Taha Abdurrahman dan Paradigma Perwalian dalam Politik

Bayangkan sebuah pemandangan intelektual. Di satu sisi, berdiri tegak para pemikir Muslim yang sejak awal abad ke-20 telah berusaha keras mengejar ketertinggalan dari Barat. Mereka mengimpor ideologi-ideologi besar: Nasionalisme, Marxisme, liberalisme, sekularisme. 

Mereka menerjemahkan, mengadaptasi, dan berharap bahwa dengan memakai kacamata modern Barat, dunia Islam akan menemukan jalannya menuju kemajuan. Di sisi lain, berdiri kaum Islamis yang menolak mentah-mentah segala yang berbau Barat, menyerukan kembali kepada "Islam autentik," namun seringkali tanpa perangkat konseptual yang memadai untuk berdialog dengan kompleksitas dunia modern.

Di antara dua kutub inilah, yang keduanya, dalam analisis Wael Hallaq, telah gagal, muncul suara seorang filsuf Maroko yang tenang tetapi radikal: Taha Abdurrahman. Lahir pada 28 Mei 1944 di El Jadida, Maroko, ia adalah salah satu filsuf paling signifikan dan produktif di dunia Arab-Islam kontemporer. Karyanya mencakup lebih dari tiga puluh buku dan sekitar sepuluh ribu halaman, merentang dari logika dan filsafat bahasa hingga etika, metafisika, dan teologi politik. "Taha Abderrahmane proved to be a prolific thinker with his thirty-five work consisting of ten thousand pages," catat sebuah studi, dan ia "proposes a deliberative model of political communication in harmony with his theo-political writings and physical and metaphysical integrity" (Gündüzöz, 2021, hlm. 2-3). Ia menyelesaikan pendidikan doktoralnya di Universitas Sorbonne, Paris, dengan disertasi tentang logika argumentatif dan hakikat penalaran. Ia kemudian mengabdi sebagai profesor filsafat bahasa dan logika di Universitas Mohammed V, Rabat, dari tahun 1970 hingga pensiun pada 2005.

Jika Anda merasa bahwa artikel telalu panjang untuk dibaca secara online, 

maka silakan Unduh PDF-nya di sini.

Entitas yang membuat Taha istimewa bukan hanya produktivitasnya, melainkan orisinalitas dan keberaniannya. Ia tidak puas dengan mengkritik Barat. Ia juga tidak puas dengan mengkritik kaum Muslim yang latah meniru Barat. Ia melangkah lebih jauh: membangun sebuah paradigma alternatif yang dinamakannya Paradigma Perwalian (al-iʾtimāniyyah, trusteeship paradigm). Paradigma ini adalah teori etika komprehensif yang berakar pada wahyu Al-Qur'an, namun disajikan dengan kecanggihan filosofis yang membuatnya layak berdialog, dan berdebat, dengan para pemikir besar dunia.

Tulisan ini akan membawa Anda menyelami pemikiran Taha Abdurrahman, khususnya kontribusinya yang paling relevan bagi ilmu politik: Rekonstruksi ontologi subjek politik. Sebagaimana dirangkum dalam sebuah artikel terbaru, pemikiran Taha "meletakkan dasar bagi ontologi politik Islam yang diperbarui di mana tata kelola dan kewarganegaraan diorientasikan pada transendensi, keunggulan moral, dan pengingatan Ilahi" (Suhuf, 2025, hlm. 1). Ini adalah fondasi filosofis yang mendalam untuk melampaui antroposentrisme individualistik yang mendominasi teori politik modern, baik di Barat maupun di kalangan Muslim yang menirunya.

Biografi Intelektual

Untuk memahami pemikiran Taha, kita harus mengenal latar belakangnya yang unik: Perpaduan antara tradisi dan modernitas yang langka. Taha lahir di El Jadida, sebuah kota pesisir di Maroko, dan tumbuh dalam lingkungan yang kental dengan Islam tradisional. Ia tidak menempuh pendidikan dasar formal di sekolah modern; sebagai gantinya, ia belajar di al-masid (semacam madrasah informal) dan menjadi pengikut Tarekat Budsyisyiyyah, sebuah tarekat sufi terkemuka di Maroko. Kombinasi latar belakang yang langka ini, tasawuf dan akademi, kelak menjadi ciri khas pemikirannya.

Pendidikan tingginya ditempuh di Universitas Mohammed V di Rabat, tempat ia meraih gelar lisensiat dalam filsafat. Ia kemudian melanjutkan studi ke Universitas Sorbonne di Paris, pusat intelektual Eropa, dan meraih gelar doktor pada tahun 1972 dengan disertasi berjudul "Essay on the Logic of Argumentative and Natural Reasonings." Disertasinya ini sudah menunjukkan minatnya pada logika dan bahasa sebagai alat untuk memahami realitas. Sekembalinya ke Maroko, ia mengabdi sebagai profesor di almamaternya hingga pensiun. Ia juga dikenal sebagai Presiden "Wisdom Circle of Thinkers" di Maroko dan anggota International Union of Muslim Scholars (The Muslim 500, 2018, hlm. 1).

Hal yang membedakan perjalanan intelektual Taha dari tokoh-tokoh Muslim kontemporer lainnya adalah "kombinasi latar belakang yang langka tersebut," yang membuat pendekatan tajdid (pembaruan)-nya "berbeda dengan Abid al-Jabiri, Tayyeb Tizini, ataupun Hasan Hanafi yang sangat kental dengan metodologi serta perspektif Barat dalam kritik turats mereka." Taha, di sisi lain, "mengembangkan metode tajdid yang menggunakan logika bahasa Arab dan prinsip-prinsip filsafat etika keislaman." Ia bahkan terlibat dalam kritik langsung terhadap Muhammad Abed al-Jabiri, kolega seniornya di Universitas Mohammed V, yang ia anggap terlalu bergantung pada metodologi Barat dalam membaca warisan Islam.

Proyek intelektual Taha Abdurrahman dapat diringkas dalam satu kalimat: Membangun modernitas Islam yang berpusat pada etika dan spiritualitas, bukan pada rasionalitas instrumental ala Barat. Sebagaimana dijelaskan oleh Wael Hallaq, Taha "secara sistematis menolak cara-cara berpikir yang telah mendominasi panggung intelektual Muslim sejak awal abad ke-20, nasionalisme, Marxisme, sekularisme, Islamisme politik, dan liberalisme." Sebagai gantinya, ia menawarkan sebuah visi yang berakar pada tradisi Islam tetapi sepenuhnya kontemporer.

