Inilah pemandangan yang oleh Asef Bayat, sosiolog Iran-Amerika, disebut sebagai quiet encroachment of the ordinary yakni perambahan diam-diam kaum biasa. Mereka tidak berdemo, tidak menuntut, apalagi merencanakan revolusi. Namun diam-diam, jutaan tindakan kecil dan tersebar ini menggerus fondasi kekuasaan negara dan mengubah wajah masyarakat secara fundamental.
Pertanyaan yang diajukan Bayat sangatlah sederhana tetapi provokatif: Mampukah orang biasa, yang tidak tergabung dalam partai politik, serikat buruh, atau gerakan Islamis, mengubah sejarah? Mampukah tindakan-tindakan remeh seperti mencuri listrik, membangun rumah liar, atau memakai jilbab dengan "salah" menjadi sebentuk politik? Dan, jika Islamisme yakni gerakan yang bercita-cita mendirikan negara Islam mulai kehilangan daya pikatnya, mungkinkah kita sedang menyaksikan lahirnya era baru pasca-Islamisme?
Untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan inilah Bayat merumuskan teori gerakan sosialnya yang khas. Ia tidak sekadar meminjam kerangka dari ilmuwan Barat; ia justru mengkritiknya. Menurutnya, teori gerakan sosial arus utama yang lahir dari pengalaman Eropa dan Amerika Utara, terlalu sempit untuk membaca dinamika di Dunia Muslim. Di dunia itu, negara-negara otoriter begitu represif sehingga setiap bentuk pengorganisasian formal langsung dihancurkan. Lalu, bagaimana rakyat yang tertindas bertahan dan bahkan mengubah keadaan? Jawabannya, menurut Bayat, terletak pada apa yang disebutnya social nonmovements: Tindakan kolektif dari aktor-aktor yang tidak terorganisasi.
Esai ini akan mengajak Anda menyelami labirin pemikiran Asef Bayat. Pertama, kita akan memahami kritiknya terhadap teori gerakan sosial klasik dan bagaimana ia membangun konsep quiet encroachment serta nonmovement. Kemudian, kita akan menelusuri evolusi gerakan Islamis, mulai dari revolusi menuju reformasi, dan memahami mengapa Bayat mencetuskan istilah pasca-Islamisme. Pada bagian akhir, kita akan menguji relevansi teori ini bagi dunia Islam kontemporer, termasuk Indonesia. Tujuannya bukan sekadar mengagumi teori, melainkan membekali diri dengan kacamata baru untuk membaca dunia: Bahwa di bawah bayang-bayang tirani, orang biasa selalu menemukan cara untuk hidup, bertahan, dan diam-diam mengubah segalanya.
Teori Gerakan Sosial Klasik dan Kritik Asef Bayat
Sebelum memahami kontribusi Asef Bayat, kita perlu mengenal medan teori gerakan sosial yang telah mapan. Secara umum, studi tentang gerakan sosial didominasi oleh tiga perspektif besar yang lahir dari pengalaman Barat: Teori Mobilisasi Sumber Daya (Resource Mobilization Theory), Teori Proses Politik (Political Process Theory), dan Teori Gerakan Sosial Baru (New Social Movements Theory).Teori Mobilisasi Sumber Daya, yang dikembangkan oleh para sosiolog Amerika seperti John D. McCarthy dan Mayer N. Zald pada tahun 1970-an, melihat gerakan sosial sebagai perpanjangan dari politik konvensional. Gerakan yang berhasil adalah yang mampu mengumpulkan sumber daya yakni uang, tenaga, akses media, dukungan elite, secara efektif. Dengan kata lain, gerakan sosial adalah organisasi yang rasional, bukan ledakan emosi massa yang irasional (Buechler, 2016, hlm. 45-48). Perspektif ini sangat berguna untuk menjelaskan mengapa gerakan profesional dengan staf bergaji dan pendanaan mapan seringkali lebih bertahan lama, namun ia lemah dalam menjelaskan pemberontakan spontan yang muncul tanpa organisasi formal.
Teori Proses Politik, yang dikembangkan oleh Charles Tilly, Sidney Tarrow, dan Doug McAdam, melengkapi perspektif sebelumnya dengan memasukkan faktor konteks politik. Dalam kerangka ini, gerakan sosial muncul ketika struktur kesempatan politik (political opportunity structure) terbuka misalnya, ketika rezim yang berkuasa terpecah, ketika elite penguasa berselisih, atau ketika sekutu potensial di dalam pemerintahan tersedia (Tarrow, 2022, hlm. 71-73). Gerakan juga memerlukan mobilizing structures berupa jaringan sosial, organisasi komunitas, serikat buruh, yang memungkinkan massa digerakkan, serta framing, cara isu dibingkai agar menarik simpati publik. Pendekatan ini sangat berpengaruh dalam menjelaskan siklus protes di Amerika Serikat dan Eropa.
Adapun Teori Gerakan Sosial Baru, yang muncul dari pengalaman gerakan mahasiswa 1968, feminisme, dan lingkungan hidup di Eropa Barat, mengalihkan fokus dari perjuangan kelas menuju isu-isu identitas, gaya hidup, dan hak-hak budaya. Tokoh-tokoh seperti Alain Touraine dan Alberto Melucci berpendapat bahwa gerakan kontemporer tidak lagi semata-mata memperjuangkan redistribusi ekonomi, melainkan juga otonomi, pengakuan, dan makna hidup (Melucci, 1996, hlm. 97-101). Gerakan ini cenderung desentralisasi, berbasis jaringan, dan tidak hierarkis.
Ketiga perspektif ini telah menghasilkan pengetahuan yang sangat berharga. Namun, masing-masing membawa asumsi yang problematis ketika diterapkan di luar konteks Barat. Mereka mengandaikan adanya ruang publik yang relatif terbuka, negara yang setidaknya menoleransi oposisi, dan masyarakat sipil yang terlembaga. Asumsi-asumsi ini runtuh seketika ketika kita memasuki realitas Timur Tengah di bawah rezim-rezim otoriter yang tidak segan menggunakan kekerasan untuk membungkam setiap bentuk oposisi terorganisir.
Di dunia Arab dan Iran, negara bukanlah sekadar arena yang bisa dimasuki oleh gerakan; negara adalah benteng yang dijaga ketat. Rezim-rezim seperti Mesir di bawah Hosni Mubarak, Tunisia di bawah Zine El Abidine Ben Ali, atau Iran pasca-revolusi 1979 memiliki aparat keamanan yang begitu luas dan kejam sehingga setiap upaya pengorganisasian formal di luar kendali negara langsung ditindas. Partai politik oposisi dicekik, serikat buruh independen dibubarkan, aktivis dipenjara atau dihilangkan. Akibatnya, model "mobilisasi sumber daya" atau "proses politik" yang mensyaratkan adanya organisasi formal dan kesempatan politik terbuka menjadi tidak memadai.
Namun, represi yang totaliter tidak pernah benar-benar total. Di celah-celah pengawasan negara, orang biasa tetap bergerak dan berusaha. Mereka tidak membentuk organisasi, tetapi mereka bertindak. Mereka tidak menuntut hak melalui petisi, tetapi mereka mengambilnya dengan membangun rumah di tanah liar atau mencuri listrik. Mereka tidak mendirikan partai politik, tetapi kehadiran mereka di ruang publik secara perlahan mengubah norma dan batasan. Di sinilah Asef Bayat melihat sesuatu yang fundamental yang luput dari perhatian para teoritisi gerakan sosial arus utama.
