yang mencair di Kutub Utara, badai yang semakin kuat. Namun pemanasan global itu sendiri adalah hyperobject yang "menempel" pada tubuh kita, membentuk kondisi kehidupan kita, dan mendefinisikan ulang kemungkinan-kemungkinan politik. Morton (2013) menulis dengan bahasa yang kuat: "Hyperobjects stick to beings, and they potentially transform our taken-for-granted notions of time, space, locality, causality, and the possibility of ever being 'away'" ["Hyperobjects itu menempel pada kita—pada tubuh kita, pada kehidupan kita—dan diam-diam mereka mengacak-acak semua anggapan yang selama ini kita pegang tanpa pikir panjang: soal waktu, ruang, tempat, sebab-akibat, bahkan ilusi bahwa kita bisa kabur atau 'menjauh' dari masalah. Dengan hyperobjects, tidak ada lagi tempat yang benar-benar 'jauh'."] (hlm. 1-2). Tidak ada "tempat yang jauh" dari pemanasan global. Ia ada di mana-mana dan tidak di mana-mana sekaligus.
Cara Daggett (2013), dalam resensinya atas buku Morton, menjelaskan bahwa "Morton argues that the 'hyperobjects' of the Anthropocene, objects like global warming, climate or oil that are 'massively distributed in time and space relative to humans' ["Morton menegaskan bahwa 'hyperobjects' di era Anthropocene, zaman di mana manusia menjadi kekuatan geologis, seperti pemanasan global, iklim, atau minyak, adalah entitas-entitas yang tersebar begitu luas dan bertahan begitu lama dalam ruang dan waktu sampai-sampai melampaui skala manusia."] (hlm. 1), have become newly visible to humans, largely as a result of the very mathematics and statistics that helped to create these disasters" ["...kini mulai bisa 'terlihat' oleh manusia, dan ironisnya, justru berkat matematika dan statistik—alat-alat yang dulunya ikut berperan menciptakan bencana-bencana ini."] (hlm. 1). Ironisnya: Alat matematis dan statistik yang digunakan untuk mengeksploitasi alam juga yang membuat kita mulai "melihat" konsekuensi eksploitasi itu dalam bentuk data.
Hyperobjects, menurut Morton, memaksa kita untuk "berpikir secara ekologis, bukan sebaliknya" (Morton, 2013, hlm. 48). Mereka menghancurkan ilusi bahwa manusia adalah pusat alam semesta dan bahwa dunia ada untuk kita. "We are always inside an object," ["Kita ini sebenarnya selalu berada di dalam sebuah objek, entah itu ekosistem, atmosfer, atau alam semesta, tanpa bisa keluar darinya."] tulis Morton (2013, hlm. 17). "There is no center and we don't inhabit it. Yet added to this is another twist: there is no edge! We can't jump out of the universe" ["Alam semesta ini tidak punya pusat, dan kita jelas bukan penghuni pusat itu, jadi jangan merasa istimewa. Dan ada kejutan lanjutannya: Alam semesta ini juga tidak punya tepi! Kita tidak bisa begitu saja 'lompat keluar' dan melihatnya dari kejauhan. Kita benar-benar terperangkap di dalamnya."] (Morton, 2013, hlm. 17). Kita selalu sudah berada di dalam sesuatu yang lebih besar dari kita, dan kita tidak bisa keluar.
Konsep hyperobjects memiliki implikasi politik yang meresahkan. Jika agensi didistribusikan melalui entitas yang begitu besar dan kompleks sehingga tidak bisa ditangkap oleh kategori-kategori politik konvensional, kedaulatan, yurisdiksi, representasi, lalu bagaimana kita bisa bertindak secara politis menghadapi krisis seperti perubahan iklim? Siapa yang bertanggung jawab? Di mana locus pengambilan keputusan?
Jawaban Morton, yang ia sebut "dark ecology," menolak optimisme naif dan romantisme lingkungan yang mengandaikan bahwa kita bisa "kembali ke alam" yang murni dan harmonis. Dark ecology menerima ketidaknyamanan, ambiguitas, dan ironi bahwa kita terperangkap dalam jerat ekologis yang tidak pernah sepenuhnya bisa kita pahami atau kendalikan. Ini bukan pesimisme yang melumpuhkan; ini adalah kejujuran radikal yang diperlukan sebagai dasar untuk tindakan politik di era Anthropocene.
Dari fondasi teoretis Latour, Bennett, dan Morton, muncullah apa yang sekarang dikenal sebagai politik more-than-human. Istilah "more-than-human" merujuk pada pengakuan bahwa dunia politik tidak hanya dihuni oleh manusia, tetapi juga oleh hewan, tumbuhan, ekosistem, material, teknologi, dan entitas-entitas lain yang turut membentuk kehidupan bersama.
Martin Crowley (2022), dalam Accidental Agents: Ecological Politics Beyond the Human, memberikan definisi yang padat: "A new conception of political agency is necessary... seeing action as composite, produced by distributed networks of human and nonhuman agents" ["Kita butuh cara pandang baru tentang agensi politik. Tindakan politik itu bukan hasil kerja aktor tunggal, melainkan sesuatu yang bersifat gabungan—dirakit dan dihasilkan oleh jejaring yang tersebar luas, melibatkan aktor-aktor manusia maupun non-manusia."] (hlm. 2-3). Ini adalah pergeseran fundamental dari politik representasi (siapa yang berbicara atas nama siapa) ke politik relasi (bagaimana entitas-entitas yang beragam saling memengaruhi dan membentuk dunia bersama).
Politik more-than-human bukanlah tentang "memberikan suara" kepada non-manusia dalam pengertian literal, seolah-olah sungai akan berbicara di parlemen. Sebaliknya, ia adalah tentang mengakui bahwa keputusan-keputusan politik selalu sudah terikat dengan kekuatan-kekuatan non-manusia, dan bahwa setiap upaya untuk mencapai keadilan harus memperhitungkan keterjeratan ini. Ia menolak antroposentrisme, pandangan bahwa manusia adalah pusat dan ukuran segala sesuatu. Sebaliknya, ia menawarkan apa yang disebut "posthumanist political ecology" yang "makes use of concepts such as relational ontology, a more than human agency and performativity to overcome the limited definitions of what is human and assign variable degrees of agency to what is non-human" ["Pendekatan ini menggunakan tiga konsep kunci. Pertama, ontologi relasional: Pandangan bahwa segala sesuatu, manusia, hewan, benda, baru bisa dipahami dalam relasinya satu sama lain, bukan sebagai entitas yang berdiri sendiri. Kedua, agensi lebih-dari-manusia: Pengakuan bahwa bukan cuma manusia yang bisa bertindak dan menghasilkan efek. Ketiga, performativitas: Gagasan bahwa agensi itu muncul melalui tindakan dan praktik, bukan dari esensi bawaan. Dengan tiga konsep ini, kita bisa mendobrak definisi sempit tentang 'manusia' dan mulai mengakui bahwa non-manusia juga punya agensi, meskipun dalam kadar dan cara yang berbeda-beda."] (Posthumanist Political Ecology, 2019, hlm. 1).
Perlu dicatat bahwa mengakui agensi non-manusia bukan berarti mereduksi tanggung jawab manusia. Ini adalah kesalahpahaman yang sering muncul. Sebaliknya, dengan memahami bahwa tindakan kita selalu dimediasi dan diperkuat oleh jejaring non-manusia, kita justru menjadi lebih sadar akan tanggung jawab kita. Hornborg (2019) mengingatkan dengan tajam: "Artifacts Have Consequences, Not Agency" ["Benda-benda memang menimbulkan efek, tapi jangan salah: Mereka tidak punya agensi moral. Mereka menghasilkan konsekuensi, tapi bukan berarti mereka bisa dimintai pertanggungjawaban."] (hlm. 177), artefak menghasilkan konsekuensi, tetapi tidak memiliki agensi moral dalam arti bisa dimintai pertanggungjawaban. Hanya manusia yang bisa bertanggung jawab. Namun tanggung jawab itu harus dipahami dalam konteks jejaring yang lebih luas di mana tindakan manusia adalah salah satu elemen, bukan satu-satunya.
Pergeseran dari agensi individu ke agensi jejaring memiliki implikasi yang mengguncang bagi teori politik konvensional. Teori politik modern, dari Thomas Hobbes hingga John Rawls, dibangun di atas asumsi bahwa aktor politik adalah individu manusia yang rasional, otonom, dan mampu membuat keputusan moral. Konsep-konsep seperti kedaulatan, hak, keadilan, dan demokrasi semuanya dirancang dengan subjek manusia sebagai satu-satunya pemain.
Ketika agensi didistribusikan melalui jejaring yang melibatkan entitas non-manusia, asumsi-asumsi ini mulai runtuh. Siapa yang bertanggung jawab atas bencana lingkungan? Apakah hanya perusahaan yang menebang hutan? Atau juga mesin-mesin yang digunakan untuk menebang? Jalan-jalan yang dibangun untuk mengangkut kayu? Ekosistem yang terganggu? Pola cuaca yang berubah akibat hilangnya tutupan hutan? Pertanyaan-pertanyaan ini bukanlah spekulasi abstrak. Mereka adalah pertanyaan hukum dan politik yang mendesak.
Di sinilah letak sumbangan paling penting dari politik more-than-human: ia memaksa kita untuk memikirkan ulang fondasi paling dasar dari kehidupan politik. Ia mendorong kita untuk membangun institusi dan prosedur yang mampu menampung kompleksitas jejaring manusia-non-manusia. Ia menantang kita untuk mengembangkan konsep keadilan yang melampaui spesies manusia. Dan yang paling relevan untuk tulisan ini: Ia membuka jalan bagi pemikiran Islam untuk berbicara dengan cara baru tentang hubungan antara Tuhan, manusia, dan ciptaan.