Untuk memahami posisi ini, kita perlu melihat peta intelektual yang dihadapi Taha. Ia membagi respons Muslim terhadap modernitas ke dalam tiga kelompok besar. Pertama, kelompok Marxis-Arab, seperti Abdullah Laroui atau Tayyeb Tizini, yang menggunakan Marxisme sebagai alat analisis untuk membaca sejarah dan masyarakat Arab-Islam. Bagi Taha, mereka telah menggantikan wahyu dengan materialisme historis. Kedua, kelompok Rasionalis-Liberal, seperti Mohammed Abed al-Jabiri, yang mengagungkan nalar burhani (nalar demonstratif ala Aristoteles dan Ibn Rusyd) dan menggunakannya sebagai standar untuk menilai, dan seringkali menyingkirkan, tradisi Islam lainnya seperti tasawuf dan teologi spekulatif. Bagi Taha, ini adalah "kritik evaluasi yang parsial yang menggunakan metode-metode yang dipinjam dari peradaban lainnya sehingga membuatnya melakukan kategorisasi turats yang keliru."

Kelompok ketiga adalah yang oleh Taha disebut sebagai Islamis Politik (al-Islamiyyun al-Siyasiyyun), yang menjadikan Islam sebagai ideologi politik dan berusaha merebut kekuasaan negara. Bagi Taha, mereka telah mereduksi Islam menjadi program politik dan mengabaikan dimensi etika dan spiritualnya. Taha tidak termasuk dalam ketiga kelompok ini. Ia menawarkan sebuah jalan keempat: Pembaruan etis (al-tajdid al-akhlaqi) yang menempatkan akhlak, bukan akal instrumental dan bukan pula kekuasaan politik, sebagai poros dari seluruh bangunan peradaban.

Fondasi dari seluruh proyek Taha adalah teorinya tentang empat pilar yang tak terpisahkan: Wahyu (al-wahy), akal (al-'aql), etika (al-akhlaq), dan amal atau praktik (al-'amal). Keempat pilar ini tidak bisa dipisahkan satu sama lain, juga tidak bisa dipertentangkan. Muhammed Hashas, seorang spesialis terkemuka tentang pemikiran Taha, menjelaskan bahwa "inti dari argumennya adalah bahwa keempat entitas wahyu, akal, etika, dan amal (atau praktik) tidak terpisahkan maupun antagonistik satu sama lain dalam filsafat Islam yang ia upayakan untuk dibangun kembali; kekuatan sentripetal mereka pada dasarnya bersifat etis" (Hashas, 2015, hlm. 67). Filsafat Islam, dalam pandangan Taha, pada dasarnya adalah etis. Hanya kekuatan etis inilah yang dapat meregenerasi kebangkitan politiko-filosofis dunia Arab-Islam, dan berkontribusi pada pembentukan peradaban etos yang pluralis.

Pilar wahyu (al-wahy) adalah fondasi utama. Bagi Taha, etika tidak bisa dibangun di atas fondasi akal manusia semata. Etika yang hanya bersandar pada akal akan menjadi etika yang rapuh, mudah berubah sesuai selera zaman. Etika harus memiliki jangkar transenden: Wahyu Ilahi. Dari wahyu inilah manusia mengetahui apa yang baik dan buruk secara hakiki. Namun, ini bukan berarti akal tidak berguna. Justru sebaliknya: Taha menuntut penggunaan akal (al-'aql) yang maksimal. Hanya saja, akal harus "dibimbing" oleh etika, ia adalah "akal yang beretika" (al-'aql al-akhlaqi), bukan "akal yang telanjang" (al-'aql al-mujarrad) seperti dalam tradisi Pencerahan Barat. Akal yang beretika adalah akal yang sadar akan batas-batasnya dan tunduk pada petunjuk Ilahi.

Pilar ketiga, etika (al-akhlaq) itu sendiri, adalah poros dari segalanya. Dalam karya monumentalnya Su'al al-Akhlaq (Persoalan Akhlak), Taha menegaskan sebuah prinsip yang radikal: "Tidak ada manusia tanpa moralitas, dan tidak ada moralitas tanpa agama; oleh karena itu, tidak ada manusia tanpa agama" (Abdurrahman, 2000, hlm. 15). Prinsip ini adalah jantung dari seluruh pemikirannya. Manusia pada hakikatnya adalah makhluk etis. Etika bukanlah tambahan atau aksesori; ia adalah esensi kemanusiaan itu sendiri. Dan karena etika tidak mungkin berdiri sendiri tanpa fondasi transenden, maka manusia pada hakikatnya adalah makhluk religius.

Pilar keempat, amal atau praktik (al-'amal), menegaskan bahwa etika bukanlah sekadar teori atau wacana. Ia harus diwujudkan dalam tindakan nyata. Di sinilah Taha mengembangkan teori tindakan Islami (Islamic Theory of Verbal Action) yang dipengaruhi oleh, tetapi secara kritis melampaui, teori tindak tutur (speech act theory) dari J. L. Austin dan John Searle, serta teori tindakan (action theory) Hannah Arendt. "Taha Abderrahmane," tulis Gündüzöz (2021), "mencoba membangun sebuah Pragmatik Islami atau Teori Tindakan Verbal Islami, dengan merujuk pada Pragmatik atau Teori Tindak Tutur... tetapi sejalan dengan prinsip-prinsip khusus paradigma Islam" (hlm. 5). Dalam kerangka Islami Taha, setiap perkataan adalah tindakan, dan setiap tindakan akan dimintai pertanggungjawaban di hadapan Tuhan. Ini adalah "tindakan yang diamanahkan" (al-fi'l al-i'timani).

Paradigma Perwalian (I'timaniyya)?

Setelah memahami pilar-pilar dasar etika Taha, kita sekarang memasuki jantung pemikirannya: Paradigma Perwalian (al-iʾtimāniyyah). Istilah ini berasal dari akar kata Arab a-m-n, yang melahirkan kata-kata seperti iman (kepercayaan, iman), amanah (kepercayaan, perwalian), dan mu'min (orang yang beriman, orang yang dipercaya). Paradigma Perwalian, dengan demikian, adalah cara pandang yang menempatkan manusia sebagai pemegang amanah Ilahi.

Hashas (2015) menjelaskan bahwa Paradigma Perwalian bertujuan untuk mengatasi "pemikiran dikotomis klasik yang mendominasi sebagian pemikiran Islam klasik dan kontemporer serta sebagian besar warisan Yunani dan pemikiran modern Barat" (hlm. 67). Paradigma ini menolak dikotomi-dikotomi seperti agama vs. politik, yang ilahi vs. yang sekuler, yang fisik vs. yang metafisik. Sebagai gantinya, ia menawarkan "sebuah paradigma yang jantungnya adalah sebuah teori etika yang mengalahkan dikotomi seperti agama vs. politik, ilahi vs. sekuler, fisik vs. metafisik" (Hashas, 2015, hlm. 68).

