Dan tantangan untuk berani menatap cermin dan bertanya: Jangan-jangan belenggu yang sesungguhnya bukan lagi tentara asing atau perjanjian kolonial, melainkan sesuatu yang lebih halus dan lebih dalam, cara kita berpikir, kategori-kategori yang kita pakai, bahkan definisi kita sendiri tentang "kemajuan" dan "kemunduran."
Inilah yang oleh Muhiddin Bakry, seorang pemikir dari IAIN Parepare yang mengguncang forum AICIS+ 2025, disebut sebagai "perangkap epistemik kolonial." Ini pula yang oleh seorang doktor muda dari Yogyakarta, Muhammad Mufti Al Achsan, diurai melalui kerangka "Post-Salafisme"-nya yang segar dan provokatif. Dua pemikir ini, dari dua latar yang berbeda, bertemu pada keyakinan yang sama: Bahwa dekolonisasi fisik dan politik belumlah cukup; yang kita butuhkan adalah dekolonisasi pikiran, radikal, mendalam, dan tidak kenal kompromi.
Tulisan ini sengaja penulis susun guna menemani para mahasiswa dan pembaca umum menelusuri tiga lapis permasalahan. Lapis pertama: Apakah sebenarnya kolonialisme epistemik itu, dan bagaimana ia menyusup ke dalam cara kita memahami politik Islam? Lapis kedua: Bagaimana gagasan dekolonisasi pemikiran politik Islam dirumuskan oleh Muhiddin Bakry, dan apa fondasi-fondasi yang ia tawarkan? Lapis ketiga: Bagaimana kerangka Post-Salafisme membaca transformasi ideologi Islam yang paling kaku menjadi sesuatu yang lebih lentur dan kontekstual, dan apa relevansinya bagi kehidupan politik umat Islam hari ini?
Kita akan membaca Muhiddin Bakry dengan cermat, mengikuti paparannya di AICIS+ 2025 tentang bagaimana liberalisme, sekularisme, dan kapitalisme telah menjadi "kerangkeng epistemik" yang membatasi imajinasi politik Islam. Kita akan mengurai tiga fondasi yang ia tawarkan: maqāṣid al-syarī'ah, siyāsah shar'iyyah, dan Islamization of Knowledge. Dan setelah itu, kita akan menukik ke studi lapangan tentang Salafi At-Turots di Yogyakarta, sebuah studi yang menunjukkan bahwa bahkan ideologi yang paling skripturalis pun bisa bertransformasi ketika berhadapan dengan kompleksitas Indonesia.
Metode penulisan artikel ini sangat sederhana, kendati tidak mudah, yakni diawali membaca teks secara kritis, lalu menghubungkannya dengan konteks, dan yang paling penting, berani bertanya kepada rekan-rekan yang paham. Sebab, seperti pesan Muhiddin Bakry, "Dekolonisasi bukan hanya membebaskan fisik, tetapi memulihkan martabat berpikir yang berkeadilan." Semoga perjalanan ini membawa pencerahan, bukan sekadar pengetahuan. Dan semoga kita semua pulang membawa keberanian untuk berpikir sendiri, itulah sesungguhnya makna merdeka. Wallahul muwaffiq ila aqwam al-thariq.
Mengapa Kotak Pikir Politik Islam Harus Didekolonisasi?
Coba bayangkan sejenak. Anda seorang mahasiswa yang baru saja menyelesaikan kuliah politik Islam. Anda telah membaca buku-buku tebal tentang teori negara dalam Islam, tentang al-ahkam al-sultaniyyah-nya Al-Mawardi, tentang konsep khilafah dan imamah, tentang perbandingan antara demokrasi dan syura. Anda merasa telah menguasai perbendaharaan konseptual politik Islam dengan baik. Namun kemudian, seseorang bertanya: "Dari mana asal-usul cara Anda mengkategorikan 'politik', 'negara', 'demokrasi', 'hak asasi manusia'? Apakah kategori-kategori ini lahir dari tradisi Islam sendiri, ataukah mereka adalah perangkat konseptual Eropa yang sudah terinternalisasi sedemikian rupa sehingga kita menganggapnya universal?"Pertanyaan ini, yang kelihatan sederhana tapi sebenarnya mengguncang, adalah pintu masuk ke dalam proyek dekolonisasi pemikiran politik Islam. Di sinilah kita bertemu dengan Muhiddin Bakry, seorang dosen IAIN Parepare dan Kepala Pusat Moderasi Beragama yang pada akhir Oktober 2025 berdiri di atas podium AICIS+ di Universitas Islam Internasional Indonesia (UIII) kemudian menyampaikan sebuah paper yang memantik diskusi hangat: "Dekolonisasi Pemikiran Politik Islam: Menuju Keadilan Sosial dan Ekonomi di Era Krisis Global."
Bakry tidak sedang beretorika tentang nostalgia kejayaan masa lalu. Ia sedang mendiagnosis penyakit. "Dunia Islam hingga kini masih terperangkap dalam warisan kolonialisme, baik dalam sistem politik, ekonomi, maupun epistemologi," tegasnya di hadapan para akademisi internasional. Dan ia menyebut nama-nama yang selama ini kita anggap "normal": Liberalisme, sekularisme, kapitalisme. "Liberalisme, sekularisme, dan kapitalisme telah membentuk cara berpikir kita tanpa disadari," ujarnya.
Pernyataan ini menusuk karena ia mengatakan sesuatu yang jarang kita akui secara terbuka: Bahwa yang menjajah kita hari ini bukan lagi kapal perang atau serdadu kolonial, melainkan ide-ide yang sudah kita anggap sebagai "kebenaran."
Untuk memahami urgensi seruan Bakry, kita perlu membedakan dua jenis kolonialisme. Jenis pertama adalah kolonialisme politik-ekonomi: Pendudukan militer, eksploitasi sumber daya alam, kontrol administratif. Jenis kolonialisme ini secara formal sudah berakhir di sebagian besar dunia Islam. Negara-negara Muslim sudah merdeka, memiliki bendera sendiri, parlemen sendiri, mata uang sendiri.
Jenis kedua lebih halus dan lebih berbahaya: Kolonialisme epistemik. Istilah ini merujuk pada penjajahan atas cara berpikir. Joseph E. B. Lumbard (2024), dalam artikelnya yang berpengaruh "Islam and the Challenge of Epistemic Sovereignty," menjelaskan bahwa kolonialisme epistemik adalah proses di mana "the erasure of entire ecosystems of knowledge" [Pemusnahan total seluruh ekosistem pengetahuan—bukan cuma satu atau dua buku, bukan cuma satu atau dua teori, melainkan seluruh sistem pengetahuan yang hidup dan saling terhubung, yang diwariskan oleh peradaban Islam selama berabad-abad, digusur begitu saja dan digantikan oleh kerangka berpikir kolonial] terjadi, seluruh ekosistem pengetahuan Islam digusur dan digantikan oleh kerangka epistemik Barat (Lumbard, 2024, hlm. 4). Pengetahuan yang diproduksi oleh tradisi Islam, dalam fikih, teologi, filsafat, astronomi, kedokteran, dianggap "tidak ilmiah" dan disingkirkan dari kurikulum, dari universitas, dari percakapan publik yang "serius."
Apa yang terjadi kemudian adalah apa yang disebut oleh para pemikir dekolonial sebagai "coloniality of knowledge", sebuah kondisi di mana cara pandang Eropa modern menjadi satu-satunya cara pandang yang dianggap valid. Boaventura de Sousa Santos (2014), sosiolog Portugis, menyebut fenomena ini dengan istilah yang tajam: Epistemicide, pembunuhan pengetahuan. Dalam bukunya Epistemologies of the South, Santos (2014) menulis bahwa "the destruction of knowledges produced by non-Western societies was not an epistemological issue without consequences, but rather a massive destruction of the conditions for social emancipation" [ketika pengetahuan yang dihasilkan oleh masyarakat non-Barat dihancurkan, itu bukan cuma soal 'ilmu yang hilang' atau 'arsip yang terbakar.' Itu adalah penghancuran besar-besaran terhadap syarat-syarat dasar yang memungkinkan masyarakat untuk membebaskan diri mereka sendiri. Tanpa pengetahuan sendiri, tanpa cara pandang sendiri, sebuah masyarakat tidak bisa merdeka, karena ia bahkan tidak punya bahasa untuk membayangkan kemerdekaan itu] (hlm. 92).
Dalam konteks Islam, epistemicide ini berbentuk penggusuran sistematis atas cara berpikir yang berpusat pada wahyu dan tradisi profetik. Al-Qur'an tidak lagi dianggap sebagai sumber pengetahuan yang sah tentang realitas. Ia direduksi menjadi "teks suci" yang urusannya hanyalah ibadah dan moralitas individual. Sementara itu, ilmu pengetahuan, politik, ekonomi, semuanya harus dijalankan dengan logika sekuler yang "netral" dan "objektif."
Wael Hallaq, sarjana terkemuka hukum Islam di Columbia University, adalah salah satu kritikus paling tajam terhadap kondisi ini. Dalam bukunya The Impossible State: Islam, Politics, and Modernity's Moral Predicament (2013), Hallaq berargumen bahwa negara modern itu sendiri adalah produk epistemik Eropa yang tidak kompatibel dengan fondasi moral Islam. Bagi Hallaq, "the modern state is a project that is both historically and structurally incompatible with Islamic governance. The very concept of sovereignty, central to the modern state, stands in contradiction to the Islamic notion that sovereignty belongs only to God" [Hallaq berpendapat bahwa negara modern itu sejak awal memang tidak cocok dengan Islam, baik dari segi sejarah maupun strukturnya. Masalah utamanya ada pada konsep 'kedaulatan.' Di negara modern, kedaulatan ada di tangan rakyat atau parlemen, manusia, pokoknya. Tapi dalam Islam, kedaulatan mutlak hanya milik Allah. Maka, menempatkan kedaulatan di tangan manusia, entah itu rakyat, parlemen, atau presiden, adalah sesuatu yang secara prinsip bertentangan dengan tauhid] (Hallaq, 2013, hlm. 23). Maka, ketika umat Islam menerima negara modern sebagai satu-satunya bentuk organisasi politik yang sah, mereka sesungguhnya sudah terperangkap dalam perangkap epistemik kolonial.
Lebih jauh, Hallaq (2018) dalam Restating Orientalism menunjukkan bahwa Orientalisme, studi Barat tentang Islam, bukanlah proyek akademik yang netral, melainkan "a form of epistemic violence that structures how the West understands and represents the Muslim world" [Orientalisme bukanlah sekadar 'studi tentang Timur' yang polos. Ia adalah kekerasan, bukan kekerasan fisik, melainkan kekerasan epistemik: Kekerasan yang bekerja di level pengetahuan. Kekerasan ini membentuk, mengatur, dan menentukan bagaimana Barat 'memahami' dan 'menggambarkan' dunia Muslim. Akibatnya, yang kita dapat bukanlah potret Islam yang sesungguhnya, melainkan konstruksi yang sudah dicetak oleh kepentingan dan prasangka kolonial] (hlm. 45). Gambaran tentang "Islam" yang kita temukan dalam buku-buku teks, media, bahkan dalam diskursus politik global, adalah hasil konstruksi epistemik yang sudah berlangsung berabad-abad.