Bayat juga mengkritik tendensi Eurosentrisme dalam studi gerakan sosial. "Teori gerakan sosial yang ada mengandaikan normalitas demokrasi liberal dan tidak mampu membaca historisitas masyarakat Timur Tengah," demikian argumennya (Bayat, 2013, hlm. 5-7). Ia menolak apa yang disebutnya sebagai "eksepsionalisme Arab" pandangan yang menganggap dunia Arab sebagai pengecualian yang membingungkan, entah karena budayanya yang "primitif" atau agamanya yang "fanatik". Sebaliknya, Bayat bersikeras bahwa orang-orang di Timur Tengah bertindak secara rasional dalam konteks struktural yang sangat represif. Tindakan-tindakan yang tampak "tidak normal" oleh standar Barat sebenarnya adalah respons yang sepenuhnya masuk akal terhadap kondisi-kondisi yang tidak normal.
Sebelum melangkah lebih jauh, mari kita mengenal sosok di balik teori ini. Asef Bayat lahir pada tahun 1954 di sebuah desa kecil di dataran tinggi Iran tengah, sekitar 60 kilometer dari Teheran. Keluarganya adalah petani miskin beretnis Turki. Tidak ada sekolah di desanya; kemiskinan dan kerja keras adalah makanan sehari-hari. Pada masa remajanya, Bayat menemukan Marxisme dan menjadi aktivis kritis terhadap rezim Shah yang didukung Amerika Serikat.
Ia berangkat ke Inggris untuk belajar ilmu sosial, dan kembali ke Iran pasca-revolusi 1979 untuk menyelesaikan disertasi doktoralnya tentang peran kaum pekerja dalam revolusi tersebut, sebuah karya yang kemudian diterbitkan dengan judul Workers and the 1979 Revolution. Namun, Bayat tidak tinggal di Iran. Ia kemudian menghabiskan enam belas tahun di Kairo, mengajar sosiologi di American University in Cairo, menikah, dan membesarkan keluarga. Pengalaman hidup di dua negara yang sangat berbeda yakni Iran dengan revolusi Islamnya dan Mesir dengan "revolusi pasif"-nya, memberinya perspektif komparatif yang langka.
Karier akademik Bayat membawanya ke Universitas Leiden di Belanda, tempat ia memegang Jabatan Guru Besar Sosiologi dan Studi Timur Tengah, dan kemudian ke Universitas Illinois di Urbana-Champaign. Tiga bukunya menjadi fondasi pemikiran yang akan kita bahas: Street Politics: Poor People's Movements in Iran (1997), Making Islam Democratic: Social Movements and the Post-Islamist Turn (2007), dan Life as Politics: How Ordinary People Change the Middle East (2010, edisi kedua 2013). Pada tahun 2017, ia menerbitkan Revolution without Revolutionaries: Making Sense of the Arab Spring, yang menganalisis kebangkitan dan kegagalan musim semi Arab.
Proyek intelektual Bayat dapat dirangkum dalam satu kalimat: Membangun teori gerakan sosial yang non-Eurosentrik, yang mampu membaca agensi (kapasitas bertindak) dari kaum subaltern, kaum miskin kota, perempuan, pemuda, dan kelompok marginal lainnya, di bawah kondisi represi yang ekstrem. Untuk mewujudkannya, ia merumuskan tiga konsep kunci yang saling terkait: Quiet encroachment, social nonmovements, dan post-Islamism.
Quiet Encroachment
Pada tahun 2004, Bayat menerbitkan sebuah artikel yang kelak menjadi fondasi seluruh pemikirannya. Judulnya: The Quiet Encroachment of the Ordinary. Artikel ini dibuka dengan deskripsi tentang pemandangan perkotaan di Timur Tengah: Pedagang kaki lima, parkir liar, permukiman kumuh yang menjamur. Bagi mata orang Barat, ini mungkin tampak sebagai kekacauan, tanda keterbelakangan. Tetapi bagi Bayat, ini adalah politik dalam bentuknya yang paling elementer.Ia mendefinisikan quiet encroachment sebagai "kemajuan yang diam-diam, berlarut-larut, tetapi meresap dari orang-orang biasa terhadap yang berpunya dan berkuasa demi bertahan hidup dan memperbaiki kehidupan mereka". Tindakan-tindakan ini bersifat "diam-diam, sebagian besar teratomisasi, dan mobilisasi yang berkepanjangan dengan aksi kolektif episodik, perjuangan terbuka dan singkat tanpa kepemimpinan yang jelas, ideologi, atau organisasi terstruktur".
Empat karakteristik utama membedakan quiet encroachment dari bentuk-bentuk perlawanan lainnya:
Pertama, “non-kolektif tetapi kolektif”. Aktornya adalah individu-individu yang tidak terorganisasi, namun tindakan mereka memiliki kesamaan struktural. Ini bukan gerakan massa yang dikoordinasikan, tetapi "mobilisasi tanpa organisasi" yakni jutaan orang yang melakukan hal serupa pada waktu yang kurang lebih bersamaan tanpa saling berkomunikasi. Seorang ibu rumah tangga yang berjualan sayur di trotoar Kairo tidak mengenal ribuan perempuan lain yang melakukan hal yang sama di Rabat, Teheran, atau Jakarta. Namun, secara kumulatif, tindakan mereka menghasilkan dampak sosial yang masif.
Kedua, “merampas dari yang kuat, bukan dari sesama miskin”. Inilah yang membedakan quiet encroachment dari "strategi bertahan hidup" biasa. Ketika kaum miskin kota mencuri listrik, mereka tidak mencuri dari tetangga yang sama miskinnya; mereka menyambung langsung ke tiang listrik milik perusahaan negara. Ketika mereka mendirikan permukiman liar, mereka menduduki tanah milik negara atau properti orang kaya, bukan tanah sesama kaum papa. Dengan demikian, tindakan ini secara implisit merupakan redistribusi dari atas ke bawah, dari yang berpunya dan berkuasa kepada yang tidak punya.
Ketiga, bersifat ofensif dan kumulatif, bukan defensif. Berbeda dengan "perlawanan sehari-hari" (everyday resistance) yang dipopulerkan oleh James C. Scott, yang umumnya bersifat defensif, seperti memperlambat kerja atau berpura-pura patuh, quiet encroachment bergerak maju. Para aktornya tidak hanya mempertahankan posisi, tetapi terus memperluas ruang hidup mereka. Setelah satu bidang tanah diduduki, mereka menambah ruangan; setelah satu trotoar dikuasai, mereka pindah ke trotoar berikutnya. Inilah yang oleh Bayat disebut sebagai "kesementaraan yang bergerak maju" moving temporality.
Keempat, “menantang hak prerogatif negara tanpa konfrontasi langsung”. Dengan menduduki ruang publik, mencuri utilitas, atau berdagang tanpa izin, kaum biasa sesungguhnya sedang menantang definisi negara tentang "ketertiban", "modernitas", dan "kota yang baik". Namun, mereka melakukannya bukan dengan berteriak di depan gedung parlemen, melainkan dengan sekadar menjalani hidup mereka setiap hari. Ini adalah politik praktik, bukan politik protes, the politics of practice, not the politics of protest.
Berdasarkan konsep quiet encroachment, Bayat kemudian mengembangkan istilah yang tampak paradoks: Social nonmovements*. Istilah ini sengaja dibuat untuk menantang kebiasaan berpikir kita tentang apa itu "gerakan sosial". Dalam pandangan konvensional, sebuah gerakan sosial adalah entitas yang terorganisasi, memiliki pemimpin, ideologi, strategi, dan tujuan yang dinyatakan secara eksplisit. Bayat membalik semua asumsi ini.