Di sinilah percakapan kita mengambil arah yang mungkin tidak terduga. Ternyata, Al-Qur'an, kitab suci yang diturunkan 14 abad lalu, sudah memuat kosmologi yang jauh lebih "more-than-human" daripada yang mungkin kita sadari.
Dalam Al-Qur'an, alam semesta bukanlah kumpulan objek mati yang menunggu eksploitasi manusia. Ia adalah komunitas makhluk yang hidup, berinteraksi, dan berkomunikasi dengan Tuhan. Perhatikan firman Allah dalam Surah Al-Isra' ayat 44:
"Langit yang tujuh, bumi, dan semua yang ada di dalamnya bertasbih kepada-Nya. Dan tidak ada sesuatu pun kecuali bertasbih dengan memuji-Nya, tetapi kamu tidak mengerti tasbih mereka."
Ayat ini luar biasa dalam konteks diskusi kita. Seluruh ciptaan, termasuk gunung, sungai, batu, awan, dan bakteri, bertasbih kepada Allah. Mereka tidak diam. Mereka "melakukan" sesuatu: Bertasbih. Namun Allah menambahkan frasa yang sangat penting: "Tetapi kamu tidak mengerti tasbih mereka." Di sini Al-Qur'an secara eksplisit mengakui bahwa non-manusia memiliki agensi (mereka bertindak: bertasbih) tetapi agensi itu tidak sepenuhnya dapat diakses oleh persepsi manusia. Bukankah ini mirip dengan apa yang Latour katakan tentang actants non-manusia, atau apa yang Bennett katakan tentang thing-power ["Daya benda: Kemampuan benda mati untuk bertindak dan menghasilkan efek, seolah-olah mereka 'hidup'"] ?
Marita L. Furehaug (2025), peneliti doktoral di Universitas Oslo yang mengkaji "Muslim Environmentalisms in Egypt," menjelaskan bahwa "Quranic cosmology draws on a more-than-human reality, encapsulating a world animated by vibrant animate, inanimate, and supernatural beings that are interactional, performative, and communicative" [Dalam kosmologi Al-Qur'an, realitas itu jauh melampaui urusan manusia. Dunia digambarkan sebagai sesuatu yang hidup dan berdenyut, dipenuhi oleh makhluk hidup, benda-benda yang kita anggap mati, bahkan entitas gaib. Dan semuanya saling berinteraksi, semuanya 'bertindak', semuanya berkomunikasi.] (Universitetet i Oslo, 2025). Furehaug mencatat bahwa ayat-ayat Al-Qur'an menyebut "beragam makhluk, tanaman, pohon, benda-benda langit, gunung, guruh, semua hewan yang bergerak, sebagai pelaku ibadah (tasbih)" mengacu pada QS 13:13; 16:48; 17:44; 22:18; 24:41; 38:18-19. Lebih lanjut, Furehaug menekankan bahwa "pernyataan-pernyataan ini sering disertai dengan pengingat bahwa tindakan ibadah ini tidak dapat dideteksi oleh persepsi manusia."
Di sinilah ekoteologi Islam menemukan landasan teologisnya yang paling kuat. Jika seluruh ciptaan adalah komunitas yang bertasbih, maka hubungan manusia dengan alam bukanlah hubungan penguasa dengan yang dikuasai, melainkan hubungan sesama hamba yang sama-sama tunduk kepada Sang Pencipta. Ini bukan antroposentrisme, melainkan teosentrisme: Pusatnya adalah Allah, dan manusia serta alam sama-sama berada dalam posisi ketundukan kepada-Nya. Dari perspektif ini, krisis ekologis bukan sekadar masalah pengelolaan sumber daya yang buruk; ia adalah gangguan terhadap ibadah kosmis yang sedang berlangsung.
Anna M. Gade dan "Muslim Environmentalisms"
Anna M. Gade adalah Vilas Distinguished Achievement Professor di Nelson Institute for Environmental Studies, University of Wisconsin-Madison, dan sejak 2024 juga Visiting Professor di Program Perubahan Iklim pada Universitas Islam Internasional Indonesia (UIII) di Jakarta. Buku monumentalnya, Muslim Environmentalisms: Religious and Social Foundations (2019), diterbitkan oleh Columbia University Press dan telah menjadi rujukan utama dalam diskursus global tentang Islam dan lingkungan.Gade dikenal karena pendekatan interdisipliner yang memadukan studi teks Islam dengan etnografi. Sebagaimana dijelaskan oleh penerbitnya, Gade "explores the religious and cultural foundations of Islamic environmentalisms. She blends textual and ethnographic study to offer a comprehensive and interdisciplinary account of the legal, ethical, social, and political principles underlying Muslim commitments to the earth" [Gade menggali akar-akar agama dan budaya dari gerakan-gerakan lingkungan Muslim. Ia tidak cuma membaca teks, Al-Qur'an, hadis, fikih, tapi juga terjun ke lapangan, mengamati langsung bagaimana komunitas Muslim mempraktikkan ajaran lingkungan mereka. Hasilnya adalah sebuah kajian menyeluruh lintas disiplin yang mengupas prinsip-prinsip hukum, etika, sosial, dan politik yang membentuk komitmen umat Islam terhadap bumi.] (Columbia University Press, 2019). Ini berarti Gade tidak hanya membaca Al-Qur'an dan hadis; ia juga turun ke lapangan, mengamati bagaimana komunitas Muslim di berbagai tempat, dari Indonesia hingga Afrika, memahami dan mempraktikkan ajaran lingkungan mereka.
Dalam bukunya, Gade mengemukakan argumen yang provokatif dan segar. Ia menyatakan bahwa lingkungan harus dipahami sebagai "gagasan etis" (ethical idea), bukan sekadar objek pengelolaan teknis. Di blog Columbia University Press, Gade (2020) menulis: "The combination of moral and material modes is the foundational, ethical imagination of the environment. This is clearly apparent in Islamic writings because Muslims originated so much of what we call the environmental sciences." [Yang menjadi fondasi etika lingkungan sejatinya adalah perpaduan antara dimensi moral dan material, antara nilai dan benda, antara iman dan ilmu. Dan ini terlihat sangat jelas dalam khazanah tulisan Islam. Kenapa? Karena umat Muslim-lah yang dulu merintis begitu banyak cabang ilmu yang sekarang kita kenal sebagai ilmu lingkungan]. Pernyataan ini penting: Gade mengingatkan kita bahwa kontribusi peradaban Islam terhadap ilmu-ilmu lingkungan sangat besar, dari astronomi hingga hidrologi, dari botani hingga zoologi, namun kontribusi ini sering dilupakan dalam narasi Eurosentris tentang sejarah sains.
Lebih jauh, Gade menyoroti bahwa dalam tradisi Islam, tidak ada dikotomi agama-versus-sains yang begitu kuat seperti di Barat pasca-Pencerahan. "Muslim legal traditions, which, like the Qur'an, lack a significant religion-versus-science dichotomy, also make the argument convincing. Features like this distinguish Muslim environmentalisms from post-Christian perspectives based on the Anglophone concept of nature" [Tradisi hukum Islam, sama seperti Al-Qur'an, tidak mengenal jurang pemisah yang tajam antara agama dan sains. Inilah yang membuat argumen tentang perpaduan moral dan material menjadi semakin meyakinkan. Dan justru ciri khas inilah yang membedakan environmentalisme Muslim dari perspektif lingkungan Barat pasca-Kristen yang berkutat pada konsep nature dalam bahasa Inggris, sebuah konsep yang sarat muatan sejarah kolonial.] (Gade, 2020). Ini adalah wawasan yang sangat penting untuk diskusi kita: Islam memiliki sumber daya epistemologis yang unik untuk mengembangkan etika lingkungan yang integral, yang tidak memisahkan antara dimensi spiritual dan material.
Pada kuliahnya yang berpengaruh di Lahore Biennale Foundation pada 4 November 2024, yang dihadiri lebih dari 200 orang, Gade memaparkan tiga tema kritis yang menjadi inti pemikiran Muslim Environmentalisms-nya. Pertama, relasi multispesies (multispecies relations). Kedua, hak-hak alam (rights of nature). Ketiga, keadilan lingkungan (environmental justice). Ketiga tema ini layak kita dalami satu per satu.
Dalam kuliahnya di Lahore, Gade "highlighted how Islamic frameworks offer a communal and holistic ontology that extends beyond human-centric views, emphasizing mutual relationships between humans and non-humans" [Gade menyoroti bahwa Islam menawarkan cara pandang yang komunal dan holistik tentang realitas, sebuah ontologi yang jauh melampaui cara berpikir yang serba manusia-sentris. Dalam pandangan ini, manusia dan non-manusia terhubung secara timbal balik: Bukan cuma manusia yang memengaruhi alam, tapi alam juga memengaruhi manusia. Keduanya adalah bagian dari satu komunitas yang lebih besar.] (Lahore Biennale Foundation, 2024). Ia menggunakan konsep ummah (komunitas) yang dalam Al-Qur'an tidak hanya merujuk pada komunitas manusia, tetapi juga komunitas makhluk lainnya.
Kita bisa menemukan dasar konseptual ini dalam Al-Qur'an Surah Al-An'am ayat 38: "Dan tidak ada seekor binatang pun yang ada di bumi dan burung-burung yang terbang dengan kedua penulispnya, melainkan umat-umat (juga) seperti kamu." Ayat ini secara eksplisit menyatakan bahwa hewan adalah umam (jamak dari ummah), komunitas-komunitas seperti halnya manusia. Konsekuensi dari pengakuan ini sangat luas: Hewan bukan sekadar "sumber daya" untuk dimanfaatkan manusia; mereka adalah komunitas yang memiliki eksistensi dan tujuan mereka sendiri di hadapan Tuhan.