Pandangan serupa juga dikemukakan oleh Syed Farid Alatas (2006), sosiolog Malaysia, dalam Alternative Discourses in Asian Social Science. Alatas menggunakan konsep "captive mind", pikiran tertawan, untuk menggambarkan kondisi intelektual di dunia pascakolonial, di mana para sarjana lokal "are uncritical and imitative in their approach to ideas and concepts from the West" [Inilah penyakit 'pikiran tertawan': Para intelektual kita menerima mentah-mentah dan meniru begitu saja ide-ide dari Barat, tanpa bertanya, tanpa mengkritisi, tanpa mempertanyakan apakah ide-ide itu cocok dengan realitas kita sendiri] (hlm. 48). Pikiran tertawan ini, kata Alatas, "dominates thinking such that creative and original work becomes stifled" [Pikiran tertawan itu begitu mendominasi hingga karya-karya yang segar, kreatif, dan orisinal tidak bisa bernapas, bahkan mati sebelum lahir. Kita cuma bisa mengulang-ulang apa yang sudah dikatakan oleh pemikir Barat, tanpa berani menciptakan sesuatu yang baru dari rahim tradisi kita sendiri] (hlm. 49). Inilah gambaran yang sangat dekat dengan diagnosis Bakry tentang umat Islam yang "masih terperangkap" dalam warisan epistemik kolonial.
Sekarang kita sampai pada pertanyaan penting: Apa hubungannya dekolonisasi epistemik dengan politik? Bukankah dekolonisasi epistemik adalah urusan filsafat atau pendidikan? Jawabannya: Justru di sinilah letak kunci seluruh persoalan. Setiap tatanan politik dibangun di atas fondasi epistemik tertentu. Demokrasi liberal, misalnya, bertumpu pada asumsi tentang individu yang otonom, rasional, dan memiliki hak-hak alamiah. Konsep individu semacam ini lahir dari tradisi Pencerahan Eropa. Ia tidak netral. Ia adalah produk sejarah dan budaya tertentu.
Ketika fondasi epistemik ini diterapkan begitu saja di dunia Muslim, tanpa kritik, tanpa adaptasi, tanpa dialog dengan tradisi Islam sendiri, yang terjadi adalah alienasi. Umat Islam dipaksa menjalankan sistem politik yang tidak lahir dari cara pandang mereka sendiri tentang manusia, Tuhan, dan masyarakat.
Bakry menyadari ini dengan sangat jelas. Karena itulah, baginya, dekolonisasi pemikiran politik Islam bukanlah proyek nostalgia yang ingin "kembali ke abad pertengahan." Ia adalah "proses rekonstruksi epistemik", membangun kembali cara berpikir Islam tentang politik dari fondasinya. "Ini tentang kedaulatan berpikir Islam, epistemic sovereignty," tegas Bakry.
Konsep epistemic sovereignty, kedaulatan epistemik, adalah kunci untuk memahami proyek Bakry. Istilah ini, yang juga digunakan oleh Lumbard (2024), merujuk pada kapasitas suatu tradisi intelektual untuk mendefinisikan realitas dengan kerangkanya sendiri, tanpa harus terus-menerus merujuk dan tunduk pada kerangka peradaban lain. Lumbard (2024) menulis: "Muslims need to rebuild their self-confidence and epistemic sovereignty through deepening Islamic teachings and rejecting colonial mindsets" [Ini seruan untuk bangkit. Umat Islam harus memulihkan dua hal yang hilang selama penjajahan. Pertama, kepercayaan diri, keyakinan bahwa tradisi kita memiliki sesuatu yang berharga untuk dikatakan kepada dunia. Kedua, kedaulatan epistemik, hak untuk berpikir dengan kerangka kita sendiri, bukan terus-menerus mengekor Barat. Caranya? Dengan mendalami kembali ajaran Islam secara serius, dan secara sadar membuang pola pikir warisan kolonial yang masih membelenggu] (hlm. 15).
Dalam konteks politik, epistemic sovereignty berarti umat Islam harus memiliki keberanian untuk merumuskan teori politik yang berakar pada tradisi Islam sendiri, bukan sekadar mengadaptasi, mengislamkan, atau mencocok-cocokkan konsep-konsep Barat dengan ayat-ayat Al-Qur'an. Ini adalah proyek yang radikal karena ia menuntut pembongkaran asumsi-asumsi yang selama ini kita terima begitu saja.
Di sinilah terletak tragedi politik Islam kontemporer. Setelah kemerdekaan, negara-negara Muslim dihadapkan pada pilihan yang semu: Mengadopsi sistem politik modern (negara-bangsa, demokrasi prosedural, sekularisme) atau mencoba membangun sistem politik Islam yang seringkali direduksi menjadi formalisme syariat.
Kedua pilihan ini, menurut para pemikir dekolonial, adalah dua sisi dari koin yang sama. Yang pertama adalah asimilasi: Menerima begitu saja kerangka epistemik Barat. Yang kedua adalah reaksi defensif yang juga lahir dari keterjebakan dalam kerangka yang sama, hanya dengan tanda yang dibalik. Keduanya tidak berhasil membangun epistemic sovereignty yang sejati.
Indonesia adalah contoh yang paling jelas. Sejak kemerdekaan, Indonesia terus-menerus berdebat tentang hubungan antara Islam dan negara. Apakah Indonesia negara sekuler, negara Pancasila, atau negara Islam? Debat ini sudah berlangsung puluhan tahun, tapi tidak pernah benar-benar selesai. Mengapa? Karena, menurut perspektif dekolonial, debat ini berlangsung dalam kerangka epistemik yang sudah ditentukan sebelumnya, kerangka yang menganggap "negara" sebagai unit politik yang tak terhindarkan, "sekularisme" dan "agama" sebagai dua domain yang terpisah, dan "demokrasi" sebagai satu-satunya bentuk legitimasi politik yang sah.
Bakry menawarkan jalan ketiga: Membongkar kerangkanya. Dekolonisasi pemikiran politik Islam, baginya, adalah langkah fundamental untuk "membangun sistem pengetahuan dan tata kelola baru yang berakar pada nilai-nilai Islam." Ini bukan adaptasi dan bukan pula asimilasi; ini adalah rekonstruksi.
Tentu saja, tawaran ini tidak mudah. Membangun epistemic sovereignty berarti melawan arus besar globalisasi epistemik yang sudah berlangsung berabad-abad. Tapi justru karena sulit, proyek ini mendesak. Sebab, seperti kata Bakry, "krisis global, dari ekonomi hingga lingkungan, memperlihatkan kegagalan model pembangunan sekular-liberal yang tercerabut dari nilai moral dan keadilan sosial." Dunia sedang mencari alternatif. Dan Islam, dengan tradisi intelektualnya yang kaya, bisa menjadi bagian dari jawaban, jika saja umat Islam berani berpikir sendiri.
Siapa Muhiddin Bakry?
Sebelum menyelami pemikirannya, mari kita kenali dulu sosok yang menjadi pusat pembahasan kita. Muhiddin Bakry adalah dosen di IAIN Parepare, Sulawesi Selatan. Dengan latar belakang pendidikan dari Al-Azhar, Mesir, ia membawa perpaduan langka antara tradisi keislaman klasik dan kepekaan terhadap isu-isu kontemporer. Ia menjabat sebagai Kepala Pusat Moderasi Beragama LP2M IAIN Parepare, sebuah posisi yang menempatkannya di garis depan dalam upaya memerangi ekstremisme dan membangun wacana keislaman yang inklusif.Di forum AICIS+ 2025, Bakry hadir bukan sekadar sebagai peserta. Ia hadir sebagai suara yang membawa kegelisahan mendalam tentang kondisi intelektual dunia Islam. Judul papernya sangat eksplisit: "Dekolonisasi Pemikiran Politik Islam: Menuju Keadilan Sosial dan Ekonomi di Era Krisis Global." Ini adalah judul yang langsung menohok: Ia mengaitkan dekolonisasi epistemik dengan keadilan sosial dan ekonomi, sebuah pengingat bahwa proyek ini bukanlah pelarian ke menara gading, melainkan perjuangan konkret untuk keadilan.
Bakry menggunakan pendekatan Critical Discourse Analysis (CDA) dalam risetnya. CDA adalah metode yang berusaha membongkar hubungan antara bahasa, kekuasaan, dan ideologi. Dengan CDA, Bakry tidak hanya membaca teks; ia membedah bagaimana wacana-wacana dominan, tentang "pembangunan," "kemajuan," "demokrasi", dikonstruksi dan bagaimana mereka melanggengkan hegemoni epistemik Barat.
Apa tawaran konkret Bakry? Dalam papernya, ia mengusung tiga fondasi utama untuk proyek dekolonisasi pemikiran politik Islam: 1) Maqāṣid al-syarī'ah (tujuan-tujuan syariat); 2) Siyāsah shar'iyyah (politik berbasis syariat); dan 3) Islamization of Knowledge (IOK). Tiga fondasi ini bukanlah barang baru; semuanya memiliki akar yang dalam dalam tradisi intelektual Islam. Yang baru adalah cara Bakry menyatukan dan mengorientasikannya ke arah dekolonisasi epistemik.
Maqāṣid al-syarī'ah adalah salah satu disiplin paling penting dalam fikih Islam. Secara sederhana, maqāṣid adalah tujuan-tujuan yang ingin dicapai oleh syariat. Jika fikih bertanya "apa hukumnya?", maka maqāṣid bertanya "mengapa hukum ini ditetapkan?" Para ulama klasik, dari Al-Juwayni hingga Al-Ghazali, merumuskan maqāṣid dalam lima perlindungan pokok: 1) Perlindungan agama (al-dīn); 2) Jiwa (al-nafs); 3) Akal (al-'aql); 4) Keturunan (al-nasl); dan 5) Harta (al-māl). Ulama kontemporer seperti Jasser Auda (2008) telah memperluas kerangka ini. Dalam Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach, Auda (2008) berargumen bahwa "maqasid can be developed to include broader dimensions such as human dignity, freedom, and social welfare" (hlm. 56). Dengan kata lain, maqāṣid bukanlah rumus kaku yang tertutup; ia adalah kerangka dinamis yang terus berkembang seiring dengan perkembangan zaman.
Bagi Bakry, maqāṣid adalah fondasi pertama dekolonisasi karena ia menyediakan kompas moral yang lahir dari tradisi Islam sendiri. Alih-alih meminjam etika dari tradisi liberal Barat, politik Islam yang sudah didekolonisasi akan bertumpu pada maqāṣid, dengan keadilan ('adl) dan kebaikan sosial (ihsān) sebagai intinya. Dalam konteks krisis global, ketimpangan ekonomi yang menganga, kerusakan lingkungan yang semakin parah, pandemi yang memperlihatkan rapuhnya sistem kesehatan global, maqāṣid menawarkan kerangka etis yang holistik.