Ia mendefinisikan social nonmovements sebagai "tindakan kolektif dari aktor-aktor non-kolektif... orang-orang biasa yang aktivitasnya yang terfragmentasi namun serupa memicu perubahan sosial yang signifikan" (Bayat, 2013, hlm. 14-15). Tindakan-tindakan ini tidak bertujuan untuk menumbangkan negara; tujuan mereka jauh lebih sederhana: Bertahan hidup, mendapatkan secercah peluang, atau sekadar bersenang-senang. Namun, secara paradoks, justru karena mereka tidak bertujuan merebut kekuasaan, mereka sulit dihentikan oleh kekuasaan.
Bayat mengilustrasikan konsep ini dengan tiga studi kasus utama dalam Life as Politics. Kasus pertama adalah “kaum miskin kota”. Di Mesir, jutaan migran desa telah menduduki tanah-tanah negara di pinggiran Kairo, membangun permukiman liar yang disebut ashwa'iyyat (arti harfiah: "yang acak"). Antara 20 hingga 50 persen ruang kota di kota-kota besar Timur Tengah telah diambil alih dan "dikembangkan" dengan cara demikian. Pemerintah pada awalnya mencoba menghancurkan permukiman ini. Namun, karena jumlahnya begitu besar dan para penghuni terus membangun kembali, negara akhirnya menyerah dan mulai menyediakan listrik, air, dan layanan dasar, yang secara de facto mengakui keberadaan mereka. Ini adalah contoh sempurna tentang bagaimana nonmovement mengubah lanskap perkotaan tanpa satu pun organisasi yang mengoordinasikannya.
Kasus kedua adalah “feminisme kehidupan sehari-hari”. Di Iran pasca-revolusi Islam, negara memberlakukan aturan ketat tentang cara berpakaian perempuan. Namun, jutaan perempuan menanggapi dengan apa yang disebut bad hijab yang mengenakan jilbab tetapi membiarkan beberapa sentimeter rambut terlihat, atau mengenakan jilbab warna-warni ketimbang hitam, atau memadukannya dengan mantel ketat dan sepatu modis. Perempuan-perempuan ini juga mulai melakukan aktivitas di ruang publik yang sebelumnya didominasi laki-laki: Jogging di taman, mengemudi, tinggal sendiri tanpa menikah.
Semua ini dilakukan tanpa organisasi feminis formal, yang memang dilarang di Iran. Namun, secara kumulatif, mereka telah mengubah secara fundamental apa yang bisa diberlakukan oleh negara. Polisi moral tidak mungkin menangkap jutaan perempuan sekaligus. Negara terpaksa mentoleransi apa yang sebelumnya dianggap sebagai pelanggaran serius. "Mereka tidak berdemo menentang aturan berbusana," tulis Bayat, "tetapi melalui praktik berpakaian mereka sehari-hari, mereka memperluas batas-batas kebebasan" (Bayat, 2013, hlm. 78).
Kasus ketiga adalah “politik kesenangan kaum muda”. Di negara-negara di mana hiburan dikontrol ketat oleh otoritas agama atau politik, kaum muda menemukan cara-cara kreatif untuk bersenang-senang: Pesta bawah tanah, musik pop alternatif, mural jalanan, atau sekadar nongkrong di kafe-kafe yang secara teknis ilegal. Bayat menyebutnya "politik kesenangan" atau politics of fun. Sekali lagi, ini bukan gerakan politik dalam pengertian konvensional; kaum muda ini tidak menuntut reformasi konstitusional. Tetapi dengan menolak untuk menjadi serius dan saleh sepanjang waktu, mereka secara diam-diam menggerogoti legitimasi moral negara yang mengklaim memonopoli definisi "kehidupan yang baik".
Salah satu wawasan Bayat yang paling orisinal adalah konsep the art of presence yakni seni untuk hadir. Dalam Life as Politics, ia memulai dengan bab pengantar berjudul "The Art of Presence". Argumennya: Dalam konteks di mana bersuara dilarang, sekadar hadir di tempat yang "tidak seharusnya" sudah merupakan tindakan politik.
Kehadiran fisik kaum miskin di jalan-jalan kota, perempuan di ruang publik, atau pemuda di kafe-kafe adalah klaim diam-diam atas kota itu sendiri. Negara telah merancang ruang publik dengan asumsi-asumsi tertentu tentang siapa yang berhak berada di sana dan untuk tujuan apa. Ketika kelompok-kelompok yang tidak termasuk dalam rancangan itu tetap muncul, berjualan, berjalan-jalan, atau sekadar berkumpul, mereka mendekonstruksi definisi negara tentang ketertiban. Inilah mengapa rezim-rezim otoriter begitu obsesif dengan "pembersihan kota": Menyingkirkan pedagang kaki lima, menghancurkan permukiman kumuh, membubarkan kerumunan. Bagi negara, kehadiran yang tidak diatur adalah ancaman nyata, bukan karena apa yang dilakukan oleh orang-orang itu, tetapi karena fakta bahwa mereka ada di sana.
Konsep ini memiliki implikasi yang mendalam. Ia menunjukkan bahwa agensi tidak selalu memerlukan suara; ia bisa diwujudkan melalui tubuh di ruang. Di sinilah Bayat mendekati, tetapi juga melampaui, gagasan "perlawanan sehari-hari" dari James C. Scott. Bagi Scott, perlawanan sehari-hari adalah "senjata kaum lemah" yang bersifat defensif dan tersembunyi. Bagi Bayat, presence lebih ofensif: Ia bukan sekadar bertahan, melainkan merebut ruang, setapak demi setapak, setiap hari.
Dari Islamisme ke Pasca-Islamisme
Setelah memahami bagaimana Bayat memikirkan gerakan sosial dari bawah, kita kini beralih ke ranah yang lebih eksplisit politis: Gerakan Islamis. Islamisme, secara definisi, adalah gerakan yang bertujuan mendirikan tatanan sosial-politik berdasarkan syariat Islam, yang berpuncak pada pembentukan negara Islam. Selama beberapa dekade sejak 1970-an, Islamisme menjadi kekuatan politik paling dinamis di Dunia Muslim, dari Ikhwanul Muslimin di Mesir, Front Islamique du Salut di Aljazair, hingga Revolusi Islam Iran 1979 yang berhasil menggulingkan monarki yang didukung Barat.Namun, Bayat mengamati bahwa sejak akhir 1990-an, proyek Islamisme mulai menunjukkan retakan yang semakin melebar. Revolusi Iran, yang pernah menjadi model bagi gerakan Islamis di seluruh dunia, mulai kehilangan daya pikatnya bagi generasi baru yang lahir setelah revolusi. Mereka mewarisi negara Islam, tetapi juga mewarisi represi, korupsi, dan kemerosotan ekonomi. "Kaum Islamis menjadi sadar akan anomali dan ketidakcukupan mereka sendiri begitu mereka berusaha melembagakan kekuasaan mereka," tulis Bayat.
Bayat mengidentifikasi beberapa faktor yang mendorong krisis Islamisme. Pertama, kegagalan kinerja. Begitu Islamis berkuasa, atau menyaksikan sesama Islamis berkuasa di tempat lain, mereka harus menghadapi realitas pahit bahwa mengelola negara modern jauh lebih rumit daripada meneriakkan slogan "Islam adalah solusinya". Masalah-masalah seperti pengangguran kaum muda, inflasi, birokrasi yang tidak efisien, dan tekanan global tidak bisa diselesaikan hanya dengan kesalehan.
Kedua, resistensi sosial. Proyek Islamisasi dari atas, yang paling jelas terlihat di Iran, menghasilkan resistensi yang meluas, khususnya dari perempuan dan kaum muda. Larangan musik, pembatasan interaksi sosial, dan kewajiban berjilbab ketat bertabrakan dengan aspirasi generasi urban yang terdidik. Mereka mungkin tetap percaya kepada Tuhan, tetapi menolak tunduk kepada para ulama yang mengklaim mewakili kehendak-Nya.