Gade mengembangkan implikasi ekologis dari konsep ini. Jika seluruh ciptaan adalah bagian dari ummah yang lebih besar, maka etika lingkungan tidak bisa hanya berfokus pada kepentingan manusia semata. Ia harus memperhitungkan kepentingan makhluk-makhluk lain yang juga adalah anggota komunitas ciptaan Tuhan. Ini adalah pergeseran radikal dari antroposentrisme menuju teosentrisme, atau dalam istilah yang lebih kontemporer, menuju pendekatan more-than-human.
Tema kedua Gade adalah kritik tajam terhadap kerangka etika lingkungan Barat yang dominan. Dalam kuliahnya, Gade "critiqued Western environmental frameworks, such as the Anthropocene, for their limited moral scope and reliance on settler-colonial models of ethics" [Gade melontarkan kritik tajam terhadap cara pandang lingkungan ala Barat, termasuk konsep Anthropocene yang sedang populer itu. Menurutnya, kerangka-kerangka ini punya kelemahan ganda: Pertama, cakupan moralnya sempit, hanya berfokus pada manusia; Kedua, akarnya justru bertumpu pada model etika warisan penjajahan dan kolonialisme pemukim, di mana tanah dan alam diperlakukan sebagai benda kosong yang bisa dirampas dan dieksploitasi.] (Lahore Biennale Foundation, 2024). Konsep "Anthropocene", yang menyatakan bahwa kita telah memasuki era geologis baru yang ditandai oleh dominasi aktivitas manusia terhadap sistem bumi, dikritik Gade karena justru memperkuat antroposentrisme yang menjadi akar masalah. Dengan menamai era ini berdasarkan anthropos (manusia), konsep ini secara implisit menempatkan manusia sebagai aktor utama, dan seringkali satu-satunya aktor, dalam drama planet.
Gade mengusulkan alternatif dari tradisi Islam. "Instead, she proposed that Islamic perspectives, with their emphasis on justice and communal obligations, provide a robust alternative" [Sebagai gantinya, Gade menawarkan cara pandang Islam. Kenapa? Karena Islam menekankan dua hal yang sangat relevan: keadilan (tidak boleh ada yang dizalimi, termasuk alam) dan kewajiban bersama (menjaga bumi bukan cuma urusan individu, tapi tanggung jawab kolektif). Dua pilar inilah yang membuat perspektif Islam menjadi alternatif yang jauh lebih kuat dan membumi.] (Lahore Biennale Foundation, 2024). Dalam hukum Islam, konsep-konsep seperti maslahah (kepentingan publik), mizan (keseimbangan), dan amana (kepercayaan) memberikan dasar yang kuat untuk mengakui hak-hak alam. Ini bukan "hak" dalam pengertian liberal Barat, melainkan dalam pengertian kewajiban manusia terhadap ciptaan Tuhan. Alam memiliki "hak" untuk tidak dirusak bukan karena alam memiliki kapasitas untuk menuntut di pengadilan, melainkan karena Allah melarang manusia merusak ciptaan-Nya.
Gade juga menekankan pentingnya mengintegrasikan "Islamic legal principles, such as public welfare, to address contemporary environmental challenges like resource management and climate justice" [Gade menekankan bahwa prinsip-prinsip hukum Islam, salah satunya maslahah atau kemaslahatan publik, bisa dipakai untuk menjawab tantangan lingkungan zaman sekarang: Bagaimana mengelola sumber daya alam secara adil dan bagaimana memastikan keadilan iklim bagi semua.] (Lahore Biennale Foundation, 2024). Prinsip-prinsip fikih klasik, seperti harim dan hima (zona lindung), ihya' al-mawat (menghidupkan lahan mati), dan larangan israf (berlebih-lebihan), dapat direaktualisasi untuk mengkonstruksi kebijakan lingkungan yang berkeadilan.
Tema ketiga Gade adalah keadilan lingkungan (environmental justice). Ini adalah tema yang sangat relevan mengingat bahwa dampak krisis iklim dan degradasi lingkungan tidak dirasakan secara merata oleh semua orang. Kaum miskin, perempuan, masyarakat adat, dan negara-negara berkembang, termasuk mayoritas negara Muslim, adalah yang paling rentan terhadap dampak perubahan iklim, meskipun mereka adalah yang paling sedikit berkontribusi terhadap emisi gas rumah kaca.
Gade menekankan pentingnya mempertimbangkan "perspectives from the Global South into global environmental discourse" [memasukkan cara pandang negara-negara Selatan Global, yang selama ini terpinggirkan, ke dalam percakapan dunia soal lingkungan.] (Lahore Biennale Foundation, 2024). Ini bukan sekadar sikap inklusivitas akademik; ini adalah tuntutan keadilan epistemik. Selama ini, diskursus lingkungan global didominasi oleh perspektif dan kepentingan negara-negara industri maju. Solusi-solusi yang diajukan, seperti pasar karbon, teknologi penangkapan karbon, atau transisi energi yang dikendalikan oleh korporasi multinasional, seringkali tidak sesuai dengan konteks dan kebutuhan negara-negara Selatan Global, dan bahkan bisa memperburuk ketidakadilan yang sudah ada.
Bagaimana pemikiran Gade berkontribusi pada politik more-than-human? Jawabannya terletak pada cara Gade secara implisit maupun eksplisit menantang monopoli subjek manusia dalam kebijakan lingkungan.
Pertama, dengan menempatkan non-manusia sebagai sesama anggota ummah, Gade meruntuhkan tembok konseptual yang memisahkan manusia dari alam. Jika burung adalah komunitas seperti kita, maka keputusan politik yang memengaruhi habitat burung bukanlah keputusan yang hanya menyangkut "lingkungan" sebagai eksternalitas; ia adalah keputusan yang memengaruhi sesama anggota komunitas ciptaan. Ini mengubah secara fundamental status moral dan politik non-manusia.
Kedua, dengan menggunakan kerangka fikih, Gade menunjukkan bahwa pengakuan terhadap agensi non-manusia memiliki dasar yang kokoh dalam tradisi Islam. Konsep khalifah, yang sering disalahpahami sebagai lisensi untuk mendominasi alam, justru harus dipahami sebagai tanggung jawab perawatan (stewardship) yang mencakup seluruh ciptaan. Sebagaimana ditekankan Gade, "environmental stewardship (khalifa) is not merely anthropocentric but is rooted in a broader creation-based relationality" [Kepemimpinan manusia di muka bumi, yang dalam Islam disebut khalifah, bukanlah mandat untuk berkuasa semena-mena dengan manusia sebagai pusat segalanya. Sebaliknya, konsep ini berakar pada kesadaran yang lebih dalam: bahwa seluruh makhluk adalah sesama ciptaan Tuhan yang saling terhubung dalam satu jejaring kehidupan.] (Lahore Biennale Foundation, 2024).
Ketiga, penekanan Gade pada keadilan lingkungan membawa kita pada pertanyaan tentang bagaimana politik more-than-human dapat bersinggungan dengan perjuangan keadilan sosial. Krisis lingkungan dan ketidakadilan sosial bukanlah dua masalah yang terpisah; mereka adalah dua sisi dari koin yang sama, kapitalisme ekstraktif yang mengeksploitasi manusia dan alam secara bersamaan. Di sinilah pemikiran Gade bertemu dengan pemikiran Safouan Azouzi, yang akan kita bahas di bab berikutnya.
Safouan Azouzi dan Saat Kapitalisme Ekstraktif Bertemu Politik Air
Safouan Azouzi adalah figur yang unik dalam lanskap intelektual kontemporer. Ia adalah seorang desainer dan peneliti desain yang menyelesaikan studi doktoralnya di Sapienza University of Rome dalam bidang Perencanaan, Desain, dan Teknologi Arsitektur. Namun Azouzi bukanlah desainer konvensional yang merancang produk untuk pasar. Ia adalah bagian dari gerakan "Design for Social Innovation" yang berfokus pada "perspectives from the Global South and Decolonial Thinking" (MIT Architecture, 2024).Pada tahun 2023-2024, Azouzi menjadi postdoctoral fellow di Center for Middle Eastern Studies (CMES) Harvard University dan Harvard Graduate School of Design. Tahun 2024-2025, ia melanjutkan sebagai postdoctoral fellow di Aga Khan Program for Islamic Architecture, MIT. Risetnya berfokus pada "the field of Design for Social Innovation, with a specific interest in exploring the relationship between Design and socio-economic issues, particularly from the perspective of the Global South and decolonial thinking" [Azouzi menekuni bidang Desain untuk Inovasi Sosial, sebuah pendekatan yang memakai desain bukan untuk menciptakan produk mewah, tetapi untuk memecahkan masalah-masalah sosial. Fokus utamanya? Menyelidiki bagaimana desain bisa berinteraksi dengan persoalan ekonomi dan sosial, dan ia melakukannya dengan kacamata Selatan Global, negara-negara berkembang yang biasanya cuma jadi objek—serta semangat dekolonial: Membongkar pola pikir warisan penjajahan] (Azouzi, diid.it, 2023).
Entitas pemikiran yang membuat Azouzi sangat relevan untuk tulisan ini adalah fokus risetnya yang spesifik: Oasis-oasis di Tunisia, terutama Nefzawa di governorat Kebili, salah satu wilayah penghasil kurma Deglet Nour terbesar di dunia. Dalam penelitian lapangannya, Azouzi mengkaji "the impact of extractive capitalism and water issues in Tunisia's oases, where social, ecological, and political factors intersect" [Azouzi menyelidiki bagaimana kapitalisme yang serba mengeruk, ekstraktif, dan masalah air saling terkait di oasis-oasis Tunisia. Di sana, persoalan sosial, ekologi, dan politik tidak berjalan sendiri-sendiri; ketiganya bertemu, bertabrakan, dan saling memengaruhi dalam satu krisis yang kompleks.] (Harvard Islamica Podcast, 2024).