Apa bedanya dengan pendekatan liberal? Pendekatan liberal cenderung memisahkan antara "fakta" dan "nilai," antara "domain publik" yang netral dan "domain privat" tempat agama bersemayam. Maqāṣid menolak pemisahan ini. Ia adalah etika yang integral, yang menuntun kebijakan publik sekaligus spiritualitas individual. Inilah yang membuatnya menjadi fondasi yang kuat untuk politik Islam yang didekolonisasi.
Fondasi kedua yang ditawarkan Bakry adalah siyāsah shar'iyyah. Istilah ini sering disalahpahami. Sebagian mengira bahwa siyāsah shar'iyyah adalah penerapan hukum-hukum fikih secara literal dalam politik. Padahal, dalam pemahaman klasik, siyāsah shar'iyyah adalah seni tata kelola yang berorientasi pada kemaslahatan, dengan panduan prinsip-prinsip syariat.
Ibn Taimiyyah (w. 1328), salah satu pemikir paling berpengaruh dalam tradisi Islam, menulis risalah klasik Al-Siyasah al-Shar'iyyah fi Islah al-Ra'i wa al-Ra'iyyah (Politik Syariat dalam Memperbaiki Pemimpin dan Rakyat). Dalam risalah ini, Ibn Taimiyyah menekankan bahwa tujuan siyāsah shar'iyyah bukanlah formalisme legal, melainkan keadilan substantif. Ia menulis bahwa "Allah menegakkan negara yang adil meskipun kafir, dan tidak menegakkan negara yang zalim meskipun Muslim" (Ibn Taimiyyah, 1983, hlm. 23). Pernyataan ini mencengangkan: Legitimasi politik, dalam kerangka Ibn Taimiyyah, tidak bergantung pada label agama, melainkan pada keadilan yang dihasilkan.
Bakry mewarisi semangat ini. Baginya, siyāsah shar'iyyah adalah kerangka untuk membangun politik yang etis, kolektif, dan berorientasi pada kemaslahatan, bukan politik yang sekadar mengejar kekuasaan. "Dengan integrasi antara wahyu dan akal," tulis Bakry, "politik Islam dapat menghadirkan tata kelola yang etis, kolektif, dan berorientasi pada kemaslahatan umat."
Dalam konteks dekolonisasi, tawaran ini berarti menolak dikotomi antara "negara agama" (teokrasi) dan "negara sekuler." Dikotomi ini sendiri adalah produk epistemik Barat. Siyāsah shar'iyyah menawarkan jalan ketiga: Negara yang berlandaskan etika Ilahi, tapi tetap terbuka terhadap akal dan konteks, dan yang berorientasi pada kemaslahatan semua warga, bukan hanya umat Islam.
Fondasi ketiga adalah yang paling kontroversial sekaligus paling ambisius: Islamization of Knowledge (IOK). Gagasan ini dipopulerkan oleh Ismail Raji al-Faruqi (1982) dalam bukunya Islamization of Knowledge: General Principles and Work Plan. Al-Faruqi mendefinisikan IOK sebagai upaya untuk "menguji semua disiplin ilmu modern dari perspektif Islam, dan mengintegrasikan pengetahuan modern dengan warisan intelektual Islam" (Al-Faruqi, 1982, hlm. 15).
Proyek IOK lahir dari diagnosis bahwa ilmu pengetahuan modern tidak netral. Ia sarat dengan asumsi-asumsi metafisik, epistemologis, dan etis yang mungkin bertentangan dengan pandangan dunia Islam. Misalnya, ilmu ekonomi modern bertumpu pada asumsi homo economicus, manusia sebagai makhluk yang rasional dan memaksimalkan kepuasan pribadi. Asumsi ini mungkin tidak kompatibel dengan antropologi Islam yang melihat manusia sebagai khalifah yang mengemban amanah.
Bakry menggunakan IOK dalam kerangka dekolonisasi. Baginya, IOK adalah alat untuk membongkar "wacana kolonial dalam pengetahuan modern" dan membangun kembali sistem pengetahuan yang "berakar pada nilai-nilai Islam." Ini bukan berarti menolak semua pengetahuan Barat. Sebaliknya, IOK adalah sikap kritis: Setiap klaim pengetahuan harus diuji, bukan diterima begitu saja.
Namun, harus diakui bahwa IOK bukan tanpa kritik. Beberapa sarjana, termasuk Bassam Tibi (1995) dan bahkan Fazlur Rahman, mengkritik IOK karena dianggap terlalu apologetik dan cenderung mengabaikan kompleksitas internal tradisi Islam sendiri. Rahman (1982), dalam Islam and Modernity, memperingatkan bahwa "Islamization of knowledge cannot be a mechanical process of attaching Qur'anic verses to modern scientific theories" [Fazlur Rahman mengingatkan bahwa Islamisasi ilmu tak boleh seperti menempelkan stiker halal di produk yang sudah jadi, sekadar mencari ayat untuk melegitimasi teori modern. Itu tindakan yang mekanis dan intelektualnya malas] (hlm. 130). Tapi inilah bagian dari dinamika intelektual: IOK bukanlah doktrin yang sudah final, melainkan proyek yang masih dalam proses pematangan. Dan Bakry, dengan menawarkannya sebagai fondasi dekolonisasi, turut menyumbang pada pematangan itu.
Apa yang menyatukan tiga fondasi ini? Jawabannya: Kedaulatan epistemik (epistemic sovereignty). Ini adalah istilah kunci yang diucapkan Bakry. Kedaulatan epistemik adalah kapasitas suatu tradisi intelektual untuk mendefinisikan realitas dengan kerangkanya sendiri, untuk memutuskan apa yang dianggap sebagai pengetahuan yang valid, dan untuk menetapkan kriteria-kriteria kebenaran tanpa harus terus-menerus meminta izin atau pengakuan dari peradaban lain.
Lumbard (2024) menjelaskan bahwa kedaulatan epistemik melibatkan "the ability to define the terms of discourse, to determine what constitutes knowledge, and to establish the boundaries between different fields of inquiry" [inilah tiga pilar kedaulatan epistemik. Pertama, kuasa untuk mendefinisikan istilah: kitalah yang menentukan apa arti 'adil', 'maju', atau 'beradab', bukan Barat. Kedua, kuasa untuk menentukan apa yang dianggap sebagai ilmu yang sah: apakah pengetahuan spiritual termasuk 'ilmu' atau hanya takhayul? Kitalah yang memutuskan. Ketiga, kuasa untuk memetakan ilmu: Bagaimana hubungan antara ekonomi dan etika, antara politik dan spiritualitas, semuanya kita susun sesuai dengan pandangan dunia Islam, bukan warisan sekularisasi Barat] (hlm. 11). Ini adalah proyek yang sangat ambisius: Ia menuntut keberanian untuk mengatakan "tidak" pada kerangka-kerangka yang selama ini dianggap universal.
Dalam konteks politik, kedaulatan epistemik berarti umat Islam tidak perlu lagi berdebat tentang "apakah Islam cocok dengan demokrasi?" karena pertanyaan itu sendiri sudah menerima demokrasi sebagai tolok ukur universal. Sebaliknya, umat Islam bisa bertanya: "Bentuk tata kelola seperti apa yang paling sesuai dengan prinsip-prinsip keadilan, musyawarah, dan amanah dalam Islam?" Jawabannya mungkin mirip dengan demokrasi, mungkin juga berbeda, tapi yang terpenting, jawabannya lahir dari rahim tradisi Islam sendiri.
Di pusat seluruh proyek Bakry, ada satu kata kunci yang menjadi poros: Keadilan. "Islam memiliki paradigma politik yang menempatkan keadilan ('adl) dan kebaikan sosial (ihsan) sebagai inti kebijakan publik," tulisnya.
Pernyataan ini sederhana, tapi sesungguhnya revolusioner. Ia menegaskan bahwa politik Islam bukan terutama tentang identitas, tentang siapa yang berkuasa, atau tentang penerapan hukum-hukum tertentu. Politik Islam adalah tentang keadilan substantif. Jika suatu rezim menyebut dirinya "Islam" tapi tidak adil, maka rezim itu kehilangan legitimasi Islamnya. Sebaliknya, rezim yang mungkin tidak membawa label Islam, jika ia menegakkan keadilan, maka ia lebih dekat pada semangat syariat.
Visi ini selaras dengan semangat Al-Qur'an yang sangat menekankan keadilan. "Wahai orang-orang yang beriman, jadilah kamu penegak keadilan, menjadi saksi karena Allah, meskipun terhadap dirimu sendiri atau terhadap ibu bapak dan kaum kerabatmu" (QS An-Nisa': 135). Ayat ini tidak berbicara tentang label atau identitas; ia berbicara tentang komitmen pada keadilan yang tanpa kompromi.
Bagi Bakry, dekolonisasi pemikiran politik Islam bukanlah tujuan akhir. Tujuan akhirnya adalah membangun politik dan ekonomi yang adil, berkelanjutan, dan kontekstual dengan tantangan global. Dekolonisasi adalah alat untuk mencapai tujuan itu. Ia adalah proses membersihkan pikiran kita dari belenggu epistemik kolonial, agar kita bisa merumuskan kembali politik Islam yang autentik, relevan, dan berorientasi pada kemaslahatan.
Muhammad Mufti Al Achsan dan Post-Salafisme
Jika Muhiddin Bakry menyediakan kerangka teoretis untuk dekolonisasi pemikiran politik Islam, maka Muhammad Mufti Al Achsan menyediakan bukti empiris bahwa dekolonisasi itu bukan hanya mungkin, tapi sedang terjadi. Achsan adalah doktor muda 31 tahun dari UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta yang pada Juli 2025 mempertahankan disertasinya yang fenomenal: "Pos-Salafisme di Yogyakarta: Pribumisasi, Politisasi, dan Lokalisasi."Melalui riset lapangan yang mendalam, Achsan menemukan bahwa Salafi, sebuah gerakan yang selama ini dikenal sebagai ideologi Islam paling kaku, skripturalis, dan apolitis, sedang bertransformasi. Para aktivis Salafi di Yogyakarta, khususnya yang berafiliasi dengan jaringan At-Turots, tidak lagi sekadar melawan budaya lokal; mereka mulai "merancang narasi keagamaan baru yang kontekstual dan strategis."
Transformasi ini, menurut Achsan, mencakup tiga aspek: 1) Identitas; 2) Keterlibatan dalam wacana publik mengenai isu sosial-politik, serta 3) Pergeseran dalam orientasi ideologi politik. Secara lebih spesifik, Achsan mengidentifikasi tiga proses yang terjadi secara paralel: Indigenization (pribumisasi), re-culturation (pembudayaan kembali), dan politicization (politisasi).