Ketiga, perubahan generasi. Generasi baru Muslim tidak lagi terpesona oleh narasi perlawanan terhadap kolonialisme atau imperialisme Barat yang dulu memobilisasi orang tua mereka. Mereka tumbuh di era internet, mengonsumsi budaya global, dan menginginkan kebebasan pribadi maupun kemakmuran material. Pertanyaan tentang "bagaimana mendirikan negara Islam" terasa semakin tidak relevan dibandingkan pertanyaan "bagaimana mendapatkan pekerjaan yang layak" atau "bagaimana bisa mengakses internet tanpa sensor".
Di tengah situasi krisis inilah Bayat memunculkan konsep post-Islamism. Istilah ini pertama kali ia perkenalkan dalam sebuah artikel tahun 1996, dan kemudian dikembangkan secara penuh dalam Making Islam Democratic (2007). Penting untuk dicatat: Bayat tidak bermaksud mengatakan bahwa Islamisme sudah mati atau digantikan oleh sekularisme. Yang ia maksud jauh lebih bernuansa.
Ia mendefinisikan pasca-Islamisme sebagai “kondisi sekaligus proyek”. Sebagai kondisi, pasca-Islamisme adalah situasi di mana "setelah fase eksperimentasi, daya tarik, energi, simbol, dan sumber-sumber legitimasi Islamisme telah habis, bahkan di kalangan para pendukungnya yang dulu bersemangat" (Bayat, 2007, hlm. 10-11). Dalam kondisi ini, orang tidak serta-merta berhenti menjadi Muslim yang saleh; mereka hanya kehilangan kepercayaan bahwa Islamisme, sebagai proyek politik untuk mendirikan negara Islam, adalah jalan menuju keadilan dan kesejahteraan.
Sebagai proyek, pasca-Islamisme adalah upaya sadar untuk "mengkonseptualisasikan dan menyusun strategi tentang alasan dan modalitas untuk melampaui Islamisme dalam ranah sosial, politik, dan intelektual" (Bayat, 2007, hlm. 10-11). Ini bukan anti-Islamisme; banyak pelaku pasca-Islamisme adalah Muslim yang taat, bahkan saleh. Namun, kesalehan mereka adalah "kesalehan yang aneh": Mereka mungkin salat lima waktu, tetapi juga mengonsumsi alkohol; mereka mungkin membaca Al-Qur'an, tetapi juga menonton serial Netflix; mereka menginginkan ruang untuk iman dalam kehidupan publik, tetapi menolak pemaksaan agama oleh negara.
Bayat merangkum perbedaan mendasar antara Islamisme dan pasca-Islamisme dalam empat pergeseran nilai: Dari kewajiban menuju hak, dari suara otoritatif tunggal menuju pluralitas, dari kitab suci yang tetap menuju historisitas, dan dari masa lalu menuju masa depan (Bayat, 2007, hlm. 11). Ringkasnya, Islamisme menekankan bahwa umat memiliki kewajiban untuk menegakkan syariat; pasca-Islamisme menekankan bahwa individu memiliki hak untuk menafsirkan syariat. Islamisme berbicara atas nama "Islam" sebagai entitas tunggal; pasca-Islamisme mengakui keragaman penafsiran. Islamisme mendewakan masa lalu sebagai zaman keemasan yang harus direstorasi; pasca-Islamisme berorientasi pada masa depan dan terbuka terhadap kemungkinan-kemungkinan baru.
Untuk mengilustrasikan perbedaan antara Islamisme dan pasca-Islamisme, Bayat menyajikan perbandingan yang memukau antara Iran dan Mesir dalam Making Islam Democratic. Kedua negara ini adalah "kebalikan" satu sama lain dalam hal pola perkembangan Islam politiknya, sebuah kontras yang membuat argumen Bayat menjadi sangat tajam dan meyakinkan.
Iran: Dari Revolusi Islam Menuju Pasca-Islamisme. Iran adalah kasus unik, satu-satunya negara di dunia di mana kaum Islamis benar-benar berhasil merebut kekuasaan melalui revolusi dan kemudian membangun negara berdasarkan prinsip-prinsip Islam. Revolusi 1979, yang dipimpin oleh Ayatollah Ruhollah Khomeini, adalah momen ketika "Islam sebagai ideologi revolusioner" mencapai puncaknya. Namun, begitu negara Islam berdiri, masalah mulai bermunculan.
Negara baru ini segera memulai proyek Islamisasi dari atas: Memberlakukan hukum syariat, mewajibkan jilbab, menutup surat kabar sekuler, memecat hakim dan profesor yang dianggap tidak cukup Islami, dan mengirim kaum muda ke garis depan perang melawan Irak. Namun, resistensi terhadap Islamisasi ini mulai tumbuh, terutama di kalangan perempuan dan kaum muda urban. Pada akhir 1990-an, kelelahan terhadap represi agama mencapai titik didih.
Hasilnya adalah gerakan reformasi yang dipimpin oleh Mohammad Khatami, yang terpilih sebagai presiden pada tahun 1997 dengan dukungan besar dari kaum muda dan perempuan. Khatami tidak menolak Islam; ia menawarkan pembacaan yang berbeda tentang Islam, yang menekankan demokrasi, hak asasi manusia, dan kebebasan sipil. Inilah yang oleh Bayat disebut sebagai momen pasca-Islamisme Iran: Bukan penolakan terhadap agama, tetapi penolakan terhadap monopoli tafsir agama oleh negara. Meskipun gerakan reformasi ini akhirnya dihancurkan oleh kaum konservatif yang mengendalikan lembaga-lembaga non-elektoral, gagasan-gagasannya tidak mati. Gerakan Hijau Iran 2009 dan protes "Perempuan, Kehidupan, Kebebasan" (Woman, Life, Freedom) tahun 2022 dapat dilihat sebagai kelanjutan dari proyek pasca-Islamis yang sama: tuntutan akan hak, pluralitas, dan kebebasan dalam kerangka yang tetap menghormati identitas Muslim.
Mesir: Revolusi Pasif dan Islamisasi Sosial. Berbeda dengan Iran, Mesir tidak pernah mengalami revolusi Islam. Ikhwanul Muslimin, didirikan pada tahun 1928, adalah gerakan Islamis tertua dan paling berpengaruh di dunia, tetapi mereka tidak pernah berhasil merebut kekuasaan. Negara Mesir, di bawah Gamal Abdel Nasser, Anwar Sadat, dan kemudian Hosni Mubarak, secara konsisten menekan Ikhwanul Muslimin sebagai ancaman politik, tetapi pada saat yang sama mengakomodasi Islam dalam ranah sosial dan kultural sebagai sumber legitimasi.
Akibatnya, Mesir mengalami apa yang oleh Bayat sebut sebagai "revolusi pasif." Islamisasi masyarakat yang terjadi bukan melalui pengambilalihan negara, melainkan melalui penetrasi institusi-institusi sosial yakni sekolah, universitas, masjid, serikat profesional, pengadilan, oleh para aktivis Islamis. Masyarakat Mesir menjadi semakin religius dalam praktik dan identitasnya, sementara negara tetap secara formal "sekuler" tetapi semakin bergantung pada retorika dan simbol Islam untuk melegitimasi dirinya.
Namun, pola ini juga memiliki dinamika pasca-Islamisnya sendiri. Kaum muda Muslim Mesir yang tumbuh dalam budaya yang semakin islami tidak selalu menjadi Islamis dalam pengertian politik. Banyak dari mereka menginginkan kehidupan yang saleh, tetapi tidak tertarik untuk mendirikan negara Islam. Gerakan-gerakan seperti "Salafi Pasca-Islamis" atau para artis dan musisi yang merangkul identitas Muslim tetapi menolak politik Islamis adalah contoh-contoh dari pasca-Islamisme dalam konteks Mesir.