Oasis Tunisia adalah lokasi yang sempurna untuk mempelajari politik more-than-human. Selama ribuan tahun, oasis-oasis di Tunisia selatan telah bertahan di tengah gurun Sahara berkat sistem pengelolaan air dan tanah yang rumit dan berbasis komunitas. Sistem tradisional commoning, pengelolaan bersama sumber daya oleh komunitas lokal, memungkinkan ekosistem oasis yang rapuh untuk tetap produktif dan lestari. "Moisture is richness [Kelembaban adalah harta sejati]," sebagaimana dikutip dalam percakapan Azouzi, dan oasis mampu menciptakan iklim mikro yang memungkinkan kehidupan di tengah kegersangan (Bollier, 2024).
Namun sistem ini kini menghadapi ancaman kolaps. Azouzi menjelaskan bahwa "despite enduring for millennia, it is acknowledged that without voluntary action, Tunisian oasis ecosystems face imminent collapse" [Oasis-oasis Tunisia sudah bertahan ribuan tahun, dari zaman Romawi, dinasti Islam, kolonial Prancis, sampai sekarang. Tapi kini diakui secara luas: Kalau tidak ada tindakan yang disengaja dan sukarela, ekosistem-ekosistem kuno ini akan runtuh. Bukan dalam waktu lama, tapi dalam waktu dekat.] (CMES Harvard, 2024). Apa yang menyebabkan krisis ini?
Azouzi mengidentifikasi beberapa faktor yang saling terkait. Pertama, kolonialisme Prancis yang memperkenalkan pertanian monokultur berorientasi ekspor. Kedua, kebijakan negara pasca-kemerdekaan yang melanjutkan dan bahkan memperluas model pembangunan ekstraktif ini. Ketiga, kapitalisme global yang mengintegrasikan Tunisia ke dalam rantai pasok global dan memperdalam ketergantungan ekonomi. Keempat, perubahan iklim yang memperburuk kelangkaan air. Kelima, dan yang paling krusial, dispossession air, perampasan sumber daya air dari komunitas lokal oleh negara dan korporasi.
Di oasis kampung halamannya, Gabes, Azouzi menyaksikan bagaimana "traditional commoning practices, especially around water, are disappearing due to state-led groundwater exploitation by the Tunisian Chemical Group" [Praktik-praktik pengelolaan air bersama yang sudah diwariskan turun-temurun oleh masyarakat oasis kini sedang musnah, dan pelaku utamanya bukan perusahaan asing, melainkan perusahaan negara sendiri: Tunisian Chemical Group. Atas nama pembangunan, negara justru menguras air tanah yang dulu dijaga bersama oleh warga] (Harvard Islamica Podcast, 2024). Tunisian Chemical Group (Groupe Chimique Tunisien) adalah perusahaan negara yang mengeksploitasi fosfat di wilayah tersebut. Eksploitasi ini tidak hanya menguras air tanah, sumber daya paling berharga di gurun, tetapi juga menyebabkan "severe (air and sea) pollution and exacerbated ecological challenges in the region" [Eksploitasi fosfat oleh perusahaan negara itu bukan cuma menguras air tanah. Ia juga mencemari udara dan laut secara parah, serta memperburuk masalah-masalah lingkungan yang sudah ada di kawasan itu, menjadikannya krisis ekologis yang semakin sulit dikendalikan] (Harvard Islamica Podcast, 2024). Gabes, yang merupakan rumah bagi oasis pesisir terakhir di dunia, telah menjadi korban dari apa yang oleh para akademisi sebut sebagai "political ecology of phosphate", sebuah studi kasus tentang bagaimana industri fosfat menghasilkan "gross social, environmental and health inequalities" [Ketidakadilan yang parah dan mencolok, dalam bidang sosial, lingkungan, dan kesehatan, yang dialami warga sekitar tambang fosfat] (DOAJ, 2018).
Salah satu sumbangan paling menarik dari Azouzi adalah kritiknya terhadap konsep "design for the other 90%", gerakan dalam dunia desain yang mengklaim merancang solusi untuk 90% populasi dunia yang tidak terlayani oleh pasar. Bagi Azouzi, gerakan ini justru problematik karena "often lacks a political dimension and perpetuates neocolonialism" [Gerakan ini seringkali lumpuh secara politik, tidak membongkar akar masalah, dan tanpa sadar malah meneruskan pola penjajahan model baru: Neokolonialisme] (Harvard Islamica Podcast, 2024).
Apa maksudnya? Ketika para desainer dari pusat-pusat metropolitan di Global North merancang "solusi" untuk "yang lain" di Global South tanpa melibatkan mereka secara substantif, mereka mereproduksi hubungan kuasa kolonial: Sang perancang (subjek yang tahu dan bertindak) dan yang dirancangkan (objek yang tidak tahu dan menerima). "Social designers," kata Azouzi, "often overlook the systemic global mechanisms that produce the social problems they aim to solve" [Para desainer sosial ini sering luput melihat akar masalah yang sebenarnya: Mekanisme global yang sistemik, sistem ekonomi, politik, dan perdagangan dunia yang timpang, yang justru menciptakan kemiskinan dan kerusakan lingkungan yang mau mereka perbaiki. Mereka sibuk mengobati luka di permukaan, tapi abai pada penyakit yang menyebabkan luka itu] (Harvard Islamica Podcast, 2024). Mereka fokus pada solusi teknis untuk masalah-masalah yang sebenarnya dihasilkan oleh struktur ekonomi-politik global yang timpang.
Sebagai alternatif, Azouzi mengusulkan pendekatan desain yang berakar pada metodologi dekolonial dan partisipatoris. Dalam abstrak kuliahnya di MIT, ia menekankan "the importance of remembrance and adapting ancient oasis commoning practices, proposing 'oasis connectivity' and 'smart oases' as frameworks for integrating traditional commoning practices with modern technology to enhance community resilience and biodiversity conservation" [Azouzi menawarkan resep yang tidak biasa: Jangan buru-buru lompat ke teknologi canggih dan melupakan masa lalu. Sebaliknya, ia mengajak kita untuk mengingat kembali kearifan lama masyarakat oasis, praktik gotong-royong mengelola air dan tanah yang sudah bertahan ribuan tahun, lalu mengadaptasinya dengan teknologi modern secara bijak. Ia menyebut gagasan ini 'konektivitas oasis' dan 'oasis cerdas': bukan oasis yang dikendalikan oleh drone dan AI dari Silicon Valley, melainkan oasis yang memadukan pengetahuan tradisional dengan teknologi tepat guna, semuanya demi memperkuat daya tahan komunitas lokal dan menjaga keanekaragaman hayati] (MIT Architecture, 2024).
Hal yang penting untuk dicatat di sini adalah "smart oases" ["cerdas" di sini bukan berarti dikuasai teknologi tinggi, melainkan perpaduan cerdas antara tradisi dan inovasi untuk melayani komunitas dan alam, bukan modal] yang dibayangkan Azouzi bukanlah oasis yang diotomatisasi oleh perusahaan teknologi Silicon Valley. Sebaliknya, "smart" di sini berarti menghidupkan kembali kearifan tradisional dengan memanfaatkan teknologi secara tepat guna dan dikelola oleh komunitas sendiri. Ini adalah desain yang melayani commons (milik bersama), bukan capital (modal).
Kasus oasis Tunisia adalah ilustrasi yang sempurna untuk menerapkan kerangka teoretis yang kita bangun di bagian awal. Mari kita coba baca fenomena ini melalui kacamata Latour, Bennett, dan Morton.
Dari perspektif Actor-Network Theory Bruno Latour, oasis Tunisia adalah jejaring actants yang kompleks. Air tanah adalah actant: Ia bergerak, mengalir, dan ketiadaannya menyebabkan perubahan dramatis. Kurma Deglet Nour adalah actant: Permintaan global terhadap varietas ini membentuk kebijakan pertanian Tunisia dan mengubah lanskap ekologis. Kebijakan negara adalah actant: Subsidi dan regulasi mendorong monokultur dan eksploitasi berlebihan. Pasar global adalah actant: Rantai pasok yang menghubungkan oasis Tunisia dengan supermarket di Eropa memediasi hubungan antara petani lokal dan konsumen global. Komunitas petani dengan pengetahuan tradisional mereka adalah actant. Fosfat yang ditambang oleh Tunisian Chemical Group adalah actant. Semua actants ini terhubung dalam jejaring yang kompleks, dan krisis oasis adalah efek emergen dari interaksi mereka.
Dari perspektif Jane Bennett, air, tanah, kurma, fosfat, dan infrastruktur irigasi memiliki "thing-power" [“daya benda,” kemampuan benda mati untuk bertindak dan menghasilkan efek, seolah-olah mereka 'hidup'.], vitalitas material yang tidak bisa direduksi menjadi fungsi instrumental. Tanah oasis yang subur bukanlah sekadar "faktor produksi"; ia adalah assemblage material yang mendukung kehidupan multispesies. Ketika tanah itu kehilangan kelembabannya karena eksploitasi air tanah yang berlebihan, ia "merespons" dengan cara yang menghancurkan manusia: Ia menjadi asin, tandus, tidak lagi mampu mendukung vegetasi. Ini adalah vitalitas materi yang "berbicara kembali" kepada manusia melalui degradasi ekologis.