Temuan ini mengejutkan. Salafi yang dulu anti-demokrasi, anti-politik, dan anti-budaya lokal, kini mulai membuka diri. "Salafi groups in Indonesia, particularly those affiliated with the At-Turots network, are increasingly engaging in political discourse, embracing cultural nuances, and participating in civic life. They are not abandoning their creeds, but they are negotiating them with the demands of locality, democracy, and digital capitalism [Inilah temuan mengejutkan Achsan: Salafi, yang selama ini kita kenal kaku dan anti-politik, kini mulai berubah. Mereka yang tergabung dalam jaringan At-Turots di Yogyakarta tidak lagi mengurung diri dari politik; mereka mulai terlibat dalam diskusi-diskusi publik. Mereka tidak lagi memusuhi budaya lokal; mereka mulai merangkul dan menyesuaikan diri dengan warna-warni tradisi setempat. Mereka tidak lagi menolak kehidupan sipil; mereka mulai berpartisipasi. Jangan salah paham: Mereka tidak meninggalkan keyakinan inti mereka. Tapi mereka sedang belajar bernegosiasi, berdialog antara keyakinan dan realitas: Realitas lokalitas (hidup di Yogyakarta yang kental budaya Jawanya), realitas demokrasi (di mana suara publik diperhitungkan), dan realitas kapitalisme digital (di mana dakwah harus bersaing di panggung media sosial)]," tulis Achsan dalam disertasinya.
Apa hubungannya transformasi Salafi dengan dekolonisasi pemikiran politik Islam? Bukankah Salafi adalah gerakan transnasional yang juga lahir dari rahim modernitas, bukan dari tradisi Islam yang "murni"?
Di sinilah letak poin penting yang perlu kita pahami. Salafisme memang mengklaim kembali ke Islam "murni" para leluhur (al-salaf al-ṣāliḥ). Namun dalam praktiknya, Salafisme kontemporer adalah fenomena modern yang sangat dipengaruhi oleh konteks global. Sebagaimana ditunjukkan oleh Olivier Roy (2004) dalam Globalized Islam, gerakan-gerakan Islam kontemporer, termasuk Salafisme, adalah produk dari "the crisis of traditional religiosity and the individualization of faith in a globalized world" [Roy melihat dua fenomena yang saling terkait di dunia Islam kontemporer. Pertama, krisis religiositas tradisional: Cara beragama yang diwariskan turun-temurun, lewat pesantren, lewat ulama lokal, lewat budaya, mulai kehilangan wibawa dan pengikut. Kedua, sebagai gantinya, muncullah individualisasi iman: Setiap orang merasa berhak mendefinisikan sendiri apa itu Islam, tanpa perlu merujuk pada otoritas tradisional. Dan semua ini terjadi di tengah dunia yang semakin terglobalisasi, di mana informasi mengalir bebas dan identitas keagamaan bisa dibangun dari sumber-sumber yang tersebar di seluruh dunia] (hlm. 25). Klaim Salafi tentang "autentisitas" justru menunjukkan betapa terperangkapnya mereka dalam logika modern, logika yang menganggap "yang asli" harus bisa ditelusuri ke "sumber" dan terlepas dari "kontaminasi" budaya.
Dengan kata lain: Salafisme, dalam bentuknya yang kaku dan skripturalis, adalah contoh ekstrem dari internalisasi epistemologi modern. Ia adalah upaya untuk membaca Islam dengan cara yang "ilmiah," "tekstual," dan bebas dari "subjektivitas", semuanya adalah nilai-nilai epistemik yang sangat modern. Maka, Salafisme bukanlah alternatif bagi modernitas; ia adalah salah satu ekspresinya.
Temuan Achsan menunjukkan bahwa ketika Salafi berinteraksi dengan realitas lokal, dengan budaya Jawa di Yogyakarta, dengan sistem demokrasi Indonesia, dengan logika ekonomi digital, mereka tidak bisa mempertahankan rigiditas epistemik mereka. Mereka dipaksa oleh realitas untuk bertransformasi, beradaptasi, dan bernegosiasi. Inilah yang disebut Achsan sebagai Post-Salafism.
Dari perspektif dekolonisasi, fenomena ini memberikan pelajaran berharga. Salah satu argumen utama para pendukung dekolonisasi adalah bahwa pengetahuan tidak pernah steril dari konteks. Setiap klaim pengetahuan selalu "terletak" (situated), ia lahir dari pengalaman, tempat, dan waktu tertentu. Ketika Salafi berinteraksi dengan konteks Indonesia, mereka menemukan bahwa Islam versi Arab yang mereka bawa tidak bisa diterapkan begitu saja. Mereka harus mempribumisasikan Islam, sebuah proses yang sangat mirip dengan apa yang dilakukan oleh para Wali Songo berabad-abad lalu.
Ini adalah dekolonisasi dalam praktik. Salafi yang tadinya "terjajah" oleh epistemologi Arab (yang menganggap budaya lokal sebagai bid'ah dan khurafat) mulai membebaskan diri. Mereka mulai menyadari bahwa Islam tidak bisa direduksi menjadi teks-teks yang dibaca secara literal; Islam harus hidup dalam konteks.
Mari kita telaah lebih dalam tiga proses yang diidentifikasi Achsan. Pertama, pribumisasi (indigenization). Ini adalah proses di mana Salafi mulai menerima dan berinteraksi dengan budaya lokal. Dulu, Salafi dikenal anti-terhadap budaya Jawa, menolak tahlilan, menolak ziarah kubur, menolak wayang. Namun, Achsan menemukan bahwa Salafi At-Turots di Yogyakarta kini mengambil pendekatan yang berbeda. Mereka tidak lagi frontal menyerang budaya lokal; mereka berusaha menemukan titik-temu, atau bahkan menggunakan idiom-idiom budaya untuk menyampaikan dakwah mereka.
Kedua, politisasi (politicization). Salafi tradisional cenderung apolitis; mereka menolak terlibat dalam politik praktis karena menganggap demokrasi sebagai sistem kufur. Namun, Achsan menemukan bahwa Salafi At-Turots kini mulai berpartisipasi dalam wacana politik. Mereka mendiskusikan isu-isu publik, mendukung kandidat tertentu, bahkan membangun aliansi dengan aktor-aktor politik non-Salafi. "Salafi groups are increasingly engaging in political discourse," tulis Achsan.
Ketiga, lokalisasi (localization). Ini adalah proses penyesuaian terhadap realitas lokal Yogyakarta. Yogyakarta adalah kota dengan tradisi Islam yang kaya dan plural, dari Muhammadiyah hingga Nahdlatul Ulama, dari keraton hingga kampus. Salafi yang ingin bertahan harus menyesuaikan diri dengan ekosistem ini. Mereka tidak bisa lagi bersikap eksklusif; mereka harus membangun jembatan.
Transformasi ini tidak terjadi dalam ruang hampa. Achsan mencatat bahwa beberapa faktor mendorong perubahan ini: Tekanan kebijakan negara, sorotan media, dinamika sosial yang menuntut keterbukaan, dan tuntutan ekonomi digital. Di era media sosial, Salafi tidak bisa lagi mengisolasi diri. Mereka harus bersaing di pasar ide yang semakin ramai. Untuk bertahan, mereka harus berubah.
Salah satu kontribusi paling penting dari disertasi Achsan adalah bahwa ia menawarkan kerangka yang melampaui dikotomi sederhana "radikal vs moderat" yang sering dipakai untuk mengkategorikan gerakan Islam. Seperti yang dikomentari oleh Assoc. Prof. Stéphane Lacroix, penguji eksternal dari Sciences Po Paris: "This is a dissertation that pushes the boundaries of how we understand Salafism beyond the usual binaries, radical vs. moderate, political vs. quietist. It is deeply analytical, ethnographically grounded, and intellectually courageous" [Lacroix memuji disertasi Achsan sebagai karya yang berani mendobrak cara kita memahami Salafisme. Selama ini, kita terjebak dalam kotak-kotak sederhana: Islam itu cuma 'radikal' atau 'moderat', Salafi itu cuma 'politik' atau 'diam saja'. Achsan menolak pengotakan itu. Ia meneliti dengan terjun langsung ke lapangan, mengamati, mewawancarai, dan hasilnya adalah analisis yang tajam sekaligus berani, karena ia berani bilang bahwa realitas Salafi jauh lebih rumit dan menarik dari label-label murahan].
Dikotomi "radikal vs moderat" adalah produk dari cara pandang sekuritisasi yang melihat gerakan Islam semata-mata dari perspektif ancaman. Kerangka ini tidak membantu kita memahami dinamika internal yang kompleks di dalam gerakan-gerakan Islam. Post-Salafisme-nya Achsan menawarkan cara pandang yang lebih halus: Ia melihat Salafisme bukan sebagai ideologi yang tetap dan monolitik, melainkan sebagai "a contested and dynamic field" yang terus-menerus dinegosiasikan oleh para aktornya.
Dari perspektif dekolonisasi, kontribusi ini sangat signifikan. Salah satu warisan epistemik kolonial adalah kecenderungan untuk mengkategorikan Islam secara dikotomis: Islam "moderat" (yang cocok dengan modernitas) dan Islam "radikal" (yang tidak cocok). Dikotomi ini membatasi imajinasi kita tentang kemungkinan-kemungkinan yang bisa diambil oleh gerakan Islam. Post-Salafisme membebaskan kita dari dikotomi ini: ia menunjukkan bahwa ada spektrum yang jauh lebih luas antara "moderat" dan "radikal", dan bahwa gerakan yang paling "kaku" sekalipun bisa bertransformasi dalam cara-cara yang mengejutkan.
Fenomena Post-Salafisme sebenarnya bisa dibaca sebagai bagian dari gelombang yang lebih besar: Apa yang oleh Asef Bayat (2007) sebut sebagai Post-Islamism. Dalam Making Islam Democratic, Bayat mendefinisikan Post-Islamisme sebagai "a project and a condition where, following a phase of experimentation, the appeal, energy, and sources of legitimacy of Islamism are exhausted" [Bayat mendefinisikan Post-Islamisme dalam dua pengertian sekaligus: sebagai proyek (usaha sadar untuk melampaui Islamisme) dan sebagai kondisi (situasi di mana Islamisme sudah kehabisan bensin). Setelah bertahun-tahun bereksperimen dengan politik Islam, mendirikan partai Islam, memperjuangkan penerapan syariat, bahkan melakukan revolusi, daya tariknya mulai luntur. Energinya mulai habis. Sumber-sumber legitimasinya mulai kering. Orang-orang tidak lagi percaya bahwa Islamisme punya jawaban. Di saat itulah Post-Islamisme lahir: Sebagai upaya untuk mencari jalan baru yang tetap Islami tapi tidak lagi Islamis] (hlm. 10). Post-Islamisme bukanlah sekularisasi atau penolakan terhadap Islam; ia adalah upaya untuk "to fuse religiosity and rights, faith and freedom, Islam and democracy" [Inilah misi besar Post-Islamisme: Mendamaikan hal-hal yang selama ini dianggap bertentangan. Religiositas (keberagamaan yang taat) tidak harus mengorbankan hak-hak asasi. Iman tidak harus memusuhi kebebasan. Islam tidak harus bertentangan dengan demokrasi. Ketiganya bisa berjalan bersama, dan justru di situlah masa depan politik Islam yang autentik berada] (Bayat, 2007, hlm. 11).