Paradigma Perwalian dibangun di atas fondasi tiga konsep Al-Qur'an yang fundamental: al-amanah (amanat Ilahi), al-mitsaq (perjanjian primordial), dan al-syahadah (kesaksian). Ketiga konsep ini membentuk sebuah segitiga ontologis yang mendefinisikan siapa manusia dalam hubungannya dengan Tuhan, alam, dan sesama. Sebuah tesis master di Hamad Bin Khalifa University menegaskan bahwa "melalui paradigma perwalian Taha Abdurrahman, perjanjian muncul sebagai fondasi ontologis bagi agensi etis, mendefinisikan ulang manusia sebagai saksi, wali amanat, dan penyampai makna Ilahi yang didasarkan pada pertanggungjawaban spiritual" (Sayed, 2025, hlm. 4).

Al-amanah adalah "amanat" atau "kepercayaan" yang ditawarkan Tuhan kepada langit, bumi, dan gunung-gunung, tetapi mereka menolaknya karena takut, lalu manusia menerimanya (QS Al-Ahzab: 72). Dalam kerangka Taha, amanah ini bukan sekadar metafora; ia adalah dasar ontologis dari eksistensi manusia. Manusia ada di dunia ini sebagai pemegang amanah, ia dipercaya oleh Tuhan untuk mengelola bumi, menegakkan keadilan, dan menjalani kehidupan sesuai dengan petunjuk-Nya. Konsekuensinya, setiap tindakan manusia adalah tindakan yang "diamanahkan" (i'timani), yang akan dimintai pertanggungjawaban.

Al-mitsaq adalah "perjanjian primordial" yang disebutkan dalam Al-Qur'an (QS Al-A'raf: 172), ketika Tuhan mengeluarkan seluruh keturunan Adam dari sulbi mereka dan bertanya, "Bukankah Aku ini Tuhanmu?" Mereka menjawab, "Benar, kami bersaksi." Perjanjian ini, dalam tafsir Taha, adalah kontrak asali antara manusia dan Tuhan. Ia mendahului semua kontrak sosial manusia. Kontrak sosial, apakah itu dalam versi Hobbes, Locke, atau Rousseau, adalah buatan manusia yang selalu bisa direvisi. Namun, kontrak Ilahi bersifat abadi dan mengikat. Sebuah studi terbaru menyebutkan bahwa Taha "membangun fondasi politiknya pada kontrak Ilahi sebagai alternatif bagi kontrak sosial" (Suhuf, 2025, hlm. 2). Perjanjian ini mengikat setiap individu Muslim secara langsung dengan Tuhan, tanpa perantaraan otoritas politik mana pun. Ini adalah dasar dari kedaulatan individu dalam Islam, sebuah kedaulatan yang tidak berasal dari negara atau rakyat, tetapi dari kontrak langsung dengan Tuhan.

Al-syahadah adalah "kesaksian" bahwa tiada Tuhan selain Allah dan Muhammad adalah utusan-Nya. Syahadat dalam kerangka Taha bukan hanya pengakuan lisan, melainkan komitmen eksistensial yang menuntut pembuktian melalui tindakan. Manusia adalah "saksi" (syahid) atas kebenaran Ilahi di muka bumi. Sebagai saksi, ia memiliki tanggung jawab untuk menyampaikan (tabligh) kebenaran ini kepada orang lain. Inilah dasar dari tanggung jawab sosial-politik Muslim: Ia tidak bisa menarik diri dari masyarakat; ia harus "bersaksi" melalui keterlibatan etis.

Salah satu aspek paling radikal dari pemikiran Taha adalah penolakannya terhadap teori kontrak sosial sebagai dasar bagi tatanan politik. Dalam tradisi Barat modern, kontrak sosial adalah fiksi teoretis yang digunakan untuk menjelaskan mengapa manusia yang pada dasarnya bebas mau tunduk pada otoritas politik. Bagi Hobbes, manusia menyerahkan kebebasannya kepada Leviathan demi keamanan. Bagi Locke, manusia membentuk pemerintahan untuk melindungi hak milik. Bagi Rousseau, manusia bersatu dalam "kehendak umum" untuk mencapai kebebasan sejati. Semua versi ini memiliki satu kesamaan: Kontrak terjadi di antara manusia. Ia bersifat horizontal, sekuler, dan revisabel.

Taha membalik logika ini. Baginya, kontrak yang sesungguhnya mendasari kehidupan manusia bukanlah kontrak horizontal antar manusia, melainkan kontrak vertikal antara manusia dan Tuhan. Kontrak ini, al-mitsaq, terjadi di alam primordial, sebelum manusia lahir ke dunia. Ia bersifat abadi, tidak bisa direvisi, dan menempatkan manusia dalam posisi sebagai "wali amanat" (trustee) Tuhan. "Pemikiran Taha," demikian catatan dalam artikel Suhuf (2025), "membangun fondasi politiknya pada kontrak Ilahi sebagai alternatif bagi kontrak sosial. Ini berarti bahwa kewajiban politik tidak muncul dari kesepakatan antar manusia, melainkan dari amanah yang diberikan langsung oleh Tuhan kepada setiap individu" (hlm. 2-3).

Implikasi dari pergeseran ini sangat besar. Jika kewajiban politik berasal dari kontrak Ilahi, maka tidak ada otoritas politik manusia, seorang raja, presiden, atau parlemen, yang dapat mengklaim kedaulatan absolut. Kedaulatan tertinggi tetap berada di tangan Tuhan. Otoritas politik manusia hanyalah "perwalian" (trusteeship), yang sah hanya sejauh ia memenuhi syarat-syarat moral yang ditetapkan oleh kontrak Ilahi. Dengan kata lain, Taha membangun sebuah teori politik yang pada dasarnya membatasi kekuasaan, bukan melalui mekanisme konstitusional semata (seperti dalam liberalisme), tetapi melalui fondasi moral dan spiritual yang mengikat para penguasa secara langsung kepada Tuhan.

Dalam teori politik Barat modern, subjek politik didefinisikan sebagai homo civicus (manusia politik) atau, dalam ilmu ekonomi, homo economicus (manusia ekonomi). Keduanya memiliki kesamaan: Mereka adalah agen yang rasional dan otonom, yang membuat keputusan berdasarkan kalkulasi kepentingan diri sendiri (self-interest). Subjek politik modern "terlepas dari kewajiban transenden atau moral apa pun" (Suhuf, 2025, hlm. 1). Ia adalah individu yang berdaulat atas dirinya sendiri.

Taha menolak definisi ini secara fundamental. Baginya, subjek politik bukanlah homo civicus atau homo economicus, melainkan homo moralis, manusia moral. "Ia mendefinisikan ulang subjek politik sebagai homo moralis," tulis artikel Suhuf (2025), "sebuah makhluk moral-spiritual yang dibebani tanggung jawab etis terhadap Tuhan dan masyarakat" (hlm. 1).