Dari perspektif Timothy Morton, kita bisa melihat oasis Tunisia sebagai "fragmen" dari hyperobject yang lebih besar. Kapitalisme ekstraktif global adalah hyperobject, sistem yang "massively distributed in time and space relative to humans" [tersebar begitu luas dan berlangsung begitu lama, dalam ruang dan waktu, sampai-sampai melampaui skala manusia. Terlalu besar untuk dilihat langsung, terlalu panjang untuk dirasakan sepenuhnya oleh satu generasi] (Morton, 2013, hlm. 1). Perubahan iklim adalah hyperobject lain. Oasis Tunisia adalah satu titik di mana hyperobject-hyperobject ini "menempel" (stick) pada kehidupan manusia dan non-manusia. Petani di Nefzawa mungkin tidak pernah mendengar istilah "hyperobject," tetapi mereka merasakannya setiap hari melalui sumur yang mengering, tanah yang menjadi asin, dan panen kurma yang menurun.
Di tengah narasi krisis ini, ada cerita tentang resistensi yang memberi harapan. Salah satu contoh yang paling menginspirasi adalah kasus oasis Jemna di Tunisia selatan. Pada tahun 2012, setelah revolusi Tunisia, para petani Jemna mengambil alih pengelolaan oasis mereka yang sebelumnya dikuasai oleh negara. Sebagaimana dilaporkan oleh HIC-MENA (2017), "The peasants of Jemna were dispossessed of their land in 1912 by French colonists who exploited it to export an original product (dates) to France. Independence did not result in an amelioration of their plight, but rather a new form of dispossession, this time at the hands of the state" [Tanah para petani Jemna pertama kali dicabik pada 1912 oleh penjajah Prancis. Tanah itu lalu dieksploitasi demi mengekspor kurma, produk khas Tunisia, ke pasar Prancis. Ironisnya, ketika Tunisia merdeka, penderitaan mereka tidak berakhir. Hanya pelaku perampasannya yang berganti: Dulu penjajah asing, kini negara mereka sendiri].
Pengambilalihan Jemna oleh komunitas lokal adalah sebuah eksperimen dalam tata kelola commons yang demokratis dan partisipatoris. Hasilnya? Produktivitas meningkat, keuntungan dibagikan secara adil, dan investasi dilakukan untuk kepentingan komunitas (sekolah, kesehatan, infrastruktur). Artikel di DOAJ (2018) menggunakan kasus Jemna sebagai "reflection on the possible forms of subaltern resistance to transnational extractivism and highlights the ambiguous role of the new 'democratic state' as a power structure reproducing patterns of domination and repression inherited from the colonial period" [artikel ini merenungkan cara-cara yang mungkin ditempuh oleh kaum tertindas, kaum subaltern, warga kecil yang dipinggirkan, untuk melawan pengerukan sumber daya alam oleh korporasi global. Sekaligus, artikel ini menyoroti satu ironi pahit: Negara yang katanya 'demokratis' pasca-revolusi ternyata punya peran yang ambigu. Alih-alih membela rakyatnya, negara justru mewarisi dan meneruskan pola-pola penindasan dan kekerasan warisan penjajah dulu].
Jemna adalah bukti bahwa politik more-than-human bukanlah abstraksi filosofis. Ia adalah praktik nyata yang dijalankan oleh komunitas yang berjuang untuk mempertahankan hubungan yang adil dan berkelanjutan dengan tanah, air, dan makhluk hidup lainnya. Ini adalah "ekoteologi yang membumi", bukan dalam pengertian teologis yang eksplisit, tetapi dalam pengertian bahwa hubungan yang adil dengan alam adalah masalah spiritual sekaligus material.
Al-Mizan: A Covenant for the Earth, Manifesto Politik More-Than-Human dalam Islam
"Al-Mizan: A Covenant for the Earth" adalah dokumen yang bisa disebut sebagai tonggak sejarah dalam gerakan lingkungan Muslim global. Diluncurkan pada 27 Februari 2024 dalam sidang keenam United Nations Environment Assembly (UNEA-6) di Nairobi, Kenya, dokumen ini merupakan hasil kerja selama empat tahun yang diprakarsai oleh Islamic Foundation for Ecology and Environmental Sciences (IFEES) yang berbasis di Inggris dan difasilitasi oleh UNEP Faith for Earth Coalition.Nama "Al-Mizan" sendiri sangat bermakna. Dalam bahasa Arab, mizan berarti "keseimbangan" atau "timbangan." Istilah ini merujuk pada Surah Ar-Rahman ayat 7-9: "Dan Allah telah meninggikan langit dan Dia meletakkan neraca (keadilan). Supaya kamu jangan melampaui batas tentang neraca itu. Dan tegakkanlah timbangan itu dengan adil dan janganlah kamu mengurangi neraca itu." Ayat ini menghubungkan mizan dengan keadilan kosmis, keseimbangan yang ditetapkan Allah di alam semesta yang tidak boleh dilanggar oleh manusia.
Al-Mizan melibatkan tim penyusun yang terdiri dari 12 cendekiawan Muslim, termasuk dua perempuan, dengan spesialisasi dalam isu-isu lingkungan, yang berkonsultasi dengan lebih dari 300 organisasi Islam dan internasional (NCR, 2024). Dalam Cambridge Handbook of Islam and Environmental Law, dijelaskan bahwa "the covenant reminds that responsibility of humanity, especially Muslim communities, is on climate change and is to protect natural resources and biological variety of world's common heritage. Moreover, the covenant emphasizes that it is a sacred aim that humanity must respect the natural balance in accordance with values that establish the fundamental of Islam" [Al-Mizan mengingatkan bahwa umat manusia, dan secara khusus umat Islam, memikul tanggung jawab atas krisis iklim dan berkewajiban melindungi kekayaan alam serta keanekaragaman hayati sebagai warisan bersama seluruh makhluk. Lebih dari itu, dokumen ini menegaskan bahwa menjaga keseimbangan alam adalah tujuan suci, sebuah misi sakral yang harus diemban manusia sejalan dengan nilai-nilai paling mendasar dalam Islam] (Ahmad, Sattar, & Ayanleye, 2026).
Al-Mizan adalah dokumen yang secara eksplisit menyerukan etika lingkungan yang melampaui antroposentrisme. NCR (2024) melaporkan bahwa teks ini "underscores Islamic teaching that all creatures have inherent value and reflect divine presence" [Al-Mizan menekankan satu ajaran Islam yang sering terlupakan: Setiap makhluk, bukan cuma manusia, punya nilai pada dirinya sendiri, bukan sekadar nilai pakai. Dan lebih dalam lagi, setiap makhluk adalah cermin yang memantulkan kehadiran Tuhan]. Ini adalah deklarasi teologis yang kuat: makhluk non-manusia memiliki nilai intrinsik yang tidak bergantung pada kegunaannya bagi manusia. Nilai ini berasal dari fakta bahwa mereka merefleksikan kehadiran ilahi (tajalli).
Lebih jauh, Al-Mizan menggunakan bahasa yang sangat kuat untuk mengutuk perusakan lingkungan. Para penyusunnya "label the destruction of ecosystems and species extinctions by humans as 'ecocide' and analogous to genocide and crimes against humanity" [Al-Mizan menggunakan bahasa yang sangat keras: Perusakan ekosistem dan pemusnahan spesies oleh ulah manusia disebutnya sebagai ecocide, pembunuhan ekosistem, dan disetarakan bobot moralnya dengan genosida (pembantaian suatu bangsa) serta kejahatan terhadap kemanusiaan. Ini bukan sekadar 'penulisng lingkungan'; ini adalah kejahatan serius setara pembunuhan massal.] (NCR, 2024). Istilah "ecocide", pembunuhan ekosistem, disetarakan dengan genosida, pembunuhan kelompok manusia. Ini adalah pernyataan moral yang radikal: Menghancurkan spesies dan ekosistem adalah kejahatan terhadap ciptaan Tuhan yang setara dengan kejahatan terhadap kemanusiaan.
Al-Mizan juga memuat seruan konkret. Para penyusun meminta pemerintah negara-negara Muslim dan perusahaan untuk "to transition swiftly from fossil fuels" menuju energi terbarukan (NCR, 2024). Mereka meminta komunitas Muslim global, yang merupakan sekitar seperempat dari populasi dunia dan merupakan kelompok agama dengan pertumbuhan tercepat, untuk berkontribusi "at least a fifth part" dalam menyelesaikan berbagai krisis lingkungan yang dihadapi planet ini (NCR, 2024). Angka "seperlima" ini signifikan: Ia mencerminkan khums, konsep Islam tentang kontribusi seperlima, yang di sini diterjemahkan ke dalam konteks tanggung jawab lingkungan global.
Dokumen ini juga menyertakan peringatan yang sangat keras: "We are warned in the Qur'an that to change the nature of God's creation is satanic" [Al-Qur'an memperingatkan kita dengan keras: mengutak-atik dan mengubah ciptaan Allah, merusak alam, memunahkan spesies, mencemari ekosistem, adalah perbuatan setan. Bukan sekadar pelanggaran, tapi tindakan yang mengikuti jejak iblis] (Al-Mizan, dikutip dalam NCR, 2024). Ini mengacu pada ayat Al-Qur'an Surah An-Nisa' ayat 119 di mana setan berkata: "Dan akan aku suruh mereka (mengubah ciptaan Allah), lalu mereka benar-benar mengubahnya." Ayat ini sering dikutip dalam literatur ekoteologi Islam untuk mengingatkan bahwa perusakan alam adalah tindakan yang mengikuti jejak setan.
Mengapa Al-Mizan relevan untuk politik more-than-human? Karena dokumen ini secara eksplisit mengakui bahwa aktor politik bukan hanya manusia, atau lebih tepatnya, bahwa politik harus mencakup kesejahteraan dan kelangsungan hidup makhluk non-manusia.