Ketika Arab Spring meletus pada tahun 2011, kedua negara menunjukkan pola yang kontras. Di Iran, protes terhadap rezim Islamis semakin mengeras dan bertahan selama lebih dari satu dekade. Di Mesir, Ikhwanul Muslimin sempat memenangkan pemilu dan berkuasa selama setahun di bawah Presiden Mohamed Morsi, hanya untuk digulingkan oleh kudeta militer pada 2013 yang mengembalikan rezim otoriter sekuler. Kudeta ini, menurut banyak analis, justru memperlemah kecenderungan pasca-Islamis di Mesir dan menciptakan ruang bagi bentuk-bentuk aktivisme Islam yang kurang politis dan lebih non-ideologis.
Salah satu sumbangan penting Bayat adalah analisisnya tentang bagaimana gerakan-gerakan di Dunia Muslim bertransformasi dari aspirasi revolusioner menuju agenda reformasi. Dalam Revolution without Revolutionaries (2017), ia menganalisis Arab Spring dan menyimpulkan bahwa apa yang terjadi di Tunisia, Mesir, dan Yaman bukanlah revolusi dalam pengertian klasik, melainkan "refolusi" (refo-lution) yakni sebuah hibrida antara revolusi dan reformasi.
Revolusi klasik, seperti Revolusi Prancis, Rusia, atau Iran, dicirikan oleh adanya kepemimpinan yang terorganisasi, ideologi yang koheren, dan visi yang jelas tentang tatanan sosial baru yang akan dibangun. Arab Spring tidak memiliki semua ini. Para pengunjuk rasa di Lapangan Tahrir, Kairo, atau di Avenue Habib Bourguiba, Tunis, tahu apa yang mereka tolak yakni korupsi, tirani, tidak adanya harapan, tetapi tidak memiliki konsensus tentang apa yang akan menggantikannya. Itu adalah "revolusi tanpa revolusioner."
Mengapa demikian? Bayat berargumen bahwa neoliberalisme global telah mengikis fondasi bagi revolusi klasik. Fleksibilitas tenaga kerja, ketidakamanan ekonomi, dan fragmentasi sosial membuat orang sulit membangun solidaritas kelas yang kokoh. Pada saat yang sama, kegagalan ideologi-ideologi besar, Marxisme, nasionalisme Arab, dan bahkan Islamisme, telah menciptakan kevakuman ideologis. Orang-orang turun ke jalan bukan karena mereka percaya pada "isme" tertentu, tetapi karena mereka muak dengan keadaan.
Konsep refolusi ini penting karena ia menjelaskan pergeseran dari politik transformatif ke politik pragmatis. Gerakan-gerakan kontemporer di Dunia Muslim semakin jarang menuntut pembongkaran total tatanan sosial; sebaliknya, mereka menuntut reformasi dalam sistem yang ada: Pemilu yang adil, kebebasan pers, independensi peradilan. Ini bukan berarti mereka tidak radikal; kemarahan mereka terhadap ketidakadilan sama besarnya dengan generasi revolusioner masa lalu. Namun, strategi mereka berbeda: Mereka memilih untuk "merebut negara secara bertahap" melalui reformasi atau, jika gagal, kembali ke perjuangan bawah tanah melalui quiet encroachment.
Relevansi Teori Bayat bagi Dunia Islam Kontemporer
Relevansi paling langsung dari teori Bayat terletak di kawasan yang menjadi fokus studinya: Timur Tengah dan Afrika Utara. Di sini, pendulum antara protes massal, represi negara, dan adaptasi diam-diam terus berayun.Di Iran, pasca-Islamisme telah menjadi realitas yang tidak bisa disangkal. Jajak pendapat menunjukkan penurunan drastis dalam partisipasi di masjid dan peningkatan jumlah orang Iran yang mengidentifikasi diri sebagai "tidak religius." Namun, seperti yang ditekankan Bayat, ini bukan berarti Iran menjadi sekuler dalam pengertian Barat. Sebaliknya, banyak orang Iran mengembangkan bentuk-bentuk spiritualitas privat yang terlepas dari kontrol negara. Mereka mungkin berdoa di rumah tetapi tidak mau pergi ke masjid yang dikontrol negara; mereka mungkin percaya pada Tuhan tetapi menolak velayat-e faqih (kekuasaan ahli fikih) sebagai sistem politik. Inilah pasca-Islamisme dalam praktiknya: iman tanpa ideologi, spiritualitas tanpa klaim politik.
Protes "Perempuan, Kehidupan, Kebebasan" yang meletus pada September 2022 setelah kematian Mahsa Amini dalam tahanan polisi moral adalah manifestasi paling dramatis dari dinamika ini. Protes ini dipimpin oleh perempuan dan kaum muda yang tidak mengusung bendera sekularisme, melainkan menuntut hak-hak dasar mereka dalam kerangka yang mengakui identitas Muslim mayoritas. Mereka meneriakkan "Wan, Zendegi, Azadi" (Perempuan, Kehidupan, Kebebasan), bukan "Matilah Islam" atau "Hancurkan Republik Islam." Ini adalah pasca-Islamisme yang bergerak maju: Menolak rezim Islamis, tetapi tidak menolak Islam itu sendiri.
Di Tunisia, Ennahda yakni partai yang berakar pada gerakan Ikhwanul Muslimin, telah secara eksplisit mendeklarasikan peralihan dari "Islam politik" menuju "Demokrasi Muslim." Dalam kongresnya yang kesepuluh, Ennahda menyatakan berpisah dari Islam politik dan mendefinisikan ulang dirinya sebagai partai sipil yang berkomitmen pada demokrasi. Ini bisa dibilang sebagai contoh paling jelas dari pasca-Islamisme sebagai proyek sadar: sebuah partai Islamis yang secara sukarela meninggalkan agenda negara Islam demi berpartisipasi dalam sistem demokrasi pluralistik.
Namun, di Mesir, situasinya lebih rumit. Kudeta militer 2013 yang menggulingkan Mohamed Morsi dan melarang Ikhwanul Muslimin telah menciptakan apa yang oleh beberapa analis disebut sebagai "pasca-Islamisme tanpa pasca-Islamis." Negara telah menghancurkan organisasi Islamis formal, tetapi tidak dapat menghilangkan religiusitas masyarakat. Akibatnya, muncullah bentuk-bentuk aktivitas Islam yang kurang politis dan lebih berfokus pada amal, pendidikan, dan dakwah informal, bentuk-bentuk yang sangat mirip dengan social nonmovements yang digambarkan Bayat.
Bagaimana dengan di luar Timur Tengah? Apakah teori Bayat dapat diterapkan di Asia Tenggara, khususnya di Indonesia? Jawabannya, seperti yang sering terjadi dalam ilmu sosial, adalah: "Ya, tetapi..."
Indonesia adalah negara dengan populasi Muslim terbesar di dunia, tetapi juga negara yang sejak kemerdekaannya pada 1945 tidak pernah mendeklarasikan diri sebagai negara Islam. Pancasila, sebagai dasar negara, mengakui ketuhanan tetapi tidak menetapkan Islam sebagai agama resmi. Dalam konteks ini, Islamisme Indonesia selalu menjadi gerakan oposisi yang menuntut penerapan syariat Islam, tetapi tidak pernah berhasil merebut negara secara keseluruhan.