Apa artinya ini secara konkret? Homo moralis adalah individu yang tindakannya tidak digerakkan oleh kalkulasi untung-rugi, melainkan oleh panggilan etis (al-da'wah al-akhlaqiyyah). Ia tunduk pada hukum, tetapi bukan terutama karena takut pada sanksi negara, melainkan karena ia adalah "saksi" (syahid) yang bertanggung jawab langsung kepada Tuhan. Ia berpartisipasi dalam politik, tetapi bukan untuk mengejar kekuasaan atau keuntungan pribadi, melainkan untuk menunaikan amanah kekhalifahan. Konsep tazkiyah (penyucian diri) menjadi pusat dalam subjek politik Taha. Sebelum seseorang layak memimpin orang lain, ia harus terlebih dahulu "memimpin" dirinya sendiri melalui penyucian jiwa. Politik, dengan demikian, adalah kelanjutan dari etika, dan etika adalah buah dari spiritualitas. "Melalui paradigma iʾtimāniyyah-nya," tulis Suhuf (2025), "Taha menawarkan sebuah ontologi politik yang didasarkan bukan pada kompetisi kekuasaan, melainkan pada pertanggungjawaban moral, kesaksian etis, dan penyucian diri (tazkiyah)" (hlm. 1).

Lebih jauh, Taha tidak berhenti pada mendefinisikan subjek politik sebagai individu yang terisolasi. Ia memperkenalkan konsep al-marabata, sebuah istilah dari tradisi sufi yang berarti "berjaga di perbatasan." Dalam konteks Taha, intelektual Muslim memiliki tanggung jawab untuk "menjaga perbatasan budaya" (al-marabata al-thaqafiyya) melawan penetrasi epistemologis dan kultural dari peradaban lain yang merusak. "Cendekiawan," tulis sebuah studi, "memikul tanggung jawab untuk membela perbatasan kultural" (Rahman & Wafi, 2024, hlm. 5). Ini adalah dimensi komunal dari subjek politik Taha: individu yang saleh secara spiritual, bermoral secara etis, dan terlibat secara sosial.

Salah satu kritik Taha yang paling mendalam terhadap modernitas Barat adalah tentang rasionalitas (rationality). Barat, menurutnya, telah mereduksi akal (al-'aql) menjadi sekadar rasionalitas instrumental, akal yang hanya menghitung cara paling efisien untuk mencapai tujuan, tanpa pernah mempertanyakan apakah tujuan itu sendiri baik atau buruk. Rasionalitas instrumental ini telah "memutus hubungan antara rasionalitas dan etika" (Rahman & Wafi, 2024, hlm. 2). Akibatnya, manusia modern terperangkap dalam materialisme, kolonialisme, dan krisis kemanusiaan yang mendalam.

Taha tidak menolak akal. Justru sebaliknya: Ia menuntut penggunaan akal yang maksimal. Namun, akal harus "dibimbing" oleh etika yang bersumber dari wahyu. Ia menyebutnya "akal yang beretika" (al-'aql al-akhlaqi) atau, dalam beberapa tulisannya, "akal tindakan" (al-'aql al-'amali). Ini adalah akal yang tidak hanya menghitung, tetapi juga merasakan, menimbang secara moral, dan bertanggung jawab. Akal semacam ini hanya mungkin lahir dari penyucian jiwa (tazkiyat al-nafs), sebuah proses spiritual yang membersihkan hati dari penyakit-penyakit seperti kesombongan, ketamakan, dan cinta dunia yang berlebihan. Di sinilah latar belakang Taha sebagai pengikut tarekat sufi menjadi sangat relevan. Tasawuf, baginya, bukanlah pelarian dari dunia, melainkan praktik penyucian yang memungkinkan akal berfungsi secara benar. "Bagi Taha," tulis Rahman dan Wafi (2024), "etika adalah Islam itu sendiri. Etika menjadi dasar dari segala macam perbuatan" (hlm. 6).

Prinsip-prinsip modernitas Islam yang ditawarkan Taha meliputi tiga hal: al-rusyd (kebijaksanaan, kedewasaan intelektual dan spiritual), al-naqd (kritik, kemampuan untuk secara terus-menerus mengevaluasi dan mengkritik, termasuk mengkritik diri sendiri), dan al-syumul (komprehensivitas, memadukan berbagai disiplin ilmu dan dimensi kehidupan) (Rahman & Wafi, 2024, hlm. 12-13). Taha juga membedakan antara "ruh modernitas" (ruh al-hadatsah) dan "aplikasi modernitas" (tathbiq al-hadatsah). Ruh modernitas adalah prinsip-prinsip universal seperti kritik, keterbukaan, dan tanggung jawab. Aplikasi modernitas adalah bentuk-bentuk historis yang diambil modernitas di Barat. Bagi Taha, umat Islam harus mengambil "ruh" modernitas, tetapi membangun "aplikasi" mereka sendiri yang sesuai dengan nilai-nilai Islam.

Politik sebagai Ibadah

Politik modern, dalam analisis Taha, menderita penyakit yang sama dengan modernitas secara keseluruhan: Ia telah kehilangan dimensi etisnya. Politik modern didasarkan pada ego (al-ana), kepentingan diri, keinginan untuk berkuasa, kehendak untuk mendominasi. Ini adalah apa yang oleh Achraf G. Idrissi, dalam analisisnya yang cemerlang tentang Taha, disebut sebagai "ego-politics" (Idrissi, 2026, hlm. 3).

Politik semacam ini memiliki beberapa ciri khas. Pertama, ia berpusat pada kekuasaan (power-centered). Tujuan utama politik adalah merebut, mempertahankan, dan memperluas kekuasaan. Etika, jika ada, hanyalah alat untuk melegitimasi kekuasaan, bukan fondasi yang membatasinya. Kedua, ia bersifat materialistis. Kesejahteraan diukur dari pertumbuhan ekonomi, bukan dari kualitas spiritual dan moral masyarakat. Ketiga, ia bersifat antroposentrik. Manusia adalah satu-satunya subjek politik; Tuhan, wahyu, dan spiritualitas disingkirkan ke ranah privat. Keempat, ia didasarkan pada kontrak sosial yang bersifat horizontal, bukan pada kontrak Ilahi yang vertikal. Akibatnya, tidak ada otoritas yang lebih tinggi dari kehendak rakyat, yang, dalam praktiknya, seringkali berarti kehendak mayoritas atau kehendak penguasa.