Pertama, Al-Mizan mengakui "inherent value" semua makhluk. Ini adalah pengakuan yang melampaui instrumentalisme: Makhluk non-manusia tidak hanya berharga karena berguna bagi manusia, tetapi karena mereka memiliki nilai yang melekat sebagai ciptaan Tuhan. Ini membuka jalan bagi representasi kepentingan non-manusia dalam proses politik.
Kedua, konsep "ecocide" yang diperkenalkan Al-Mizan secara implisit mengakui bahwa ekosistem adalah entitas yang bisa "dibunuh", yaitu, bahwa mereka memiliki semacam integritas atau kehidupan yang bisa dihancurkan. Ini sejalan dengan gagasan Bennett tentang "vitality of matter."
Ketiga, Al-Mizan memberikan kerangka bagi negara-negara Muslim untuk mengambil tindakan politik yang konkret, dari transisi energi hingga pembentukan akademi dan program baru untuk menerapkan ajaran-ajarannya di kota, universitas, dan masjid. Ini adalah politik more-than-human yang diterjemahkan ke dalam kebijakan dan institusi.
Ekoteologi Muslim dalam Arena Politik Kontemporer
Setelah membangun landasan teori dan mengenal pemikiran Gade, Azouzi, serta manifesto Al-Mizan, saatnya kita menguji relevansi semua ini pada fenomena politik kontemporer. Kini kita akan mengkaji empat arena politik di mana ekoteologi Muslim dan kerangka more-than-human memiliki implikasi yang konkret dan mendesak.Mayoritas negara-negara Muslim berada di garis depan krisis iklim. Menurut data Bank Pembangunan Islam, negara-negara Organisasi Kerja Sama Islam (OKI) memerlukan investasi rendah karbon rata-rata 1,4 persen dari PDB, sebuah beban yang signifikan bagi ekonomi yang sedang berkembang (BERNAMA, 2026). Namun, negara-negara OKI juga mencakup beberapa produsen bahan bakar fosil terbesar di dunia: Arab Saudi, Uni Emirat Arab, Iran, Irak, Qatar, Kuwait, dan lainnya. Ini menciptakan kontradiksi yang mendalam: Di satu sisi, negara-negara Muslim adalah korban perubahan iklim; di sisi lain, beberapa di antaranya adalah kontributor utama emisi gas rumah kaca melalui ekspor bahan bakar fosil.
Al-Mizan secara eksplisit meminta negara-negara Muslim untuk beralih dari bahan bakar fosil. Namun implementasi politik dari seruan ini sangat kompleks. Negara-negara Teluk, misalnya, telah mengumumkan visi-visi ambisius tentang "ekonomi hijau" dan "net-zero", Arab Saudi dengan "Vision 2030" dan "Saudi Green Initiative," UAE dengan strategi net-zero 2050. Tetapi pada saat yang sama, mereka terus memperluas kapasitas produksi minyak dan gas. Apakah ini transisi yang tulus, atau sekadar greenwashing?
Di sinilah kerangka politik more-than-human menawarkan perspektif yang tajam. Jika kita hanya menganalisis kebijakan iklim melalui lensa ekonomi politik konvensional yang berfokus pada kepentingan manusia (negara, korporasi, konsumen), kita akan terjebak dalam analisis yang terlalu sempit. Namun, jika kita memperhitungkan agensi non-manusia, minyak sebagai actant dengan trajektorinya sendiri, infrastruktur energi yang mengunci (lock-in) pola produksi dan konsumsi, CO₂ sebagai hyperobject yang terakumulasi di atmosfer, maka kita bisa melihat bahwa transisi energi bukan hanya masalah "kemauan politik" manusia, melainkan juga masalah bagaimana manusia terjerat dalam jejaring material yang sulit diurai.
Sungai Nil adalah contoh dramatis tentang bagaimana air, sebuah actant non-manusia, membentuk dan dibentuk oleh politik regional. Grand Ethiopian Renaissance Dam (GERD), bendungan raksasa senilai $5 miliar yang dibangun Ethiopia di hulu Sungai Nil Biru, adalah arena di mana agensi air, infrastruktur, dan geopolitik manusia bertabrakan.
Sejak konstruksi dimulai pada 2011 dan turbin pertama mulai beroperasi pada 2022, Ethiopia telah mengisi reservoir bendungan lima kali, mencapai ketinggian 638 meter di atas permukaan laut pada September 2024 (Egypt Independent, 2025). Bagi Ethiopia, GERD adalah proyek kedaulatan nasional yang akan menghasilkan 5.000 megawatt listrik, cukup untuk memenuhi kebutuhan domestik dan mengekspor ke negara-negara tetangga. Bagi Mesir, yang bergantung pada Sungai Nil untuk lebih dari 90 persen kebutuhan airnya, bendungan ini adalah ancaman eksistensial. Bagi Sudan, yang bergantung 55 persen pada air Nil, posisinya ambivalen: Awalnya mendukung, kemudian bergeser mendekati posisi Mesir.
Para analis di Foreign Policy Research Institute (2025) mencatat bahwa "water-related conflict is among the key concerns for a future marked by rising incidences of droughts, increasing water scarcity, and growing demands" [di masa depan, para analis memperingatkan bahwa konflik yang dipicu oleh air akan menjadi salah satu ancaman paling serius. Kenapa? Karena tiga hal akan terjadi bersamaan: Kekeringan akan semakin sering melanda, air akan semakin langka, sementara kebutuhan terhadap air, dari pertanian, industri, hingga rumah tangga, justru akan terus meroket]. Situasi ini diperparah oleh perubahan iklim yang membuat pola hujan semakin tidak menentu, sehingga memperburuk ketidakpastian tentang ketersediaan air di masa depan.
Bagaimana politik more-than-human membantu kita memahami konflik ini? Air Sungai Nil bukanlah sekadar "sumber daya" yang diperebutkan oleh manusia. Air adalah actant dengan agensinya sendiri: Ia mengalir mengikuti gravitasi dan topografi, ia menguap, ia meresap ke dalam tanah, ia membawa sedimen, ia menghidupi ekosistem. Bendungan GERD mengubah "perilaku" air ini, bagaimana ia mengalir, kapan ia mengalir, berapa banyak yang mengalir. Perubahan perilaku air ini kemudian menghasilkan efek-efek yang merambat ke seluruh sistem: Petani di Delta Nil, ekosistem sungai, akuifer air tanah, hubungan diplomatik antar negara, dan seterusnya.
Dari perspektif Bennett, kita bisa melihat GERD sebagai "assemblage" yang melibatkan beton, turbin, air, insinyur, politisi, petani, perjanjian kolonial dari abad ke-19 dan ke-20, perubahan iklim, dan jutaan actants lainnya. Agensi dalam konflik ini tidak terpusat pada satu aktor, bukan pada Addis Ababa atau Kairo saja, melainkan tersebar di seluruh assemblage. Solusi yang hanya berfokus pada negosiasi diplomatik antar negara tanpa memperhitungkan agensi material air dan infrastruktur tidak akan memadai.
Dari perspektif Morton, GERD bisa dilihat sebagai manifestasi lokal dari hyperobject perubahan iklim. Perubahan iklim mengubah siklus hidrologi global, tetapi efeknya dirasakan secara spesifik di Sungai Nil melalui ketidakpastian aliran air yang semakin meningkat. Ethiopia membangun bendungan sebagian untuk mengelola ketidakpastian ini; Mesir melihat ketidakpastian ini sebagai alasan untuk mempertahankan akses air yang ada. Keduanya bereaksi terhadap hyperobject yang sama dari posisi yang berbeda.
Indonesia adalah laboratorium yang paling kaya untuk mempelajari ekoteologi Muslim dalam aksi. Sebagai negara dengan populasi Muslim terbesar di dunia, Indonesia adalah tempat di mana Islam dan lingkungan berinteraksi secara intens dalam kehidupan sehari-hari.
Laporan dari Australian Institute of International Affairs (2025) mencatat bahwa "Indonesia is entering a new phase of religious environmentalism, with ecotheology officially recognised as a national policy priority" [Indonesia kini masuk ke babak baru dalam gerakan lingkungan berbasis agama. Ekoteologi, dulu cuma diskusi di kampus atau pesantren, sekarang sudah diakui resmi oleh negara sebagai salah satu prioritas kebijakan nasional]. Antara April dan Juli 2025, ruang publik Indonesia menyaksikan "a surge of interest in religious environmentalism. Across the country, workshops, trainings, and conferences explored ideas such as green Islam, eco-pesantren (Islamic boarding school), and ecotheology" [minat terhadap gerakan lingkungan berbasis agama tiba-tiba melonjak pesat. Di mana-mana, dari Aceh sampai Papua, orang mengadakan lokakarya, pelatihan, dan konferensi untuk membahas ide-ide segar seperti Islam hijau, pesantren ramah lingkungan (eko-pesantren), dan ekoteologi]. Ini adalah perkembangan yang menggembirakan.
Salah satu contoh paling menonjol adalah Masjid Istiqlal di Jakarta, masjid nasional Indonesia yang menjadi masjid pertama di dunia yang menerima sertifikasi bangunan hijau EDGE pada tahun 2022 (Scholar Undip, 2026). DW News (2025) melaporkan bahwa Istiqlal menjalankan program "Green Mosque" dengan panel surya dan sistem daur ulang air, dan dijadikan model untuk rencana ambisius nasional: Mengubah 70 persen dari 800.000 masjid di Indonesia menjadi "eco-mosques." Di pesantren-pesantren, para santri tidak hanya mengaji tetapi juga "belajar bertani dengan model ekologi," seperti dilaporkan oleh Mubadalah.id (2025).