Lantas, apakah Indonesia sedang mengalami pasca-Islamisme? Beberapa sarjana berpendapat demikian. Mereka menunjuk pada transformasi Partai Keadilan Sejahtera (PKS), yang dari partai kader ideologis dengan agenda syariat Islam mulai bergeser menjadi partai pragmatis yang menekankan isu-isu seperti pemberantasan korupsi dan kesejahteraan sosial. Yang lain menunjuk pada menjamurnya film-film, musik, dan mode yang bernapaskan Islam tetapi tidak membawa agenda politik, yang oleh Bayat disebut sebagai "Islamisasi pasca-Islamis."
Namun, ada pula yang skeptis. Sebuah analisis yang diterbitkan oleh East Asia Forum pada tahun 2026 berargumen bahwa "gagasan 'pasca-Islamisme', sebagaimana dikembangkan oleh Asef Bayat... tidak berjalan baik dalam kasus Indonesia. Apa yang muncul... bukanlah pasca-Islamisme, melainkan pola pengurungan politik Islamis tanpa transformasi ideologis yang sebanding". Dengan kata lain, partai-partai Islamis di Indonesia mungkin telah meninggalkan tuntutan formal untuk negara Islam, tetapi bukan karena mereka telah berubah pikiran; melainkan karena mereka dipaksa oleh konstitusi dan tekanan politik untuk menerima Pancasila. Mereka "dijinakkan" secara politik, tetapi tidak berubah secara ideologis, sebuah situasi yang lebih mirip "pasca-Islamisme paksa" daripada pasca-Islamisme sukarela yang digambarkan Bayat di Iran.
Terlepas dari perdebatan ini, konsep quiet encroachment memiliki resonansi yang kuat di Indonesia. Pedagang kaki lima yang memenuhi trotoar Jakarta, penghuni permukiman kumuh di bantaran kali, atau petani yang menduduki tanah-tanah perkebunan adalah contoh-contoh dari social nonmovement ala Indonesia. Mereka tidak membentuk serikat atau LSM; mereka sekadar ada, berjualan, membangun, dan dengan demikian memaksa negara untuk bernegosiasi, beradaptasi, atau setidaknya menoleransi kehadiran mereka. Sebuah penelitian di Purwokerto, misalnya, menggunakan kerangka Bayat untuk menganalisis bagaimana para juru parkir liar mengklaim dan mengelola ruang publik, menciptakan dinamika kekuasaan informal yang menantang otoritas formal pemerintah kota.
Salah satu pertanyaan paling menarik untuk masa depan teori Bayat adalah: Bagaimana quiet encroachment beroperasi di era digital? Ketika Bayat pertama kali menulis tentang nonmovements, media sosial belum menjadi kekuatan dominan seperti sekarang. Namun, argumen-argumennya tetap relevan dan bahkan menjadi lebih kompleks.
Di dunia digital, "kehadiran" (presence) mengambil bentuk baru. Seorang aktivis di Iran yang tidak bisa turun ke jalan dapat "hadir" secara digital dengan memposting video protes di Instagram. Seorang feminis di Arab Saudi yang tidak bisa membentuk organisasi dapat membangun "nonmovement" melalui utas Twitter yang mendiskusikan hak-hak perempuan. Tindakan-tindakan ini bersifat individual, tersebar, dan seringkali tanpa koordinasi formal, sama persis dengan deskripsi Bayat tentang social nonmovements. Namun, kecepatan dan jangkauan tindakan digital jauh melampaui quiet encroachment analog. Apa yang dulu memerlukan waktu puluhan tahun untuk mengubah norma sosial, kini bisa dipadatkan menjadi hitungan minggu atau bahkan hari.
Apakah ini berarti teori Bayat perlu direvisi? Beberapa sarjana berpendapat demikian. Mereka menunjukkan bahwa quiet encroachment versi asli Bayat sangat terkait dengan ruang fisik: Pendudukan tanah, pencurian listrik, kehadiran di jalanan. Di era digital, "ruang" menjadi jauh lebih abstrak. Namun, fundamentalnya tetap sama: Tindakan-tindakan kecil, tersebar, dan tidak terorganisasi yang, secara kumulatif, mengubah lansekap kekuasaan.
Perkembangan yang lebih baru adalah penggunaan AI dan otomatisasi dalam aktivisme. "Bot" yang secara otomatis memposting ribuan komentar, algoritma yang memperkuat suara-suara tertentu, atau platform yang digunakan untuk mengoordinasikan boikot tanpa kepemimpinan terpusat, semua ini adalah evolusi dari nonmovement ke ranah digital. Ini membuka pertanyaan baru tentang agensi: Jika tindakan kolektif dilakukan oleh mesin yang diprogram, siapakah "aktor"-nya? Apakah nonmovement masih bisa disebut sebagai ekspresi dari agensi manusia jika sebagian besar "tindakan" dijalankan oleh kode?
Tidak ada teori yang sempurna, dan Bayat tidak terkecuali. Sejumlah kritik telah diajukan terhadap kerangka kerjanya, dan penting bagi kita untuk mempertimbangkannya agar dapat menggunakan teorinya secara bertanggung jawab.
Kritik pertama berkaitan dengan “efektivitas politik”. Apakah quiet encroachment benar-benar menghasilkan perubahan politik yang berarti? Para kritikus berpendapat bahwa toleransi negara terhadap pedagang kaki lima atau permukiman kumuh bukanlah tanda kemenangan rakyat, melainkan strategi negara untuk mengelola kemiskinan tanpa menyelesaikan akar masalahnya. Negara mungkin mengizinkan permukiman liar untuk menghindari gejolak sosial, bukan karena ia tunduk pada kekuatan rakyat. Ini adalah "ilusi pemberdayaan", orang merasa telah merebut sesuatu, padahal yang terjadi adalah bahwa negara memilih untuk tidak campur tangan karena alasan-alasan pragmatis.
Masalah ini menjadi semakin akut di Mesir pasca-kudeta, di mana "kapasitas nonmovement untuk menantang otoritarianisme yang mengakar tetap diperdebatkan". Ketika rezim Abdel Fattah el-Sisi menghancurkan semua oposisi formal, apakah quiet encroachment menawarkan alternatif yang efektif, atau ia hanya menjadi katup penyelamat yang memungkinkan rezim bertahan lebih lama?
Kritik kedua berkaitan dengan “ambiguitas agensi”. Salah satu daya tarik teori Bayat adalah bahwa ia mengakui agensi orang biasa yang biasanya diabaikan. Namun, beberapa sarjana berpendapat bahwa definisi Bayat tentang agensi terlalu longgar. Jika setiap tindakan bertahan hidup, mencuri listrik, berjualan tanpa izin, dianggap sebagai "politik," maka konsep politik menjadi begitu luas sehingga kehilangan daya analitisnya. Apakah ada perbedaan kualitatif antara seorang ibu yang berjualan sayur untuk memberi makan anak-anaknya dan seorang aktivis yang sengaja melanggar hukum untuk menantang rezim? Bayat mungkin akan menjawab bahwa keduanya adalah agensi, tetapi jenis dan efeknya berbeda. Namun, kritik ini tetap valid: Bayat terkadang memberi kesan bahwa semua tindakan kaum miskin bersifat politis, yang bisa mengaburkan perbedaan antara tindakan yang benar-benar transformatif dan adaptasi pasif terhadap ketidakadilan.
Kritik ketiga menyangkut “romantisisme terhadap kaum miskin”. Ada tendensi dalam teori Bayat untuk merayakan kreativitas dan ketangguhan kaum marginal tanpa cukup memperhatikan penderitaan yang mereka alami. Tinggal di permukiman kumuh bukanlah "politik alternatif" yang dipilih dengan sukarela; itu adalah kondisi putus asa yang dipaksakan oleh kemiskinan. Dengan menyebutnya sebagai nonmovement, kita mungkin secara tidak sengaja meromantisasi penderitaan, seolah-olah kekurangan akses terhadap air bersih dan sanitasi yang layak adalah bentuk perlawanan yang heroik, bukan pelanggaran hak asasi manusia.