Bagi Taha, penyakit politik modern bukanlah bahwa ia gagal secara teknis, melainkan bahwa ia gagal secara ontologis. Ia dibangun di atas pemahaman yang salah tentang siapa manusia. Manusia bukanlah sekadar hewan politik (zoon politikon)-nya Aristoteles atau makhluk ekonomi (homo economicus)-nya Adam Smith. Manusia adalah makhluk etis-spiritual yang terikat oleh kontrak Ilahi. Sebuah politik yang melupakan dimensi ini adalah politik yang pada dasarnya tidak manusiawi, meskipun ia mengklaim memperjuangkan "hak asasi manusia."

Sebagai alternatif dari ego-politics, Taha menawarkan apa yang oleh Idrissi disebut sebagai "ruh-politics" (ruh berarti roh, jiwa, spirit). "Ruh-politics," tulis Idrissi (2026), "adalah politik yang digerakkan bukan oleh ego dan kepentingan diri, melainkan oleh ruh yang telah disucikan dan dihubungkan kembali dengan sumber Ilahi-nya" (hlm. 4).

Apa karakteristik ruh-politics? Pertama, ia berpusat pada etika (ethics-centered). Tujuan politik bukanlah akumulasi kekuasaan, melainkan perwujudan nilai-nilai etis: Keadilan, kasih sayang, kejujuran, dan tanggung jawab. Kedua, ia berorientasi pada pengabdian (service-oriented). Pemimpin adalah pelayan (khadim), bukan tuan (sayyid). Ketiga, ia mengintegrasikan yang vertikal dan yang horizontal. Hubungan dengan Tuhan (vertikal) tidak dipisahkan dari hubungan dengan sesama manusia dan alam (horizontal). Ibadah dan politik, etika dan pemerintahan, spiritualitas dan keadilan sosial adalah dua sisi dari mata uang yang sama.

Di sinilah Taha memperkenalkan sebuah konsep yang sangat orisinal: iz'aj (agitasi epistemoral). Iz'aj secara harfiah berarti "agitasi" atau "gangguan." Dalam kerangka Taha, ia adalah resistensi etis yang mengganggu tatanan yang tidak adil, bukan dengan kekerasan fisik, tetapi dengan kekuatan moral dan spiritual. "Taha," tulis Idrissi (2026), "menolak setiap pemisahan antara penyucian batin (tazkiyah) dan perjuangan lahiriah: al-za'ij, sang agitator epistemoral, memadukan ketulusan etis (ikhlas) dengan keadilan, dan pembaruan spiritual dengan pembebasan sosial. Berlabuh pada amanah (perwalian) dan digerakkan oleh logika khilafah (kepengurusan), resistensi Tahaian berusaha untuk 'menginsurgensikan' kehidupan politik dengan mengkalibrasi ulang kekuasaan duniawi melalui tanggung jawab etis" (Idrissi, 2026, hlm. 3).

Kita tidak bisa meninggalkan bagian ini tanpa membahas salah satu konsep paling teknis dan inovatif Taha: al-majal al-tadawuli (ruang pragmatis, the pragmatic discursive field). Konsep ini penting untuk memahami bagaimana politik etis Taha beroperasi secara konkret.

Taha membangun teorinya tentang tindakan komunikatif dengan merujuk pada, tetapi juga mengkritik dan mengislamkan, teori tindak tutur (speech act theory) dari J. L. Austin dan John Searle, serta teori tindakan komunikatif (Theory of Communicative Action) Jürgen Habermas. Namun, tidak seperti Habermas yang mendasarkan teori komunikasinya pada "situasi tutur ideal" (ideal speech situation) yang sekuler dan bebas nilai, Taha mendasarkan majal tadawuli-nya pada nilai-nilai Islam. "Taha Abderrahmane," tulis Gündüzöz (2021), "mencoba membangun sebuah Pragmatik Islami... tetapi sejalan dengan prinsip-prinsip khusus paradigma Islam" (hlm. 5).

Dalam majal tadawuli, komunikasi politik bukanlah sekadar pertukaran argumen rasional. Ia adalah tindakan etis yang melibatkan seluruh dimensi manusia: Akal, hati, dan amal. Setiap ujaran adalah "tindakan yang diamanahkan" (al-fi'l al-i'timani) yang akan dimintai pertanggungjawaban di hadapan Tuhan. Dengan demikian, etika komunikasi Taha jauh lebih ketat daripada etika diskursus Habermas: Ia menuntut tidak hanya kejujuran dan keterbukaan, tetapi juga kesaksian (syahadah), ketulusan (ikhlas), dan tanggung jawab (mas'uliyyah).

Implikasinya bagi politik sangat besar. Dalam majal tadawuli, musyawarah (syura) bukanlah sekadar prosedur pengambilan keputusan, melainkan sebuah ibadah. Ia adalah tindakan kolektif yang dengannya umat berusaha menangkap kehendak Tuhan dan mewujudkannya dalam kehidupan bersama. Politik, dengan demikian, menjadi perpanjangan dari ibadah, bukan arena kotor yang terpisah dari kesucian agama.

Lalu, seperti apakah negara dalam kerangka Paradigma Perwalian? Taha tidak menulis risalah sistematis tentang "negara Islam." Ia lebih tertarik pada fondasi etis dan spiritual dari tata kelola, bukan pada cetak biru institusional. Namun, dari berbagai tulisannya, kita bisa merekonstruksi visinya tentang apa yang bisa disebut sebagai Negara Perwalian (Dawlah I'timaniyyah).

Negara Perwalian memiliki beberapa karakteristik. Pertama, ia bukan negara teokrasi (theocracy) dalam pengertian bahwa para ulama atau ahli agama memegang kendali langsung atas negara. Bagi Taha, kekuasaan politik tidak bersumber dari klaim otoritas keagamaan, melainkan dari kontrak Ilahi yang mengikat setiap individu secara langsung. Negara hanyalah "wali amanat" yang mengelola urusan publik atas nama rakyat dan di bawah pengawasan Tuhan. Kedua, ia juga bukan negara sekuler (secular state) yang memisahkan agama dari politik. Dalam kerangka Taha, pemisahan semacam itu adalah kemustahilan ontologis: Bagaimana mungkin etika (yang bersumber dari agama) dipisahkan dari politik (yang seharusnya merupakan perwujudan etika)? Ketiga, ia adalah negara etis (ethical state). Fungsi utamanya bukanlah memaksimalkan kesejahteraan material (seperti dalam negara kesejahteraan modern), melainkan menjaga dan mempromosikan kehidupan etis. Ia memastikan keadilan, melindungi yang lemah, dan menyediakan kondisi-kondisi yang memungkinkan warga negara untuk mengembangkan potensi moral dan spiritual mereka.

Tata kelola dalam Negara Perwalian, demikian catatan artikel Suhuf (2025), "diorientasikan pada transendensi, keunggulan moral, dan pengingatan Ilahi" (hlm. 1). Ini berarti bahwa setiap kebijakan, setiap undang-undang, setiap keputusan pengadilan harus diukur bukan hanya dengan kriteria efisiensi atau konstitusionalitas, tetapi juga dengan kriteria moralitas dan spiritualitas. Apakah kebijakan ini adil? Apakah ia mendekatkan warga negara kepada Tuhan atau menjauhkan mereka? Apakah ia memperkuat atau melemahkan tanggung jawab etis?