Namun, DW News (2025) juga mencatat kontradiksi yang mencolok: "As well as being the largest nickel producer in the world, Indonesia is also one of the world's biggest coal-mining nations. Nature conservation groups say the new Islamic movement focuses too much on individual responsibility while remaining silent over the country's major industrial polluters. Some religious leaders are even involved in controversial mining projects" [Indonesia memang juara dalam gerakan masjid hijau dan eko-pesantren. Tapi jangan lupa: Indonesia juga juara dalam produksi nikel dan penambangan batu bara, dua industri yang paling merusak lingkungan. Para pegiat lingkungan mengkritik tajam: Gerakan Islam hijau ini terlalu sibuk mengurusi dosa individu, kurangi plastik, hemat air, tapi diam seribu bahasa terhadap korporasi tambang raksasa yang mencemari sungai dan meratakan hutan. Lebih mengejutkan lagi, beberapa tokoh agama justru ikut bermain di proyek-proyek tambang yang kontroversial itu]. Ini adalah tegangan yang mendalam antara retorika lingkungan dan realitas ekonomi-politik.
Dari perspektif Gade, kita bisa melihat gerakan green Islam Indonesia sebagai perwujudan dari "Muslim Environmentalisms" yang membumi, praktik keagamaan yang mengintegrasikan etika lingkungan ke dalam ritual dan institusi Islam. Namun dari perspektif Azouzi, kita bisa melihat bagaimana kontradiksi ini mirip dengan apa yang terjadi di oasis Tunisia: Negara dan modal mengeksploitasi sumber daya alam dengan dukungan institusi politik, sementara komunitas akar rumput berjuang untuk melindungi lingkungan mereka.
Kembali ke Tunisia, fenomena dispossession yang diteliti Azouzi bukanlah kasus yang terisolasi. Sebuah studi tentang ekologi politik fosfat di Tunisia (DOAJ, 2018) mendokumentasikan bagaimana "phosphate extraction and transformation on two peripheral Tunisian cities (Gabes and Gafsa)" menghasilkan "gross social, environmental and health inequalities" [Penambangan dan pengolahan fosfat di dua kota pinggiran Tunisia, Gabes dan Gafsa, telah melahirkan ketimpangan yang parah dan mencolok di tiga bidang sekaligus: Sosial, lingkungan, dan kesehatan]. Industri fosfat mencemari udara, laut, dan tanah, sementara komunitas lokal yang kehilangan akses ke sumber daya alam mereka tidak memiliki alternatif selain "violent protest movements and emigration towards urban centers of wealth" [warga yang putus asa akhirnya cuma punya dua pilihan, dan keduanya pahit: Turun ke jalan dalam aksi-aksi protes yang penuh amarah, atau angkat kaki, bermigrasi ke kota-kota besar yang lebih makmur untuk mencari penghidupan yang tidak lagi bisa diberikan oleh tanah mereka sendiri].
Di tingkat regional, Transnational Institute (2026) melaporkan bahwa Afrika Utara menyaksikan gelombang "extractivism and resistance": "Several cases of natural resource extraction which take the form of brutal 'accumulation by dispossession,' degrading environments and ecosystems through the privatisation and commodification of land and water. However, these extractive activities have also been met with new waves of resistance and the entrance of new social actors onto the scene" [Banyak kasus pengerukan sumber daya alam terjadi dengan pola yang brutal: Tanah dan air dirampas, diprivatisasi, dijadikan komoditas yang dijual di pasar, inilah yang disebut 'akumulasi melalui perampasan.' Lingkungan dan ekosistem pun hancur. Tapi kabar baiknya, ekspansi ekstraktivisme ini tidak berjalan mulus. Ia memantik gelombang-gelombang perlawanan baru, dan yang menarik, aktor-aktor yang turun ke medan juang pun semakin beragam, bukan cuma petani, tapi juga mahasiswa, aktivis, pengacara, dan komunitas digital].
Pola yang terlihat di oasis Tunisia adalah pola yang berulang di banyak tempat di dunia Muslim: Eksploitasi sumber daya alam oleh negara dan korporasi yang didukung oleh struktur ekonomi-politik global, yang mengakibatkan degradasi lingkungan dan marginalisasi komunitas lokal. Namun di saat yang sama, pola resistensi juga muncul. Kasus Jemna, yang didokumentasikan dengan baik, adalah contoh bagaimana komunitas lokal bisa mengambil alih kendali atas sumber daya mereka dan mengelola oasis sebagai commons, model tata kelola yang lebih berkelanjutan secara ekologis dan lebih adil secara sosial.
Antara Tauhid dan Posthumanisme
Setelah perjalanan yang cukup panjang melalui teori, tokoh, manifesto, dan studi kasus, tibalah waktunya untuk berhenti sejenak dan merenung. Apakah politik more-than-human benar-benar bisa diterapkan dalam konteks Muslim? Apakah tidak ada ketegangan antara pengakuan agensi non-manusia dan tauhid? Dan bagaimana kita menyikapi kritik-kritik yang dilontarkan terhadap pendekatan ini?Kekhawatiran yang sering muncul ketika membicarakan agensi non-manusia dalam konteks Islam adalah: Bukankah ini mengarah pada syirik? Bukankah hanya Allah yang memiliki agensi absolut? Jika kita mengatakan bahwa gunung, sungai, atau tanah "bertindak," bukankah kita memberikan sifat-sifat ilahi kepada makhluk?
Ini adalah pertanyaan yang sah dan penting. Namun jawabannya justru memperkuat tauhid, bukan melemahkannya.
Dalam teologi Islam, hanya Allah yang memiliki agensi absolut dan independen. Semua agensi lain, manusia, malaikat, hewan, tumbuhan, benda-benda, adalah agensi yang "dipinjamkan," bergantung secara ontologis pada sumber segala wujud. Al-Qur'an sendiri secara eksplisit mengakui bahwa non-manusia bertindak: mereka bertasbih (QS Al-Isra: 44), bersujud (QS Ar-Ra'd: 15), dan bahkan "berbicara" dalam pengertian metaforis maupun harfiah (semut dalam QS An-Naml: 18, burung hud-hud dalam QS An-Naml: 22, langit dan bumi yang "datang" dalam QS Fussilat: 11). Pengakuan terhadap agensi non-manusia ini tidak pernah dianggap sebagai pelanggaran tauhid, karena agensi mereka selalu dipahami sebagai manifestasi dari kehendak ilahi, bukan sebagai kekuatan independen yang setara dengan Allah.
Dari perspektif ini, mengakui agensi non-manusia bukanlah bentuk syirik, melainkan bentuk pengakuan terhadap kompleksitas dan kekayaan ciptaan Tuhan. Gunung, sungai, dan ekosistem memang "bertindak" dalam arti bahwa mereka menghasilkan efek, membentuk kondisi kehidupan, dan berpartisipasi dalam drama kosmis, tetapi tindakan mereka, seperti tindakan manusia, pada akhirnya berada dalam kerangka sunnatullah, hukum-hukum yang ditetapkan Tuhan.
Justru yang bertentangan dengan tauhid adalah antroposentrisme yang menempatkan manusia sebagai penguasa mutlak atas alam. Sikap ini mencerminkan kesombongan yang mengingkari bahwa hanya Allah yang Maha Kuasa dan bahwa manusia hanyalah khalifah, wakil yang diberi amanah, bukan pemilik yang bisa bertindak sewenang-wenang.
Kritik
Politik more-than-human bukan tanpa kritik. Beberapa kritik utama perlu kita hadapi secara jujur.Pertama, kritik tentang dilusi tanggung jawab. Jika agensi didistribusikan melalui jejaring yang kompleks, siapa yang bertanggung jawab? Bisakah perusahaan pertambangan berdalih bahwa "bukan kami yang mencemari, tapi proses kimiawi yang terjadi"? Ini bukan kritik yang sepele. Hornborg (2019) mengingatkan dengan tepat: "Artifacts Have Consequences, Not Agency" (hlm. 177). Benda-benda menghasilkan konsekuensi, tetapi hanya manusia yang bisa dimintai pertanggungjawaban moral. Solusi atas dilema ini adalah membedakan antara agensi sebagai kapasitas untuk menghasilkan efek (yang bisa dimiliki non-manusia) dan agensi sebagai kapasitas untuk bertanggung jawab secara moral (yang hanya dimiliki manusia yang mukallaf). Keduanya tidak perlu dipertentangkan.
Kedua, kritik tentang esensialisme baru. Apakah dengan memberikan "agensi" kepada non-manusia kita tidak menciptakan bentuk baru dari animisme? Apakah mengatakan bahwa batu "bertindak" sama persis dengan mengatakan bahwa manusia bertindak? Para kritikus berpendapat bahwa ada perbedaan kualitatif antara agensi manusia (yang disertai kesadaran, intensionalitas, dan refleksivitas) dan agensi non-manusia (yang "buta" dan mekanis). Ini adalah kritik yang valid. Namun pendekatan seperti Bennett dan Latour tidak menyamakan manusia dan batu; mereka hanya mengatakan bahwa keduanya bisa menjadi actants dalam jejaring. Agensi non-manusia tidak perlu melibatkan kesadaran; yang penting adalah bahwa mereka membuat perbedaan.
Ketiga, kritik tentang implikasi politik yang ambigu. Jika kita mengakui bahwa non-manusia adalah aktor politik, apa artinya secara praktis? Apakah kita harus memberikan "hak suara" kepada sungai? Siapa yang akan mewakili mereka? Dan bagaimana konflik antara kepentingan manusia dan non-manusia diselesaikan? Ini adalah pertanyaan-pertanyaan yang belum sepenuhnya terjawab. Tetapi ketidaklengkapan jawaban bukan berarti pertanyaannya tidak valid. Justru di sinilah letak agenda riset untuk generasi mendatang: Bagaimana membangun institusi politik yang mampu menampung agensi non-manusia tanpa mengorbankan prinsip-prinsip keadilan dan tanggung jawab manusia.