Kritik keempat spesifik terhadap konsep “pasca-Islamisme”. Bagi para kritikus, istilah ini terlalu optimistis. Ia mengandaikan bahwa Islamisme sedang menuju akhir yang tak terelakkan menuju demokrasi liberal, yakni sebuah teleologi yang mungkin mencerminkan harapan liberal Barat lebih daripada realitas di lapangan. Faktanya, di banyak tempat, Islamisme tetap menjadi kekuatan politik yang signifikan. Taliban kembali berkuasa di Afghanistan pada 2021; partai-partai Islamis tetap populer di Pakistan dan Bangladesh; dan sentimen Islamis terus memobilisasi massa dalam pemilu di Indonesia. Mungkin yang kita saksikan bukanlah akhir Islamisme, melainkan transformasi dan adaptasinya, bukan post-Islamisme, melainkan neo-Islamisme.
Kritik terakhir berkaitan dengan “aplikabilitas lintas-budaya”. Konsep-konsep Bayat dikembangkan berdasarkan pengalaman Iran dan Mesir. Tidak jelas apakah mereka dapat diterapkan secara mulus di tempat lain, misalnya, di Indonesia, di mana Islam tidak pernah menjadi ideologi negara dan gerakan Islamis beroperasi dalam sistem demokrasi yang relatif terbuka. Di Indonesia, quiet encroachment mungkin terjadi, tetapi ia tidak memiliki karakter subversif yang sama seperti di Iran di mana negara secara aktif berusaha menghilangkan kehadiran informal. Di Yogyakarta, misalnya, pedagang kaki lima di sepanjang Malioboro bukanlah ancaman bagi legitimasi negara; mereka adalah bagian dari lanskap yang dinegosiasikan dan bahkan dipromosikan oleh pemerintah kota sebagai daya tarik wisata.
Melampaui Bayat
Meskipun terdapat kritik-kritik di atas, kontribusi Asef Bayat terhadap studi gerakan sosial tetap sangat signifikan. Kekuatannya terletak pada kemampuannya untuk menyintesiskan berbagai dimensi analisis, struktur politik, agensi individu, dan transformasi ideologis, ke dalam kerangka yang koheren.Apa yang ditawarkan Bayat bukanlah sekadar konsep-konsep yang berdiri sendiri, melainkan sebuah pandangan tentang bagaimana perubahan sosial terjadi dalam siklus. Quiet encroachment adalah fase akumulasi diam-diam, ketika jutaan orang, melalui tindakan sehari-hari, menggerogoti fondasi tatanan sosial tanpa mengumumkan niat mereka untuk melakukannya. Fase ini bisa berlangsung selama beberapa dekade tanpa menghasilkan perubahan politik yang dramatis, tetapi ia menciptakan kondisi-kondisi yang membuat perubahan menjadi mungkin. Ketika kesempatan politik akhirnya terbuka, seperti yang terjadi pada Arab Spring 2011, energi yang telah terakumulasi melalui bertahun-tahun quiet encroachment meletus ke permukaan.
Namun, begitu momen revolusioner berlalu, gerakan-gerakan menghadapi pilihan: bertransformasi, beradaptasi, atau mati. Di sinilah konsep pasca-Islamisme menjadi relevan. Gerakan-gerakan yang berhasil adalah yang mampu bergerak melampaui ideologi total mereka, entah itu Marxisme, Islamisme, atau nasionalisme, dan merangkul pragmatisme demokratis. Yang gagal beradaptasi akan ditindas atau memudar menjadi tidak relevan.
Siklus ini adalah sebuah siklus yang tragis. Tidak ada jaminan bahwa quiet encroachment akan menghasilkan revolusi; tidak ada jaminan bahwa revolusi akan menghasilkan demokrasi. Yang ada hanyalah perjuangan terus-menerus antara kekuasaan dan mereka yang tidak berdaya, sebuah perjuangan yang, seperti yang ditunjukkan Bayat dengan cemerlang, tidak selalu terjadi di gedung-gedung parlemen atau di barikade jalanan, tetapi seringkali di tempat-tempat yang paling biasa dan paling remeh.
Bagaimana teori Bayat dapat dikembangkan lebih lanjut? Ada beberapa arah yang menjanjikan.
Pertama, “integrasi dengan perspektif feminis dan dekolonial”. Teori Bayat telah digunakan secara produktif oleh para sarjana feminis untuk menganalisis gerakan perempuan di Iran dan tempat lain. Namun, lebih banyak pekerjaan yang diperlukan untuk memahami bagaimana gender membentuk quiet encroachment misalnya, bagaimana perempuan miskin kota menggunakan ruang secara berbeda dari laki-laki, atau bagaimana feminisme sehari-hari beroperasi di masyarakat di mana organisasi feminis formal dilarang. Demikian pula, perspektif dekolonial dapat membantu memperdalam kritik Bayat terhadap Eurosentrisme dengan menekankan bahwa bukan hanya teori gerakan sosial yang perlu didekolonisasi, tetapi seluruh epistemologi ilmu sosial modern.
Kedua, “analisis yang lebih mendalam tentang dinamika internal nonmovements”. Bayat cenderung memperlakukan nonmovements sebagai agregat: Jutaan orang melakukan hal serupa, dan efek kumulatifnya adalah perubahan sosial. Namun, bagaimana dengan konflik internal di antara para aktor nonmovement? Pedagang kaki lima mungkin bersaing memperebutkan lokasi strategis. Penghuni permukiman liar mungkin memiliki hierarki informal di antara mereka. Perempuan yang mempraktikkan bad hijab mungkin menilai perempuan lain yang memilih untuk memakai cadar. Konflik-konflik internal ini bisa sama pentingnya dengan konfrontasi antara nonmovement dan negara.
Ketiga, “eksplorasi tentang hubungan antara quiet encroachment dan kapitalisme neoliberal”. Bayat mencatat bahwa nonmovements adalah respons terhadap kegagalan negara menyediakan kesejahteraan, yang diperparah oleh globalisasi neoliberal. Namun, apakah quiet encroachment pada akhirnya berfungsi sebagai katup pengaman yang memungkinkan neoliberalisme terus berlanjut? Dengan kata lain, jika kaum miskin dapat memenuhi kebutuhan dasar mereka melalui sektor informal dan permukiman liar, apakah ini mengurangi tekanan pada negara untuk menyediakan perumahan yang layak dan pekerjaan formal? Ini adalah pertanyaan yang belum sepenuhnya dijelajahi.
Keempat, “studi komparatif lintas-regional”. Bagaimana quiet encroachment dipraktikkan di Asia Selatan, Afrika sub-Sahara, atau Amerika Latin? Bagaimana ia berbeda di bawah rezim otoriter versus demokrasi elektoral? Apakah post-Islamism adalah fenomena yang unik di Dunia Muslim, atau apakah kita bisa menemukan paralelnya dalam gerakan-gerakan keagamaan lain, misalnya, "pasca-Kristen-Demokrat" di Amerika Latin atau "pasca-Hindutva" di India? Studi komparatif semacam ini dapat menguji universalitas klaim Bayat dan mengidentifikasi kondisi-kondisi yang membatasi atau memungkinkan quiet encroachment.
Bagi pembaca Indonesia, teori Bayat menawarkan lebih dari sekadar kerangka akademik. Ia menawarkan cara baru untuk melihat realitas di sekitar kita. Ketika kita berjalan melewati pedagang kaki lima di trotoar Jakarta, kita mungkin tidak lagi melihat "kekacauan" atau "masalah perkotaan"; kita melihat politik. Ketika kita mengamati bagaimana generasi muda Muslim Indonesia mengekspresikan kesalehan mereka melalui mode, musik, dan media sosial alih-alih melalui partai politik Islam, kita melihat pasca-Islamisme dalam tindakan.