Post-Salafisme adalah salah satu varian dari Post-Islamisme. Bedanya, jika Post-Islamisme umumnya muncul di kalangan kelompok Islamis yang dulunya revolusioner (seperti Ikhwanul Muslimin di Mesir atau gerakan mahasiswa di Iran), Post-Salafisme muncul di kalangan yang paling tidak terduga: Salafi yang skripturalis dan apolitis. Ini menunjukkan bahwa tekanan untuk bertransformasi tidak hanya dialami oleh Islamis yang sudah "politik," tapi juga oleh mereka yang mencoba menghindari politik.
Dari perspektif dekolonisasi, fenomena ini membawa pelajaran penting. Ia menunjukkan bahwa ketika umat Islam berinteraksi secara jujur dengan realitas mereka sendiri, bukan realitas yang diimpor dari luar, bukan realitas yang dibayangkan secara utopis, mereka cenderung mengembangkan cara-cara baru untuk menjadi Muslim yang kontekstual dan relevan. Inilah "dekolonisasi dalam praktik": Pembebasan dari rigiditas ideologis yang seringkali juga merupakan produk dari modernitas kolonial.
Peta Politik Kontemporer Dunia Islam
Tawaran Muhiddin Bakry dan temuan Muhammad Mufti Al Achsan bukanlah sekadar catatan kaki dalam sejarah intelektual Indonesia. Keduanya memiliki resonansi yang jauh melampaui batas-batas nasional. Mari kita perluas lensa kita dan melihat bagaimana isu dekolonisasi dan transformasi gerakan Islam bergema di panggung global.Fakta bahwa AICIS+ 2025 menjadikan "Dekolonisasi Studi Islam" sebagai salah satu subtema utamanya adalah indikator bahwa dekolonisasi bukan lagi wacana pinggiran. Konferensi yang menerima 2.434 abstrak dari 31 negara ini menunjukkan bahwa para sarjana Muslim di seluruh dunia sedang bergulat dengan pertanyaan yang sama: Bagaimana membebaskan pemikiran Islam dari belenggu epistemik kolonial?
Tidak hanya Indonesia. Di Turki, konsep Islamic decoloniality telah berkembang sejak 1940-an, "seeking to replace European epistemic paradigms with Islam-based systems of knowledge [Inilah jantung proyek dekolonisasi Islam: Bukan sekadar mengkritik cara berpikir Barat, tapi secara aktif menggantinya. Paradigma epistemik Eropa, cara mereka mendefinisikan apa itu ilmu, apa itu kebenaran, apa itu realitas, tidak lagi dipakai sebagai cetakan. Sebagai gantinya, dibangunlah sistem pengetahuan yang fondasinya digali dari Islam sendiri]," sebagaimana diteliti oleh para sarjana dalam konteks pemikiran politik Turki kontemporer.
Di Qatar, Research Center for Islamic Legislation and Ethics (CILE) secara reguler menyelenggarakan seminar-seminar tentang etika dan dekolonisasi. Di Amerika Serikat, forum-forum seperti yang diadakan CISIC UMY mengundang pakar studi Islam seperti Joseph Lumbard untuk membahas dekolonisasi dari perspektif Islam, menekankan bahwa "Muslims need to rebuild their self-confidence and epistemic sovereignty through deepening Islamic teachings and rejecting colonial mindsets" [Lumbard memberikan dua langkah konkret untuk memulihkan martabat intelektual umat. Pertama, mendalami kembali ajaran Islam, bukan cuma hafalan, tapi pemahaman yang mendalam dan kritis. Kedua, secara sadar menolak dan membuang pola pikir warisan kolonial yang masih menghantui. Kalau dua langkah ini dijalani, maka kepercayaan diri dan kedaulatan berpikir akan pulih].
Hal yang menarik, AICIS+ mengintegrasikan dekolonisasi dengan isu-isu lain: ekoteologi, etika teknologi, eko-feminisme, ekonomi berkelanjutan, perdamaian, kesehatan masyarakat. Ini menunjukkan kesadaran bahwa dekolonisasi tidak bisa berdiri sendiri. Ia harus terkait dengan perjuangan-perjuangan lain: keadilan lingkungan, keadilan gender, keadilan ekonomi. Dalam konteks inilah kita bisa melihat betapa visionernya tawaran Bakry yang mengaitkan dekolonisasi dengan keadilan sosial dan ekonomi, sebuah pendekatan yang selaras dengan semangat konferensi.
Tantangan terbaru terhadap kedaulatan epistemik umat Islam datang dari arah yang mungkin tidak terduga: Kecerdasan buatan (AI). Karena model-model AI besar dilatih dengan data yang didominasi oleh perspektif tertentu, terutama bahasa Inggris dan epistemologi Barat, maka ketika umat Islam menggunakannya untuk mencari informasi tentang Islam, AI tersebut sudah "terprogram" dengan bias-bias tertentu. Sebagaimana ditunjukkan oleh Ahmad (2025), "the digital mediation of religious identity challenges the assumption of a stable, autonomous subject" [Di era digital ini, identitas keagamaan kita tidak lagi murni milik kita sendiri. Ia dikurasi, disaring, dan kadang ‘disetir’ oleh algoritma. Maka, anggapan lama bahwa ‘aku’ adalah subjek yang stabil, bulat, dan mandiri dalam beragama, kini mulai runtuh] (hlm. 8). Ketika algoritma mengkurasi pengetahuan keagamaan, siapakah yang sesungguhnya menjadi subjek yang "mengetahui"?
Isu ini, yang dibahas di AICIS+ 2025 dalam sesi etika teknologi, menjadi tantangan baru bagi proyek dekolonisasi. Bagaimana kita memastikan bahwa AI-AI masa depan tidak sekadar mereproduksi hegemoni epistemik dalam bentuk baru, apa yang oleh Weheliye (2014) sebut sebagai "algorithmic coloniality"?
Temuan Achsan juga sangat relevan untuk konteks global. Di Tunisia, gerakan Ennahda, partai Islam yang dulunya dekat dengan Ikhwanul Muslimin, telah bertransformasi dari gerakan Islamis menjadi partai politik "Muslim demokrat." Pada 2016, Ennahda secara eksplisit mendeklarasikan pemisahan antara aktivitas politik dan aktivitas dakwah, dan menyatakan diri sebagai partai politik yang murni sipil. Transformasi ini adalah contoh lain dari "Post-Islamisme" yang bergema di seluruh dunia Muslim.
Di Mesir, Partai Al-Nour, partai Salafi yang muncul setelah revolusi 2011, menghadapi dinamika serupa. Setelah berpartisipasi dalam politik elektoral, mereka harus bernegosiasi antara ideologi Salafi yang menolak demokrasi dan realitas politik yang menuntut kompromi. Ini adalah proses yang sangat mirip dengan apa yang diamati Achsan di Yogyakarta.
Model yang ditawarkan Achsan, pribumisasi, politisasi, lokalisasi, bisa diadaptasi untuk membaca fenomena-fenomena ini secara lebih produktif, melampaui bingkai sekuritisasi "moderat vs radikal" yang seringkali menjadi alat negara untuk menekan oposisi Islamis atas nama kontra-terorisme.
Indonesia menduduki posisi unik dalam percakapan ini. Sebagai negara dengan populasi Muslim terbesar di dunia, Indonesia adalah laboratorium di mana berbagai ideologi Islam berinteraksi dan bertransformasi. Di satu sisi, Indonesia mewarisi konstruksi politik warisan kolonial. Konsep "negara hukum" (rechtsstaat), "kedaulatan rakyat," bahkan definisi "agama" yang diakui negara, semuanya adalah produk dari sejarah kolonial. Negara Indonesia modern dibangun di atas fondasi yang dirancang oleh para arsitek kolonial, dan warisan ini terus membentuk cara kita memahami politik hingga hari ini.
Di sisi lain, Indonesia juga mewarisi tradisi perlawanan epistemik yang kuat. Pribumisasi Islam yang dilakukan oleh para Wali Songo adalah contoh klasik dekolonisasi avant la lettre, sebuah upaya untuk membebaskan Islam dari dominasi Arab dan menyesuaikannya dengan konteks Nusantara. Nahdlatul Ulama dengan konsep Islam Nusantara-nya adalah penerus tradisi ini.
Muhiddin Bakry dan Muhammad Mufti Al Achsan berdiri di persimpangan dua arus ini. Bakry mewarisi semangat dekolonisasi global sambil tetap bertumpu pada tradisi Islam klasik, maqāṣid, siyāsah shar'iyyah, dan IOK. Achsan membaca transformasi Salafi dengan lensa yang peka terhadap konteks lokal. Keduanya menunjukkan bahwa Indonesia memiliki sumber daya intelektual yang cukup untuk berkontribusi pada percakapan global tentang dekolonisasi.
Bahkan, dekolonisasi pemikiran politik Islam di Indonesia juga bisa menghubungkan kita dengan perjuangan mempertahankan hak-hak masyarakat adat atas tanah dan sumber daya alamnya. Perjuangan ini, sebagaimana didokumentasikan dalam banyak kasus, adalah perjuangan melawan "akumulasi melalui perampasan" (accumulation by dispossession) dalam istilah David Harvey, proses brutal di mana sumber daya alam dirampas, diprivatisasi, dan dijadikan komoditas global, merusak lingkungan dan menghancurkan komunitas-komunitas lokal.
Apa agenda politik yang bisa kita rumuskan dari semua diskusi ini? Pertama, reformasi kurikulum. Dekolonisasi harus dimulai dari ruang kelas. Kurikulum pendidikan Islam, dari pesantren hingga universitas, harus dikaji ulang untuk mengidentifikasi dan menghilangkan bias-bias epistemik kolonial. Ini bukan berarti menolak semua pengetahuan Barat; ini berarti membaca pengetahuan Barat secara kritis, dengan kesadaran akan konteks historisnya, dan dengan keberanian untuk mengembangkannya, bukan sekadar mengimitasi.
Kedua, revitalisasi tradisi intelektual Islam. Tawaran Bakry untuk menggunakan maqāṣid, siyāsah shar'iyyah, dan IOK sebagai fondasi dekolonisasi harus dikembangkan lebih lanjut. Ini membutuhkan kerja kolektif para ulama dan intelektual Muslim untuk merumuskan kembali fondasi epistemologis politik Islam dengan cara yang autentik sekaligus relevan dengan tantangan kontemporer.