Kritik

Kritik pertama yang sering diajukan terhadap Taha adalah bahwa pemikirannya terlalu rumit, elitis, dan hanya bisa diakses oleh kalangan tertentu. Karya-karya Taha dikenal "gandrung menggunakan bahasa Arab yang erudit, eksperimental," dan penuh dengan istilah-istilah teknis dari logika, linguistik, dan filsafat. Dengan lebih dari tiga puluh buku dan sekitar sepuluh ribu halaman, oeuvre (karya) Taha bisa tampak menakutkan bagi pembaca awam, bahkan bagi mahasiswa filsafat sekalipun.

Kritik ini memiliki bobot. Bagaimana sebuah teori yang mengklaim sebagai "pembaruan etis" bagi umat bisa efektif jika ia hanya bisa dipahami oleh segelintir intelektual? Bukankah ini bertentangan dengan semangat Islam yang menekankan aksesibilitas pengetahuan bagi semua? Tentu, ini adalah kelemahan nyata dari proyek Taha. Namun, dapat pula dikatakan bahwa kompleksitas ini adalah harga yang harus dibayar untuk orisinalitas. Taha tidak sedang menulis buku panduan populer; ia sedang membangun sebuah paradigma filosofis yang utuh, yang mampu berdialog, dan berdebat, dengan para pemikir besar dunia. Dalam setiap tradisi intelektual, selalu ada ruang bagi "filsafat untuk para filsuf" dan "pengetahuan untuk masyarakat luas." Tugas para murid dan pengikut Taha, seperti Mohammed Hashas, Wael Hallaq, dan generasi baru sarjana di dunia Arab dan Barat, adalah untuk "menerjemahkan" gagasan-gagasannya ke dalam bahasa yang lebih mudah dicerna.

Kritik kedua, yang diajukan secara sistematis oleh para pengkritik Taha, adalah tuduhan kontradiksi internal. Sebuah artikel kritis yang diterbitkan oleh Tabayyun (2024), jurnal dari Doha Institute, secara panjang lebar menganalisis apa yang dianggap sebagai inkonsistensi dalam proyek Taha. Kritik ini berargumen bahwa "meskipun Taha mengklaim menawarkan kritik Islam yang otentik terhadap modernitas Barat, kritiknya sebenarnya berasal dari kritik modernitas terhadap dirinya sendiri, bukan dari penerapan doktrin agamanya yang otentik terhadap modernitas Barat" (Tabayyun, 2024, hlm. 6).

Argumen ini perlu ditanggapi serius. Memang benar, Taha menggunakan perangkat-perangkat dari filsafat Barat modern, teori tindak tutur, pragmatik, teori tindakan, logika simbolik, untuk membangun kritiknya. Ia juga merujuk pada para pemikir Barat seperti Jürgen Habermas, Chantal Mouffe, Hannah Arendt, dan Ludwig von Mises. Sejauh mana ini berbeda dari para pemikir Muslim yang ia kritik karena terlalu bergantung pada Barat? Bukankah Taha menggunakan "metode-metode yang dipinjam dari peradaban lainnya", tepatnya tuduhan yang ia lontarkan kepada al-Jabiri?

Pembelaan terhadap Taha bisa dirumuskan sebagai berikut: Hal yang ia kritik bukanlah penggunaan alat-alat dari peradaban lain per se, melainkan penggunaan alat-alat itu tanpa filter etis Islam. Taha tidak menolak logika, linguistik, atau teori tindakan Barat. Ia menolak fondasi epistemologis dan etis yang mendasari teori-teori tersebut. Ketika ia menggunakan teori tindak tutur Austin, ia tidak menerimanya mentah-mentah; ia "mengislamkannya", mengubahnya dari teori tindak tutur sekuler menjadi teori tindakan yang diamanahkan (al-fi'l al-i'timani). Apakah ini cukup untuk menyelamatkannya dari tuduhan kontradiksi? Perdebatannya masih terbuka.

Kritik ketiga, yang mungkin paling serius dari perspektif politik progresif, adalah bahwa Paradigma Perwalian berisiko menjadi landasan bagi konservatisme politik yang terselubung. Jika etika bersumber dari wahyu, dan wahyu harus ditafsirkan, lalu siapa yang berwenang menafsirkan? Jika penyucian diri (tazkiyah) adalah prasyarat bagi partisipasi politik, bukankah ini membuka pintu bagi hierarki spiritual yang bisa dimanipulasi untuk menyingkirkan lawan-lawan politik atas nama "ketidakmurnian jiwa"?

Kritik ini sangat relevan, terutama di dunia Islam yang memiliki pengalaman pahit dengan rezim-rezim yang mengklaim otoritas keagamaan untuk membungkam oposisi. Republik Islam Iran, misalnya, menggunakan konsep velayat-e faqih (kekuasaan ahli fikih) untuk memberikan kekuasaan tertinggi kepada seorang ulama yang dianggap paling saleh. Apakah Paradigma Perwalian Taha akan berujung pada model serupa?

Taha, sejauh yang bisa dibaca dari karya-karyanya yang tersedia dalam bahasa Inggris, tampaknya menghindari kesimpulan semacam itu. Ia tidak memberikan otoritas politik kepada para ulama atau ahli fikih. Otoritas tertinggi, dalam kerangkanya, tetap berada pada kontrak Ilahi yang mengikat setiap individu secara langsung, bukan pada institusi keagamaan mana pun. Namun, kekhawatiran ini tetap sahih. Seperti semua teori politik berbasis agama, Paradigma Perwalian mengandung tegangan yang melekat antara otoritas Ilahi (yang tak terbantahkan) dan otonomi manusia (yang diperlukan untuk demokrasi). Bagaimana tegangan ini diselesaikan dalam praktik akan sangat bergantung pada konteks dan desain institusional, bukan hanya pada teori filosofis.

Relevansi Kontemporer

Dunia Islam saat ini berada di persimpangan jalan yang kritis. Di satu sisi, rezim-rezim otoriter, dari Mesir hingga Arab Saudi, dari Iran hingga Sudan, terus mengekalkan kekuasaan mereka, seringkali dengan menggunakan simbol-simbol agama untuk melegitimasi tirani. Di sisi lain, gerakan-gerakan Islamis yang menuntut "negara Islam" seringkali berujung pada kekerasan, kegagalan tata kelola, atau represi yang lebih buruk. Eksperimen "Musim Semi Arab" (2011) yang menjanjikan demokrasi sebagian besar telah gagal, meninggalkan perang saudara, kudeta militer, dan keputusasaan.