Indonesia, dengan sejarah panjang Islam yang toleran dan beragam, adalah laboratorium yang kaya untuk menguji dan mengembangkan teori Bayat. Apakah quiet encroachment terjadi di sini? Tentu saja, dalam bentuk pedagang kaki lima, permukiman kumuh, ojek online yang menantang regulasi taksi konvensional, dan petani yang menduduki lahan perkebunan. Apakah Indonesia mengalami pasca-Islamisme? Mungkin, tetapi dengan cara yang sangat berbeda dari Iran atau Mesir. Islamisme Indonesia tidak pernah berkuasa, jadi ia tidak pernah mencapai fase "kelelahan" yang digambarkan Bayat. Sebaliknya, Islamisme Indonesia terus beradaptasi, bertransformasi, dan menemukan ceruk-ceruk baru dalam demokrasi elektoral.
Hal yang paling penting, teori Bayat mengingatkan kita bahwa perubahan sosial tidak hanya terjadi melalui pemilu dan demonstrasi. Ia terjadi setiap hari, dalam jutaan tindakan kecil yang mungkin tampak sepele: Seorang ibu yang berjualan gorengan di depan rumahnya, seorang pemuda yang membuka warung kopi di garasi, seorang perempuan yang memutuskan untuk tidak memakai jilbab ke kampus. Masing-masing, secara individual, tidak penting. Tetapi bersama-sama, mereka membentuk gelombang yang diam-diam mengubah dunia. Inilah warisan Asef Bayat: Bukan hanya konsep-konsep yang cemerlang, tetapi sebuah undangan untuk melihat politik di tempat-tempat yang paling tak terduga.
Penutup
Esai ini telah membawa kita dalam perjalanan panjang dari gang-gang sempit di pinggiran Kairo hingga ke ruang-ruang kuliah di Universitas Leiden. Kita telah melihat bagaimana Asef Bayat, seorang sosiolog yang lahir dari kemiskinan di pedesaan Iran, merumuskan teori yang menantang fondasi studi gerakan sosial. Kita telah mempelajari quiet encroachment, perambahan diam-diam kaum biasa, yang mengubah kota dan negara tanpa organisasi, tanpa pemimpin, dan tanpa ideologi. Kita telah menyelami social nonmovements, gerakan yang bukan gerakan, yang menunjukkan bahwa perubahan sosial bisa terjadi melalui praktik, bukan protes. Dan kita telah mengikuti evolusi Islamisme menuju pasca-Islamisme, sebuah perjalanan dari revolusi total menuju reformasi pragmatis, dari kewajiban menuju hak, dari dogma menuju dialog.Apa yang dapat kita petik dari semua ini? Saya kira ada tiga pelajaran utama.
Pelajaran pertama: Agensi ada di mana-mana. Bahkan di bawah rezim yang paling represif, orang biasa tetap memiliki kapasitas untuk bertindak dan mengubah kondisi mereka. Ini bukan optimisme naif; ini adalah pengakuan bahwa kekuasaan tidak pernah total, bahwa selalu ada celah-celah di mana kehidupan bisa bertunas. Negara mungkin sangat kuat, tetapi ia tidak bisa mengendalikan setiap sentimeter ruang publik, setiap detik kehidupan sehari-hari, setiap pikiran di kepala warganya. Dan di ruang-ruang yang tak terjangkau oleh negara inilah politik dari bawah beroperasi.
Pelajaran kedua: Perubahan sosial bersifat kumulatif dan seringkali tidak terlihat. Kita cenderung memperhatikan peristiwa-peristiwa dramatis, revolusi, pemilu, deklarasi kemerdekaan. Tetapi perubahan yang paling mendalam seringkali terjadi secara perlahan, setetes demi setetes, selama bertahun-tahun atau bahkan berabad-abad. Quiet encroachment adalah tentang kesabaran dan ketekunan, bukan tentang teriakan dan bendera. Ini adalah pelajaran yang merendahkan hati: Mungkin kita tidak akan melihat buah dari perjuangan kita dalam hidup kita sendiri. Tetapi tindakan-tindakan kecil kita hari ini adalah fondasi bagi perubahan yang akan dinikmati oleh generasi mendatang.
Pelajaran ketiga: Teori harus melayani realitas, bukan sebaliknya. Salah satu kekuatan terbesar Bayat adalah kesediaannya untuk membiarkan realitas membentuk teorinya, bukan memaksakan teori ke realitas. Ia tidak datang ke Timur Tengah dengan kerangka yang sudah jadi dan mencoba mencocokkan data dengannya. Ia tinggal di sana, menyaksikan, mendengarkan, dan kemudian merumuskan konsep-konsep yang sesuai dengan apa yang ia amati. Ini adalah model bagi kita semua: Intelektual yang rendah hati, yang mengakui bahwa dunia selalu lebih kompleks daripada teori kita tentangnya.
Di tengah dunia yang semakin polarisasi, di mana "Islam" dan "Barat" sering digambarkan sebagai kutub yang saling bertentangan, karya Bayat adalah suara yang jernih dan seimbang. Ia menolak Islamofobia tanpa menjadi apologis Islamis. Ia mengakui kekuatan struktur tanpa menghilangkan agensi. Ia melihat kemungkinan demokrasi di Dunia Muslim tanpa memaksakan cetak biru Barat. Inilah jenis pemikiran yang kita butuhkan di abad ke-21: Pemikiran yang melampaui dikotomi, yang mampu memegang kompleksitas tanpa jatuh ke dalam relativisme atau nihilisme.
Pada akhirnya, mungkin warisan terbesar Asef Bayat bukanlah konsep-konsepnya, melainkan sikapnya: Optimisme yang kritis, realisme yang tidak sinis, dan keyakinan yang teguh bahwa bahkan dalam bayang-bayang tirani, orang biasa memiliki kekuatan untuk membangun dunia yang lebih baik, diam-diam, selangkah demi selangkah, setiap hari.
Referensi
Bayat, A. (1997). Street politics: Poor people's movements in Iran. Columbia University Press.Bayat, A. (2004). The quiet encroachment of the ordinary. Chimurenga. https://chimurengachronic.co.za/quiet-encroachment-of-the-ordinary-2/
Bayat, A. (2007). Making Islam democratic: Social movements and the post-Islamist turn. Stanford University Press.
Bayat, A. (2013). Life as politics: How ordinary people change the Middle East (2nd ed.). Stanford University Press.
Bayat, A. (2017). Revolution without revolutionaries: Making sense of the Arab Spring. Stanford University Press.
El Ghifari, N. (2026, April 15). Indonesia's Islamists politically demobilised but ideologically steadfast. East Asia Forum. https://eastasiaforum.org/2026/04/15/indonesias-islamists-politically-demobilised-but-ideologically-steadfast/
Mohamed, K. M. K. (2025). Marginalized people and political change: Critical review of the concept of "quiet encroachment" by Asef Bayat. Science Setp Journal. https://sciencestepjournal.com/marginalized-people-and-political-change-critical-review-of-the-concept-of-quiet-encroachment-by-asef-bayat/
Tarrow, S. (2022). Power in movement: Social movements and contentious politics (4th ed.). Cambridge University Press.
Zekri, S., & Bayat, A. (2017, April). "I see the potential for something good": Interview with Asef Bayat. Köpfe und Ideen, (12). https://www.wissenschaftskolleg.eu/en/wikotheque/koepfe-und-ideen/issue/12/ich-sehe-die-moeglichkeit-dass-etwas-gutes-entsteht
https://orcid.org/0000-0002-1420-4288
0 Komentar
Silakan tulis komentar Anda.