Ketiga, dukungan terhadap riset-riset empiris. Temuan Achsan tentang Post-Salafisme menunjukkan pentingnya riset lapangan yang mendalam. Kita membutuhkan lebih banyak riset tentang bagaimana umat Islam di berbagai konteks, Indonesia, Afrika, Asia Selatan, diaspora Muslim di Barat, berinteraksi dengan realitas politik mereka. Teori dekolonisasi hanya akan bermakna jika ia didasarkan pada realitas lapangan.
Keempat, membangun aliansi dengan gerakan-gerakan keadilan global. Dekolonisasi pemikiran politik Islam tidak bisa berjalan sendiri. Ia harus bersekutu dengan gerakan-gerakan lain yang memperjuangkan keadilan: gerakan lingkungan, gerakan feminis, gerakan buruh, gerakan masyarakat adat. Visi Bakry tentang "keadilan sosial dan ekonomi" sebagai tujuan dekolonisasi hanya bisa terwujud jika umat Islam membangun solidaritas dengan semua yang tertindas, apapun agama dan identitas mereka.
Salah satu risiko dari proyek dekolonisasi adalah ia bisa jatuh ke dalam esensialisme baru, keyakinan bahwa ada "Islam murni" yang tidak terkontaminasi oleh pengaruh luar, dan bahwa tugas kita hanyalah menemukan kembali kemurnian itu.
Risiko ini nyata, terutama ketika kita berbicara tentang IOK. Jika tidak hati-hati, IOK bisa menjadi proyek apologetik yang sekadar mencari justifikasi Islam untuk teori-teori modern. Fazlur Rahman (1982), dalam kritiknya yang terkenal, memperingatkan bahwa "Islamization of knowledge cannot be a mechanical process of attaching Qur'anic verses to modern scientific theories" [Fazlur Rahman mengingatkan bahwa Islamisasi ilmu tak boleh seperti menempelkan stiker halal di produk yang sudah jadi, sekadar mencari ayat untuk melegitimasi teori modern. Itu tindakan yang mekanis dan intelektualnya malas] (hlm. 130). IOK harus menjadi proyek integrasi organik, bukan tempelan.
Dalam konteks politik, esensialisme baru bisa berbentuk keyakinan bahwa "negara Islam" atau "khilafah" adalah model yang bisa diambil mentah-mentah dari sejarah dan diterapkan hari ini. Ini adalah pemahaman yang ahistoris. Khilafah, dalam bentuknya yang historis, adalah produk dari konteks tertentu yang sudah tidak ada lagi. Tugas kita bukanlah meniru bentuknya, melainkan menggali prinsip-prinsipnya, keadilan, musyawarah, amanah, dan menerjemahkannya ke dalam konteks kontemporer.
Risiko kedua adalah relativisme ekstrem, penolakan total terhadap semua yang berasal dari Barat, seolah-olah tidak ada nilai universal yang bisa diambil dari tradisi manapun. Ini adalah jebakan yang sudah diidentifikasi oleh para pemikir dekolonial sendiri. Walter Mignolo (2011), salah satu pemikir utama dekolonialitas, menekankan bahwa dekolonisasi bukanlah penolakan terhadap Barat, melainkan "delinking", pemutusan rantai epistemik yang memaksa kita untuk terus-menerus mengacu pada Barat sebagai pusat. Tapi "delinking" tidak berarti isolasi. Ia berarti membangun otonomi epistemik yang cukup kuat untuk bisa berdialog dengan tradisi lain tanpa merasa rendah diri.
Dalam konteks politik, bukan berarti kita harus menolak demokrasi hanya karena ia lahir di Barat. Hal yang perlu kita tolak adalah asumsi bahwa demokrasi adalah satu-satunya model yang sah, dan bahwa masyarakat Muslim harus "lulus ujian demokrasi" untuk diakui sebagai masyarakat yang beradab. Sikap kritis terhadap demokrasi, melihatnya sebagai salah satu model yang mungkin, dengan kelebihan dan kekurangannya sendiri, adalah bagian dari kedaulatan epistemik.
Risiko ketiga adalah elitisme. Dekolonisasi epistemik adalah proyek yang sangat intelektual. Bahayanya, ia hanya menjadi permainan bahasa di kalangan akademisi, tanpa menyentuh kehidupan nyata umat Islam yang bergulat dengan kemiskinan, ketidakadilan, dan represi politik. Bakry tampaknya menyadari risiko ini. Itulah sebabnya ia mengaitkan dekolonisasi dengan keadilan sosial dan ekonomi. Dekolonisasi bukanlah tujuan pada dirinya sendiri; ia adalah alat untuk mencapai keadilan. Jika proyek dekolonisasi tidak menghasilkan perbaikan nyata dalam kehidupan umat Islam, maka ia telah gagal, betapapun canggihnya argumen-argumen filosofis yang menyertainya.
Di sinilah temuan Achsan tentang Post-Salafisme menjadi penting. Transformasi Salafi di Yogyakarta bukanlah hasil dari diskusi-diskusi filosofis tentang dekolonisasi; ia adalah hasil dari pergulatan sehari-hari dengan realitas. Ini mengingatkan kita bahwa dekolonisasi sejati harus terjadi di lapangan, bukan hanya di perpustakaan.
Bagaimana kita menghindari ketiga jebakan ini sekaligus, esensialisme, relativisme, dan elitisme? Jawabannya terletak pada apa yang bisa kita sebut "jalan tengah yang sulit."
Jalan ini mengharuskan kita untuk terus-menerus menegosiasikan dua kutub. Di satu kutub, kita harus cukup percaya diri untuk mengklaim bahwa tradisi Islam memiliki sesuatu yang berharga untuk dikatakan, bahwa ia bukan sekadar catatan kaki dalam sejarah peradaban. Di kutub lain, kita harus cukup rendah hati untuk mengakui bahwa tradisi Islam tidak memiliki jawaban siap-pakai untuk semua masalah kontemporer, dan bahwa kita bisa belajar dari tradisi lain.
Ini adalah keseimbangan yang sulit, tapi bukan tidak mungkin. Bakry mencoba menemukannya dengan tiga fondasinya: Maqāṣid yang berakar dalam tradisi Islam tetapi fleksibel dan dinamis; siyāsah shar'iyyah yang berorientasi pada kemaslahatan tanpa terjebak dalam formalisme legal; dan IOK yang kritis terhadap pengetahuan Barat tanpa menolaknya mentah-mentah.
Achsan menemukannya dengan menolak dikotomi "radikal vs moderat" dan memahami Salafisme sebagai medan yang dinamis. Keduanya, dalam cara mereka masing-masing, adalah contoh dari "jalan tengah yang sulit" ini.
Beberapa butir utama yang bisa kita rangkum. Pertama, dekolonisasi pemikiran politik Islam adalah proyek yang mendesak. Dunia Islam masih terperangkap dalam warisan kolonialisme, bukan hanya secara politik dan ekonomi, tapi secara epistemologis. Liberalisme, sekularisme, dan kapitalisme telah menjadi "kerangkeng berpikir" yang membatasi imajinasi politik umat Islam.
Kedua, Muhiddin Bakry menawarkan tiga fondasi untuk proyek dekolonisasi: Maqāṣid al-syarī'ah yang menyediakan kompas moral, siyāsah shar'iyyah yang menawarkan politik berbasis etika syariat, dan Islamization of Knowledge yang membongkar hegemoni epistemik Barat. Ketiganya diarahkan pada satu tujuan: Kedaulatan epistemik (epistemic sovereignty), kemampuan umat Islam untuk berpikir dengan kerangkanya sendiri.
Ketiga, temuan Muhammad Mufti Al Achsan tentang Post-Salafisme di Yogyakarta menunjukkan bahwa dekolonisasi bukan hanya mungkin, tapi sedang terjadi, bahkan di kalangan yang paling tidak terduga. Transformasi Salafi dari gerakan yang kaku dan eksklusif menjadi gerakan yang lebih kontekstual dan terbuka adalah pelajaran berharga tentang bagaimana realitas hidup bisa mendorong perubahan epistemik.
Keempat, proyek dekolonisasi tidak lepas dari jebakan: Esensialisme, relativisme, dan elitisme. Menghindarinya membutuhkan keseimbangan yang sulit antara kepercayaan diri intelektual dan kerendahan hati, antara loyalitas pada tradisi dan keterbukaan pada perubahan.
Penulis ingin menutup tulisan ini dengan kembali ke pesan Muhiddin Bakry yang paling dalam. Di akhir presentasinya di AICIS+ 2025, ia menutup dengan refleksi yang mengharukan: "Dekolonisasi bukan hanya membebaskan fisik, tetapi memulihkan martabat berpikir yang berkeadilan."
Dalam kalimat ini, tersimpan inti dari proyek dekolonisasi pemikiran politik Islam. Ia bukan tentang kekuasaan. Ia bukan tentang identitas. Ia tentang martabat, martabat untuk berpikir sendiri, untuk menilai dan memilih dengan kacamata sendiri, untuk tidak terus-menerus dicekoki oleh kerangka-kerangka yang lahir dari pengalaman sejarah yang bukan milik kita. "Ini tentang kedaulatan berpikir Islam," tegas Bakry. Di era di mana AI semakin menentukan informasi apa yang kita konsumsi, di mana pasar bebas mendikte nilai-nilai sosial-ekonomi, di mana diskursus "moderat vs radikal" membatasi pilihan politik, klaim tentang kedaulatan berpikir adalah sebuah pernyataan yang radikal sekaligus mendesak.
Post-Salafisme, pribumisasi Islam Indonesia, kebangkitan kembali maqāṣid sebagai alat analisis, semua ini menunjukkan bahwa arus dekolonisasi bukanlah ilusi. Ia sedang terjadi, pelan-pelan, dari pinggiran menuju pusat, dari desa ke kampus. Namun, pekerjaan ini belum selesai. Jauh dari selesai. Tulisan ini hanyalah sebuah undangan untuk memulai perjalanan. Sebuah awal, bukan akhir. Semoga ia menjadi peta kecil yang membantu kita menemukan jalan.
Marilah kita akhiri tulisan ini dengan kata-kata Al-Qur'an yang menjadi komitmen paling dasar dari setiap pencari kebenaran: "Dan orang-orang yang bersungguh-sungguh di jalan Kami, benar-benar akan Kami tunjukkan kepada mereka jalan-jalan Kami." (QS Al-Ankabut: 69) Selamat berpikir. Selamat berjuang. Selamat memulihkan martabat berpikir. Wallahu a'lam bish-shawab.
Ahmad, I. T. (2025). Political identity in contemporary Islamic thought: Between religious pluralism and the national. Journal of Posthumanism, 3(1), 1-15.
Alatas, S. F. (2006). Alternative discourses in Asian social science: Responses to Eurocentrism. Sage Publications.
Al-Faruqi, I. R. (1982). Islamization of knowledge: General principles and work plan. International Institute of Islamic Thought.