Penutup
Kita telah menempuh perjalanan yang cukup jauh, dari ruang kuliah filsafat kontemporer hingga oasis-oasis Tunisia yang terancam kolaps, dari masjid-masjid hijau Indonesia hingga tepian Sungai Nil yang penuh ketegangan. Mari kita rekap butir-butir utama yang telah kita pelajari.Pertama, politik more-than-human mengajarkan bahwa kapasitas untuk bertindak dan menghasilkan efek tidak dimonopoli oleh manusia. Alam, benda, dan material juga bertindak, mereka menghasilkan konsekuensi, membentuk jalannya peristiwa, dan berpartisipasi dalam pembentukan dunia bersama. Ini adalah pengakuan yang merendahkan kesombongan manusia sekaligus memperluas tanggung jawab kita.
Kedua, pemikiran Anna M. Gade tentang "Muslim Environmentalisms" menunjukkan bahwa tradisi Islam memiliki sumber daya yang kaya, dari Al-Qur'an hingga fikih, untuk membangun etika dan politik lingkungan yang melampaui antroposentrisme. Konsep ummah yang mencakup semua makhluk, khalifah sebagai tanggung jawab perawatan, dan mizan sebagai keseimbangan kosmis adalah fondasi teologis untuk politik more-than-human dalam Islam.
Ketiga, penelitian Safouan Azouzi tentang oasis Tunisia memperlihatkan bagaimana kapitalisme ekstraktif beroperasi sebagai hyperobject yang menghancurkan ekosistem rapuh dan komunitas yang bergantung padanya. Tetapi kisah Azouzi juga mengandung harapan: Resistensi komunitas seperti di Jemna membuktikan bahwa tata kelola commons yang partisipatoris bisa menjadi alternatif yang berkelanjutan dan berkeadilan.
Keempat, Al-Mizan: A Covenant for the Earth adalah manifesto yang menerjemahkan prinsip-prinsip Islam tentang lingkungan ke dalam seruan politik yang konkret. Dengan menyatakan perusakan ekosistem sebagai "ecocide" yang setara dengan genosida, Al-Mizan mendorong umat Islam untuk mengakui nilai intrinsik ciptaan non-manusia dan bertindak untuk melindunginya.
Kelima, dalam arena politik kontemporer, dari kebijakan iklim di negara-negara OKI, konflik air Sungai Nil, gerakan green Islam di Indonesia, hingga perlawanan terhadap ekstraktivisme, kerangka more-than-human menawarkan perspektif yang lebih kaya dan lebih jujur tentang bagaimana kekuasaan dan agensi beroperasi melampaui batas-batas spesies manusia.
Dari perjalanan ini, penulis ingin menawarkan tiga pelajaran yang bisa kita bawa pulang dan praktikkan.
Pelajaran pertama: Agensi bukanlah monopoli kita. Mengakui bahwa gunung, sungai, hutan, dan bahkan bakteri memiliki "agensi" bukan berarti merendahkan martabat manusia. Justru sebaliknya: pengakuan ini membebaskan kita dari ilusi kendali yang menyiksa. Kita tidak bisa "menyelamatkan planet ini" sendirian, karena planet ini tidak pasif menunggu diselamatkan. Alam merespons, bereaksi, dan terkadang "melawan balik." Tugas kita bukanlah menjadi pahlawan yang menguasai, melainkan menjadi mitra yang mendengarkan dan bekerja sama dengan kekuatan-kekuatan non-manusia yang lebih besar dari kita.
Pelajaran kedua: Politik harus diperluas. Selama kita terus mendefinisikan politik hanya sebagai urusan manusia, siapa dapat apa, kapan, dan bagaimana, kita akan terus gagal menghadapi krisis ekologis yang semakin parah. Keadilan lingkungan bukanlah isu tambahan dalam agenda politik; ia adalah fondasi dari semua keadilan lainnya. Tidak ada keadilan sosial di planet yang mati.
Pelajaran ketiga: Islam memiliki sesuatu untuk dikatakan. Di tengah dominasi diskursus lingkungan global oleh perspektif sekuler Barat, Islam menawarkan sumber daya spiritual dan intelektual yang unik. Kosmologi Al-Qur'an yang more-than-human, fikih lingkungan yang kaya akan prinsip-prinsip keadilan ekologis, dan gerakan-gerakan akar rumput yang dipimpin oleh pesantren dan masjid, semuanya adalah bukti bahwa Islam bisa menjadi kekuatan transformatif dalam krisis lingkungan global. Tetapi ini hanya mungkin jika umat Islam berani menggali tradisi mereka secara kritis, membebaskannya dari pembacaan antroposentris yang sempit, dan menerjemahkannya ke dalam aksi politik yang konkret.
Penulis ingin menutup tulisan ini dengan sebuah metafora.
Bayangkan sebuah tarian. Bukan tarian solo di mana satu penari menjadi pusat perhatian, melainkan tarian kolektif di mana setiap peserta, penari manusia, musik, ruangan, cahaya, lantai, bahkan udara yang bergetar, adalah bagian dari koreografi yang lebih besar. Dalam tarian seperti ini, tidak masuk akal untuk bertanya "siapa yang menari?" seolah-olah hanya ada satu jawaban. Semuanya menari.
Begitulah dunia more-than-human yang coba digambarkan oleh pemikiran Gade, Azouzi, Al-Mizan, dan para filsuf yang telah kita diskusikan. Dunia di mana manusia adalah salah satu penari, bukan satu-satunya. Dunia di mana gunung, sungai, bakteri, ponsel, kebijakan negara, dan doa-doa yang dipanjatkan di masjid-masjid saling terhubung dalam satu jejaring kehidupan yang rumit dan memukau.
Tugas kita bukanlah menghentikan tarian atau mencoba mengendalikannya sepenuhnya. Tugas kita adalah belajar menari dengan lebih baik: dengan kerendahan hati, dengan perhatian pada gerakan-gerakan yang bukan berasal dari kita, dan dengan kesadaran bahwa setiap langkah yang kita ambil memengaruhi, dan dipengaruhi oleh, seluruh lantai dansa.
Dalam kosmologi Islam, ini disebut mizan: Keseimbangan. Dan bukankah Allah telah berfirman: "Dan tegakkanlah timbangan itu dengan adil dan janganlah kamu mengurangi neraca itu" (QS Ar-Rahman: 9)? Mari kita tegakkan timbangan itu, bersama-sama, dengan seluruh ciptaan.
Wallahu a'lam bish-shawab.
Referensi
Ahmad, N. B., Sattar, E. K., & Ayanleye, O. A. (2026). The making and message of Al-Mizan: A covenant for the earth. Dalam Cambridge Handbook of Islam and Environmental Law. Cambridge University Press.Australian Institute of International Affairs. (2025, 28 Juli). The rise of ecotheology in Indonesia: When faith meets the environment? https://www.internationalaffairs.org.au
Bennett, J. (2010). Vibrant matter: A political ecology of things. Duke University Press.
BERNAMA. (2026, 13 Januari). Required low-carbon investment for OIC averages 1.4 pct of GDP , BNM deputy governor. https://www.bernama.com
Bollier, D. (2024, 2 Juli). Safouan Azouzi [Postingan LinkedIn]. https://www.linkedin.com
Castree, N. (2010). Review of Jane Bennett, Vibrant matter: A political ecology of things. Society and Space. https://societyandspace.com
CMES Harvard. (2024, 3 Mei). Processes of dispossession, the imminent collapse of Tunisian oases (and what can we do about it). https://cmes.fas.harvard.edu
Crowley, M. (2022). Accidental agents: Ecological politics beyond the human. Columbia University Press.
Daggett, C. (2013). Review of Timothy Morton, Hyperobjects: Philosophy and ecology after the end of the world. Society and Space. https://societyandspace.com
DOAJ. (2018). A study in dispossession: The political ecology of phosphate in Tunisia. https://doaj.org
Enfield, N. J., & Kockelman, P. (Eds.). (2017). Distributed agency. Oxford University Press.
Gade, A. M. (2019). Muslim environmentalisms: Religious and social foundations. Columbia University Press.
Gade, A. M. (2020, 1 Desember). The environment as an ethical idea. Columbia University Press Blog. https://cupblog.org
Harvard Islamica Podcast. (2024, 29 Agustus). Ep. 17: Design as commons, oases, and a changing climate | Dr. Safouan Azouzi. https://islamicstudies.harvard.edu
Hornborg, A. (2019). Subjects versus objects: Artifacts have consequences, not agency. Dalam Nature, society, and justice in the Anthropocene (hlm. 177-192). Cambridge University Press.
Lahore Biennale Foundation. (2024, 4 November). Muslim environmentalisms: Theory and practice – Anna Gade, University of Wisconsin. https://lahorebiennale.org
Latour, B. (2004). Politics of nature: How to bring the sciences into democracy. Harvard University Press.
Latour, B. (2005). Reassembling the social: An introduction to Actor-Network-Theory. Oxford University Press.
MIT Architecture. (2024, 28 Oktober). AKPIA 2024 Fall Lecture Series: An evening with Safouan Azouzi. https://architecture.mit.edu
Morton, T. (2013). Hyperobjects: Philosophy and ecology after the end of the world. University of Minnesota Press.
NCR. (2024, 28 Februari). Islamic scholars call Muslim nations to cut fossil fuels, echoing 'Laudato Si'. https://www.ncronline.org
Posthumanist Political Ecology. (2019). On the posthumanist political ecology. CLACSO.
Universitetet i Oslo. (2025, Juli). Lunch seminar: Marita L. Furehaug , More-than-human encounters in Islamic eco-theology. https://www.hf.uio.no
https://orcid.org/0000-0002-1420-4288
0 Komentar
Silakan tulis komentar Anda.