Di tengah lanskap yang suram ini, di manakah relevansi pemikiran Taha Abdurrahman? Ia tidak menawarkan cetak biru institusional yang siap pakai. Ia tidak merancang sistem pemilu atau struktur parlemen. Namun, pada tingkat yang lebih fundamental, ia menawarkan sesuatu yang mungkin lebih dibutuhkan: sebuah diagnosis tentang akar krisis dan sebuah arah pemulihan.

Krisis politik di dunia Islam, dalam analisis Taha, bukanlah terutama krisis institusional atau ekonomi. Ia adalah krisis moral. Dunia Islam, menurutnya, telah kehilangan kompas etisnya. Kaum sekuler mengekor Barat tanpa sikap kritis; kaum Islamis mempolitisasi agama tanpa memperdalam spiritualitas. Keduanya gagal karena mereka membangun politik di atas fondasi yang rapuh: ego, kekuasaan, dan kepentingan material. Solusi yang Taha tawarkan adalah pembaruan etis yang berakar pada kontrak Ilahi.

Salah satu kontribusi paling berharga dari pemikiran Taha adalah bahwa ia menawarkan "jalan ketiga" melampaui dikotomi yang tampaknya tak terhindarkan antara Islam Politik dan Sekularisme. Selama beberapa dekade, perdebatan di dunia Islam telah terpolarisasi di antara dua kutub ini. Di satu sisi, kaum Islamis berargumen bahwa Islam harus menjadi dasar negara dan hukum; di sisi lain, kaum sekuler berargumen bahwa agama harus dipisahkan dari politik. Keduanya, bagi Taha, adalah respons yang salah terhadap pertanyaan yang salah.

Islam Politik, menurut Taha, mereduksi Islam menjadi ideologi politik dan program partisan. Dalam prosesnya, ia kehilangan dimensi etis dan spiritual yang merupakan inti dari agama. Islam Politik "memolitisasi agama", menjadikannya alat untuk merebut kekuasaan. Sekularisme, di sisi lain, "mensekulerkan agama", mendorongnya keluar dari ruang publik dan mengurungnya dalam ruang privat. Keduanya gagal memahami bahwa Islam, pada hakikatnya, adalah etika yang mencakup seluruh kehidupan, termasuk politik. Politik tidak boleh dipisahkan dari etika (seperti yang diinginkan sekularisme), tetapi juga tidak boleh mereduksi etika menjadi program politik (seperti yang dilakukan Islamisme).

Jalan ketiga Taha adalah jalan spiritualitas-etis. Ia menolak sekularisasi (pemisahan agama dari politik), tetapi ia juga menolak politisasi agama. Sebagai gantinya, ia menyerukan "spiritualisasi politik", menginfus kehidupan politik dengan nilai-nilai etis dan spiritual yang bersumber dari wahyu. Politik, dalam kerangka ini, tidak menjadi teokrasi; ia menjadi ibadah.

Bagaimana pemikiran Taha relevan bagi Indonesia? Negara dengan populasi Muslim terbesar di dunia ini memiliki konteks yang sangat berbeda dari Maroko atau dunia Arab pada umumnya. Indonesia bukanlah negara Islam, juga bukan negara sekuler dalam pengertian Prancis. Ia adalah "negara Pancasila", sebuah entitas unik yang mengakui Ketuhanan Yang Maha Esa sebagai sila pertama, tetapi tidak mendasarkan konstitusinya pada syariat Islam.

Apakah ini kompatibel dengan Paradigma Perwalian Taha? Dalam beberapa hal, ya. Pancasila, seperti Paradigma Perwalian, menolak sekularisme yang memisahkan agama dari kehidupan publik secara total. Sila pertama menegaskan bahwa bangsa Indonesia adalah bangsa yang berketuhanan. Negara tidak boleh memusuhi agama; sebaliknya, ia harus melindungi dan memfasilitasi kehidupan beragama. Ini sejalan dengan visi Taha tentang politik yang terhubung dengan transendensi.

Namun, ada juga tegangan. Pancasila mengakui pluralitas agama, Islam, Kristen, Hindu, Buddha, Konghucu, secara setara. Paradigma Perwalian Taha, dengan fondasinya pada kontrak Ilahi yang spesifik Islam (Al-Qur'an), mungkin sulit untuk diadaptasi sepenuhnya ke dalam kerangka pluralis semacam itu. Bagaimana "amanah Ilahi" dan "perjanjian primordial" dalam Islam bisa menjadi dasar bagi negara yang juga melayani warga non-Muslim? Ini adalah pertanyaan yang belum dijawab oleh Taha, dan mungkin tidak bisa dijawab hanya dengan mengacu pada karyanya yang ada.

Meskipun demikian, pada tingkat yang lebih dalam, pemikiran Taha dapat berdialog secara produktif dengan Pancasila. Penekanannya pada etika sebagai fondasi politik selaras dengan visi para pendiri bangsa Indonesia, yang membayangkan negara berdasarkan "Ketuhanan Yang Maha Esa" dan "Kemanusiaan yang adil dan beradab." Kritiknya terhadap "ego-politics" dan seruannya untuk "ruh-politics" relevan bagi Indonesia yang sedang bergulat dengan korupsi, politik uang, dan pembusukan moral di kalangan elite. Dalam konteks ini, Taha bisa menjadi sumber inspirasi, bukan sebagai cetak biru untuk "negara Islam Indonesia," tetapi sebagai pengingat bahwa politik tanpa etika adalah jalan menuju kehancuran.

Pemikiran Taha juga menemukan relevansi di pentas global. Beasiswa tentang Paradigma Perwalian terus berkembang. Jurnal-jurnal ilmiah menerbitkan studi-studi tentang pemikirannya. Para sarjana dari berbagai disiplin, filsafat, teologi, hukum, sosiologi, menggunakan kerangka Taha untuk menganalisis isu-isu kontemporer: Dari etika biomedis hingga lingkungan, dari komunikasi politik hingga hak asasi manusia. Volume Islamic Ethics and the Trusteeship Paradigm (2020) yang disunting oleh Hashas dan al-Khatib adalah bukti dari vitalitas intelektual ini. Wael Hallaq, salah satu sejarawan hukum Islam terkemuka di dunia, telah mendedikasikan sebuah monograf, Reforming Modernity (2019), untuk mempelajari dan mempromosikan pemikiran Taha.