Auda, J. (2008). Maqasid al-Shariah as philosophy of Islamic law: A systems approach. International Institute of Islamic Thought.
Bakry, M. (2025, 30 Oktober). Dekolonisasi pemikiran politik Islam: Menuju keadilan sosial dan ekonomi di era krisis global [Presentasi paper]. AICIS+ 2025, Universitas Islam Internasional Indonesia, Depok, Indonesia.
Bayat, A. (2007). Making Islam democratic: Social movements and the post-Islamist turn. Stanford University Press.
Hallaq, W. B. (2013). The impossible state: Islam, politics, and modernity's moral predicament. Columbia University Press.
Hallaq, W. B. (2018). Restating Orientalism: A critique of modern knowledge. Columbia University Press.
Ibn Taimiyyah, T. A. (1983). Al-Siyasah al-Shar'iyyah fi islah al-ra'i wa al-ra'iyyah. Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Lacroix, S. (2025, 18 Juli). External examiner's comment. Dalam M. M. A. Achsan, Ujian promosi doktor. UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, Indonesia.
Lumbard, J. E. B. (2024). Islam and the challenge of epistemic sovereignty. Religions, 15(4), 406. https://doi.org/10.3390/rel15040406
Mignolo, W. (2011). The darker side of Western modernity: Global futures, decolonial options. Duke University Press.
Rahman, F. (1982). Islam and modernity: Transformation of an intellectual tradition. University of Chicago Press.
Roy, O. (2004). Globalized Islam: The search for a new ummah. Columbia University Press.
Santos, B. de S. (2014). Epistemologies of the South: Justice against epistemicide. Routledge.
Tibi, B. (1995). Culture and knowledge: The politics of Islamization of knowledge as a postmodern project? The fundamentalist claim to de-westernization. Theory, Culture & Society, 12(1), 1-24.
UIN Sunan Kalijaga. (2025, 21 Juli). A quiet revolution in Islamic thought: How a young Indonesian scholar reframed Salafism. UIN Sunan Kalijaga News. https://uin-suka.ac.id/en/show/berita/1889-1/
Weheliye, A. G. (2014). Habeas viscus: Racializing assemblages, biopolitics, and Black feminist theories of the human. Duke University Press.
Hal yang menarik, AICIS+ mengintegrasikan dekolonisasi dengan isu-isu lain: ekoteologi, etika teknologi, eko-feminisme, ekonomi berkelanjutan, perdamaian, kesehatan masyarakat. Ini menunjukkan kesadaran bahwa dekolonisasi tidak bisa berdiri sendiri. Ia harus terkait dengan perjuangan-perjuangan lain: keadilan lingkungan, keadilan gender, keadilan ekonomi. Dalam konteks inilah kita bisa melihat betapa visionernya tawaran Bakry yang mengaitkan dekolonisasi dengan keadilan sosial dan ekonomi, sebuah pendekatan yang selaras dengan semangat konferensi.
Tantangan terbaru terhadap kedaulatan epistemik umat Islam datang dari arah yang mungkin tidak terduga: Kecerdasan buatan (AI). Karena model-model AI besar dilatih dengan data yang didominasi oleh perspektif tertentu, terutama bahasa Inggris dan epistemologi Barat, maka ketika umat Islam menggunakannya untuk mencari informasi tentang Islam, AI tersebut sudah "terprogram" dengan bias-bias tertentu. Sebagaimana ditunjukkan oleh Ahmad (2025), "the digital mediation of religious identity challenges the assumption of a stable, autonomous subject" [Di era digital ini, identitas keagamaan kita tidak lagi murni milik kita sendiri. Ia dikurasi, disaring, dan kadang ‘disetir’ oleh algoritma. Maka, anggapan lama bahwa ‘aku’ adalah subjek yang stabil, bulat, dan mandiri dalam beragama, kini mulai runtuh] (hlm. 8). Ketika algoritma mengkurasi pengetahuan keagamaan, siapakah yang sesungguhnya menjadi subjek yang "mengetahui"?
Isu ini, yang dibahas di AICIS+ 2025 dalam sesi etika teknologi, menjadi tantangan baru bagi proyek dekolonisasi. Bagaimana kita memastikan bahwa AI-AI masa depan tidak sekadar mereproduksi hegemoni epistemik dalam bentuk baru, apa yang oleh Weheliye (2014) sebut sebagai "algorithmic coloniality"?
Temuan Achsan juga sangat relevan untuk konteks global. Di Tunisia, gerakan Ennahda, partai Islam yang dulunya dekat dengan Ikhwanul Muslimin, telah bertransformasi dari gerakan Islamis menjadi partai politik "Muslim demokrat." Pada 2016, Ennahda secara eksplisit mendeklarasikan pemisahan antara aktivitas politik dan aktivitas dakwah, dan menyatakan diri sebagai partai politik yang murni sipil. Transformasi ini adalah contoh lain dari "Post-Islamisme" yang bergema di seluruh dunia Muslim.
Di Mesir, Partai Al-Nour, partai Salafi yang muncul setelah revolusi 2011, menghadapi dinamika serupa. Setelah berpartisipasi dalam politik elektoral, mereka harus bernegosiasi antara ideologi Salafi yang menolak demokrasi dan realitas politik yang menuntut kompromi. Ini adalah proses yang sangat mirip dengan apa yang diamati Achsan di Yogyakarta.
Model yang ditawarkan Achsan, pribumisasi, politisasi, lokalisasi, bisa diadaptasi untuk membaca fenomena-fenomena ini secara lebih produktif, melampaui bingkai sekuritisasi "moderat vs radikal" yang seringkali menjadi alat negara untuk menekan oposisi Islamis atas nama kontra-terorisme.
Indonesia menduduki posisi unik dalam percakapan ini. Sebagai negara dengan populasi Muslim terbesar di dunia, Indonesia adalah laboratorium di mana berbagai ideologi Islam berinteraksi dan bertransformasi. Di satu sisi, Indonesia mewarisi konstruksi politik warisan kolonial. Konsep "negara hukum" (rechtsstaat), "kedaulatan rakyat," bahkan definisi "agama" yang diakui negara, semuanya adalah produk dari sejarah kolonial. Negara Indonesia modern dibangun di atas fondasi yang dirancang oleh para arsitek kolonial, dan warisan ini terus membentuk cara kita memahami politik hingga hari ini.
Di sisi lain, Indonesia juga mewarisi tradisi perlawanan epistemik yang kuat. Pribumisasi Islam yang dilakukan oleh para Wali Songo adalah contoh klasik dekolonisasi avant la lettre, sebuah upaya untuk membebaskan Islam dari dominasi Arab dan menyesuaikannya dengan konteks Nusantara. Nahdlatul Ulama dengan konsep Islam Nusantara-nya adalah penerus tradisi ini.
Muhiddin Bakry dan Muhammad Mufti Al Achsan berdiri di persimpangan dua arus ini. Bakry mewarisi semangat dekolonisasi global sambil tetap bertumpu pada tradisi Islam klasik, maqāṣid, siyāsah shar'iyyah, dan IOK. Achsan membaca transformasi Salafi dengan lensa yang peka terhadap konteks lokal. Keduanya menunjukkan bahwa Indonesia memiliki sumber daya intelektual yang cukup untuk berkontribusi pada percakapan global tentang dekolonisasi.
Bahkan, dekolonisasi pemikiran politik Islam di Indonesia juga bisa menghubungkan kita dengan perjuangan mempertahankan hak-hak masyarakat adat atas tanah dan sumber daya alamnya. Perjuangan ini, sebagaimana didokumentasikan dalam banyak kasus, adalah perjuangan melawan "akumulasi melalui perampasan" (accumulation by dispossession) dalam istilah David Harvey, proses brutal di mana sumber daya alam dirampas, diprivatisasi, dan dijadikan komoditas global, merusak lingkungan dan menghancurkan komunitas-komunitas lokal.
Apa agenda politik yang bisa kita rumuskan dari semua diskusi ini? Pertama, reformasi kurikulum. Dekolonisasi harus dimulai dari ruang kelas. Kurikulum pendidikan Islam, dari pesantren hingga universitas, harus dikaji ulang untuk mengidentifikasi dan menghilangkan bias-bias epistemik kolonial. Ini bukan berarti menolak semua pengetahuan Barat; ini berarti membaca pengetahuan Barat secara kritis, dengan kesadaran akan konteks historisnya, dan dengan keberanian untuk mengembangkannya, bukan sekadar mengimitasi.
Kedua, revitalisasi tradisi intelektual Islam. Tawaran Bakry untuk menggunakan maqāṣid, siyāsah shar'iyyah, dan IOK sebagai fondasi dekolonisasi harus dikembangkan lebih lanjut. Ini membutuhkan kerja kolektif para ulama dan intelektual Muslim untuk merumuskan kembali fondasi epistemologis politik Islam dengan cara yang autentik sekaligus relevan dengan tantangan kontemporer.
Ketiga, dukungan terhadap riset-riset empiris. Temuan Achsan tentang Post-Salafisme menunjukkan pentingnya riset lapangan yang mendalam. Kita membutuhkan lebih banyak riset tentang bagaimana umat Islam di berbagai konteks, Indonesia, Afrika, Asia Selatan, diaspora Muslim di Barat, berinteraksi dengan realitas politik mereka. Teori dekolonisasi hanya akan bermakna jika ia didasarkan pada realitas lapangan.
Keempat, membangun aliansi dengan gerakan-gerakan keadilan global. Dekolonisasi pemikiran politik Islam tidak bisa berjalan sendiri. Ia harus bersekutu dengan gerakan-gerakan lain yang memperjuangkan keadilan: gerakan lingkungan, gerakan feminis, gerakan buruh, gerakan masyarakat adat. Visi Bakry tentang "keadilan sosial dan ekonomi" sebagai tujuan dekolonisasi hanya bisa terwujud jika umat Islam membangun solidaritas dengan semua yang tertindas, apapun agama dan identitas mereka.
Antara Harapan dan Jebakan
Setelah menempuh perjalanan yang cukup jauh, tibalah kita di persimpangan untuk merenung. Proyek dekolonisasi yang dirumuskan Bakry dan diilustrasikan oleh temuan Achsan menjanjikan pembebasan. Tapi seperti setiap proyek intelektual besar, ia juga mengandung jebakan-jebakan yang perlu kita waspadai.Salah satu risiko dari proyek dekolonisasi adalah ia bisa jatuh ke dalam esensialisme baru, keyakinan bahwa ada "Islam murni" yang tidak terkontaminasi oleh pengaruh luar, dan bahwa tugas kita hanyalah menemukan kembali kemurnian itu.