Seperti yang disimpulkan oleh artikel di Suhuf (2025), "Pemikiran Taha meletakkan dasar bagi ontologi politik Islam yang diperbarui di mana tata kelola dan kewarganegaraan diorientasikan pada transendensi, keunggulan moral, dan pengingatan Ilahi. Ini adalah fondasi filosofis yang mendalam untuk melampaui antroposentrisme individualistik" (hlm. 4-5). Di era ketika dunia bergulat dengan krisis lingkungan yang mengancam, ketidaksetaraan yang merajalela, dan polarisasi politik yang mematikan, panggilan Taha untuk kembali ke etika sebagai pusat kehidupan manusia terasa semakin mendesak, bukan hanya bagi umat Islam, tetapi bagi seluruh umat manusia.

Penutup

Kita telah menempuh perjalanan panjang menyusuri lorong-lorong pemikiran Taha Abdurrahman. Dari ruang-ruang kuliah di Sorbonne, kita bergerak ke majelis-majelis zikir Tarekat Budsyisyiyyah. Dari perdebatan sengit dengan al-Jabiri tentang metodologi pembacaan turats, kita menyaksikan lahirnya Paradigma Perwalian, sebuah teori etika ambisius yang bertujuan menyembuhkan luka-luka modernitas dan mengembalikan manusia kepada fitrahnya sebagai makhluk moral.

Apa yang telah kita pelajari?

Pertama, Taha Abdurrahman adalah pemikir yang layak disejajarkan dengan para filsuf besar dunia. Ia tidak hanya mengkritik; ia membangun. Paradigma Perwalian yang ia tawarkan adalah salah satu kontribusi paling orisinal dari dunia Islam terhadap filsafat kontemporer. Ia memiliki potensi untuk menjadi fondasi bagi sebuah politik yang beretika, yang melampaui dikotomi-dikotomi usang antara agama dan sekularisme, antara tradisi dan modernitas, antara spiritualitas dan keadilan sosial.

Kedua, subjek politik dalam kerangka Taha bukanlah individu yang terisolasi dan egois, melainkan homo moralis, manusia yang terikat oleh kontrak Ilahi, bertanggung jawab atas amanah yang dipikulnya, dan berjuang untuk mewujudkan nilai-nilai etis dalam kehidupan bersama. Ini adalah subjek yang tidak didorong oleh nafsu kekuasaan, melainkan oleh keinginan untuk "bersaksi" bagi kebenaran dan "berjaga" di perbatasan moral komunitasnya. Dalam dunia yang dibanjiri oleh politisi korup dan warga yang apatis, visi tentang subjek politik semacam ini terasa seperti oase di tengah gurun.

Ketiga, pemikiran Taha bukanlah tanpa masalah. Kompleksitasnya, potensi kontradiksinya, dan kemungkinan penyalahgunaannya untuk melegitimasi konservatisme politik adalah tantangan-tantangan nyata yang harus dihadapi oleh para pengikutnya. Paradigma Perwalian adalah sebuah proyek yang belum selesai, sebuah undangan untuk berpikir, berdebat, dan membangun, bukan sebuah dogma yang siap pakai.

Pada akhirnya, Taha Abdurrahman mengingatkan kita akan sesuatu yang sangat sederhana namun mendalam: Bahwa politik adalah tentang amanah, bukan tentang kekuasaan; tentang pelayanan, bukan tentang dominasi; tentang pertanggungjawaban di hadapan Tuhan, bukan sekadar tentang kalkulasi untung-rugi. Dalam kata-katanya sendiri, yang menjadi moto dari Paradigma Perwalian: "Tidak ada manusia tanpa moralitas, dan tidak ada moralitas tanpa agama; oleh karena itu, tidak ada manusia tanpa agama."

Apakah kita akan mengambil amanah ini? Itu adalah pilihan kita, sebagai individu, sebagai komunitas, dan sebagai umat manusia. Taha Abdurrahman telah menyalakan lilin. Tugas kita adalah memastikan bahwa lilin itu terus menyala, menerangi jalan yang semakin gelap ini.

Referensi

Abdurrahman, T. (1994). Tajdid al-Manhaj fi Taqwim al-Turath (2nd ed.). al-Markaz al-Thaqafi al-'Arabi.

Abdurrahman, T. (1997). Al-'Amal al-Dini wa Tajdid al-'Aql (2nd ed.). al-Markaz al-Thaqafi al-'Arabi.

Abdurrahman, T. (2000). Su'al al-Akhlaq: Musahamah fi al-Naqd al-Akhlaqi li al-Hadatsah al-Gharbiyyah. al-Markaz al-Thaqafi al-'Arabi.

Abdurrahman, T. (2006). Al-Haqq al-'Arabi fi al-Ikhtilaf al-Falsafi (2nd ed.). al-Markaz al-Thaqafi al-'Arabi.

Abdurrahman, T. (2006). Ruh al-Hadatsah: al-Madkhal ila Ta'sis al-Hadatsah al-Islamiyyah. al-Markaz al-Thaqafi al-'Arabi.

Abdurrahman, T. (2012). Ruh al-Din: min Dhoyq al-'Almaniyyah ila Sa'at al-I'timaniyyah (2nd ed.). al-Markaz al-Thaqafi al-'Arabi.

Gündüzöz, S. (2021). In the context of the reference value of Western theories: An assessment on the trust paradigm of Moroccan philosopher Taha Abderrahmane. Cumhuriyet İlahiyat Dergisi, 25(1), 1–25.

Hallaq, W. B. (2019). Reforming modernity: Ethics and the new human in the philosophy of Abdurrahman Taha. Columbia University Press.

Hashas, M. (2015). Taha Abderrahmane's trusteeship paradigm: Spiritual modernity and the Islamic contribution to the formation of a renewed universal civilization of ethos. Oriente Moderno, 95(1–2), 67–93.

Hashas, M., & al-Khatib, M. (Eds.). (2020). Islamic ethics and the trusteeship paradigm: Taha Abderrahmane's philosophy in comparative perspectives. Brill.

Idrissi, A. G. (2026). From ego-politics to rūḥ-politics: Abderrahmane Taha's insurgent ethics of izʿāj as a decolonial imperative. American Journal of Islam and Society, 43(1), 1–32.

Rahman, M. M., & Wafi, M. Y. (2024). Mengartikulasikan spiritualitas-etis Taha Abdurrahman dalam merespons krisis kemanusiaan modern. Esoterik: Jurnal Akhlak dan Tasawuf, 10(1), 1–20.

Sayed, R. (2025). Unlocking the covenant in the Qur'an: The place of Ṭāhā ʿAbd al-Raḥmān's trusteeship moral theory [Tesis master tidak diterbitkan]. HBKU College of Islamic Studies.

Suhuf. (2025). Religion and politics: Reconfiguring the ontology of political beings in Taha Abdurrahman's thought. Suhuf: International Journal of Islamic Studies, 37(2), 1–25.

Tabayyun. (2024). Critique of Taha Abderrahmane's philosophy of trustworthiness: The interplay of politics, religion, ethics, and modernity. Tabayyun: Journal of Critical Inquiry, 13(50), 1–28.