Risiko ini nyata, terutama ketika kita berbicara tentang IOK. Jika tidak hati-hati, IOK bisa menjadi proyek apologetik yang sekadar mencari justifikasi Islam untuk teori-teori modern. Fazlur Rahman (1982), dalam kritiknya yang terkenal, memperingatkan bahwa "Islamization of knowledge cannot be a mechanical process of attaching Qur'anic verses to modern scientific theories" [Fazlur Rahman mengingatkan bahwa Islamisasi ilmu tak boleh seperti menempelkan stiker halal di produk yang sudah jadi, sekadar mencari ayat untuk melegitimasi teori modern. Itu tindakan yang mekanis dan intelektualnya malas] (hlm. 130). IOK harus menjadi proyek integrasi organik, bukan tempelan.
Dalam konteks politik, esensialisme baru bisa berbentuk keyakinan bahwa "negara Islam" atau "khilafah" adalah model yang bisa diambil mentah-mentah dari sejarah dan diterapkan hari ini. Ini adalah pemahaman yang ahistoris. Khilafah, dalam bentuknya yang historis, adalah produk dari konteks tertentu yang sudah tidak ada lagi. Tugas kita bukanlah meniru bentuknya, melainkan menggali prinsip-prinsipnya, keadilan, musyawarah, amanah, dan menerjemahkannya ke dalam konteks kontemporer.
Risiko kedua adalah relativisme ekstrem, penolakan total terhadap semua yang berasal dari Barat, seolah-olah tidak ada nilai universal yang bisa diambil dari tradisi manapun. Ini adalah jebakan yang sudah diidentifikasi oleh para pemikir dekolonial sendiri. Walter Mignolo (2011), salah satu pemikir utama dekolonialitas, menekankan bahwa dekolonisasi bukanlah penolakan terhadap Barat, melainkan "delinking", pemutusan rantai epistemik yang memaksa kita untuk terus-menerus mengacu pada Barat sebagai pusat. Tapi "delinking" tidak berarti isolasi. Ia berarti membangun otonomi epistemik yang cukup kuat untuk bisa berdialog dengan tradisi lain tanpa merasa rendah diri.
Dalam konteks politik, bukan berarti kita harus menolak demokrasi hanya karena ia lahir di Barat. Hal yang perlu kita tolak adalah asumsi bahwa demokrasi adalah satu-satunya model yang sah, dan bahwa masyarakat Muslim harus "lulus ujian demokrasi" untuk diakui sebagai masyarakat yang beradab. Sikap kritis terhadap demokrasi, melihatnya sebagai salah satu model yang mungkin, dengan kelebihan dan kekurangannya sendiri, adalah bagian dari kedaulatan epistemik.
Risiko ketiga adalah elitisme. Dekolonisasi epistemik adalah proyek yang sangat intelektual. Bahayanya, ia hanya menjadi permainan bahasa di kalangan akademisi, tanpa menyentuh kehidupan nyata umat Islam yang bergulat dengan kemiskinan, ketidakadilan, dan represi politik. Bakry tampaknya menyadari risiko ini. Itulah sebabnya ia mengaitkan dekolonisasi dengan keadilan sosial dan ekonomi. Dekolonisasi bukanlah tujuan pada dirinya sendiri; ia adalah alat untuk mencapai keadilan. Jika proyek dekolonisasi tidak menghasilkan perbaikan nyata dalam kehidupan umat Islam, maka ia telah gagal, betapapun canggihnya argumen-argumen filosofis yang menyertainya.
Di sinilah temuan Achsan tentang Post-Salafisme menjadi penting. Transformasi Salafi di Yogyakarta bukanlah hasil dari diskusi-diskusi filosofis tentang dekolonisasi; ia adalah hasil dari pergulatan sehari-hari dengan realitas. Ini mengingatkan kita bahwa dekolonisasi sejati harus terjadi di lapangan, bukan hanya di perpustakaan.
Bagaimana kita menghindari ketiga jebakan ini sekaligus, esensialisme, relativisme, dan elitisme? Jawabannya terletak pada apa yang bisa kita sebut "jalan tengah yang sulit."
Jalan ini mengharuskan kita untuk terus-menerus menegosiasikan dua kutub. Di satu kutub, kita harus cukup percaya diri untuk mengklaim bahwa tradisi Islam memiliki sesuatu yang berharga untuk dikatakan, bahwa ia bukan sekadar catatan kaki dalam sejarah peradaban. Di kutub lain, kita harus cukup rendah hati untuk mengakui bahwa tradisi Islam tidak memiliki jawaban siap-pakai untuk semua masalah kontemporer, dan bahwa kita bisa belajar dari tradisi lain.
Ini adalah keseimbangan yang sulit, tapi bukan tidak mungkin. Bakry mencoba menemukannya dengan tiga fondasinya: Maqāṣid yang berakar dalam tradisi Islam tetapi fleksibel dan dinamis; siyāsah shar'iyyah yang berorientasi pada kemaslahatan tanpa terjebak dalam formalisme legal; dan IOK yang kritis terhadap pengetahuan Barat tanpa menolaknya mentah-mentah.
Achsan menemukannya dengan menolak dikotomi "radikal vs moderat" dan memahami Salafisme sebagai medan yang dinamis. Keduanya, dalam cara mereka masing-masing, adalah contoh dari "jalan tengah yang sulit" ini.
Penutup
Kita telah menempuh perjalanan yang cukup panjang. Dari diagnosis tentang kolonialisme epistemik yang membelenggu pemikiran politik Islam, ke tawaran Muhiddin Bakry tentang tiga fondasi dekolonisasi, ke ilustrasi empiris tentang transformasi Salafi di Yogyakarta, hingga refleksi kritis tentang jebakan-jebakan yang mengintai.Beberapa butir utama yang bisa kita rangkum. Pertama, dekolonisasi pemikiran politik Islam adalah proyek yang mendesak. Dunia Islam masih terperangkap dalam warisan kolonialisme, bukan hanya secara politik dan ekonomi, tapi secara epistemologis. Liberalisme, sekularisme, dan kapitalisme telah menjadi "kerangkeng berpikir" yang membatasi imajinasi politik umat Islam.
Kedua, Muhiddin Bakry menawarkan tiga fondasi untuk proyek dekolonisasi: Maqāṣid al-syarī'ah yang menyediakan kompas moral, siyāsah shar'iyyah yang menawarkan politik berbasis etika syariat, dan Islamization of Knowledge yang membongkar hegemoni epistemik Barat. Ketiganya diarahkan pada satu tujuan: Kedaulatan epistemik (epistemic sovereignty), kemampuan umat Islam untuk berpikir dengan kerangkanya sendiri.
Ketiga, temuan Muhammad Mufti Al Achsan tentang Post-Salafisme di Yogyakarta menunjukkan bahwa dekolonisasi bukan hanya mungkin, tapi sedang terjadi, bahkan di kalangan yang paling tidak terduga. Transformasi Salafi dari gerakan yang kaku dan eksklusif menjadi gerakan yang lebih kontekstual dan terbuka adalah pelajaran berharga tentang bagaimana realitas hidup bisa mendorong perubahan epistemik.
Keempat, proyek dekolonisasi tidak lepas dari jebakan: Esensialisme, relativisme, dan elitisme. Menghindarinya membutuhkan keseimbangan yang sulit antara kepercayaan diri intelektual dan kerendahan hati, antara loyalitas pada tradisi dan keterbukaan pada perubahan.
Penulis ingin menutup tulisan ini dengan kembali ke pesan Muhiddin Bakry yang paling dalam. Di akhir presentasinya di AICIS+ 2025, ia menutup dengan refleksi yang mengharukan: "Dekolonisasi bukan hanya membebaskan fisik, tetapi memulihkan martabat berpikir yang berkeadilan."
Dalam kalimat ini, tersimpan inti dari proyek dekolonisasi pemikiran politik Islam. Ia bukan tentang kekuasaan. Ia bukan tentang identitas. Ia tentang martabat, martabat untuk berpikir sendiri, untuk menilai dan memilih dengan kacamata sendiri, untuk tidak terus-menerus dicekoki oleh kerangka-kerangka yang lahir dari pengalaman sejarah yang bukan milik kita. "Ini tentang kedaulatan berpikir Islam," tegas Bakry. Di era di mana AI semakin menentukan informasi apa yang kita konsumsi, di mana pasar bebas mendikte nilai-nilai sosial-ekonomi, di mana diskursus "moderat vs radikal" membatasi pilihan politik, klaim tentang kedaulatan berpikir adalah sebuah pernyataan yang radikal sekaligus mendesak.
Post-Salafisme, pribumisasi Islam Indonesia, kebangkitan kembali maqāṣid sebagai alat analisis, semua ini menunjukkan bahwa arus dekolonisasi bukanlah ilusi. Ia sedang terjadi, pelan-pelan, dari pinggiran menuju pusat, dari desa ke kampus. Namun, pekerjaan ini belum selesai. Jauh dari selesai. Tulisan ini hanyalah sebuah undangan untuk memulai perjalanan. Sebuah awal, bukan akhir. Semoga ia menjadi peta kecil yang membantu kita menemukan jalan.
Marilah kita akhiri tulisan ini dengan kata-kata Al-Qur'an yang menjadi komitmen paling dasar dari setiap pencari kebenaran: "Dan orang-orang yang bersungguh-sungguh di jalan Kami, benar-benar akan Kami tunjukkan kepada mereka jalan-jalan Kami." (QS Al-Ankabut: 69) Selamat berpikir. Selamat berjuang. Selamat memulihkan martabat berpikir. Wallahu a'lam bish-shawab.
Referensi
Achsan, M. M. A. (2025). Pos-Salafisme di Yogyakarta: Pribumisasi, politisasi, dan lokalisasi [Disertasi doktor, UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta]. Digilib UIN Sunan Kalijaga. https://digilib.uin-suka.ac.id/id/eprint/74104/Ahmad, I. T. (2025). Political identity in contemporary Islamic thought: Between religious pluralism and the national. Journal of Posthumanism, 3(1), 1-15.
Alatas, S. F. (2006). Alternative discourses in Asian social science: Responses to Eurocentrism. Sage Publications.
Al-Faruqi, I. R. (1982). Islamization of knowledge: General principles and work plan. International Institute of Islamic Thought.
Auda, J. (2008). Maqasid al-Shariah as philosophy of Islamic law: A systems approach. International Institute of Islamic Thought.
Bakry, M. (2025, 30 Oktober). Dekolonisasi pemikiran politik Islam: Menuju keadilan sosial dan ekonomi di era krisis global [Presentasi paper]. AICIS+ 2025, Universitas Islam Internasional Indonesia, Depok, Indonesia.
Bayat, A. (2007). Making Islam democratic: Social movements and the post-Islamist turn. Stanford University Press.
Hallaq, W. B. (2013). The impossible state: Islam, politics, and modernity's moral predicament. Columbia University Press.
Hallaq, W. B. (2018). Restating Orientalism: A critique of modern knowledge. Columbia University Press.
Ibn Taimiyyah, T. A. (1983). Al-Siyasah al-Shar'iyyah fi islah al-ra'i wa al-ra'iyyah. Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.
Lacroix, S. (2025, 18 Juli). External examiner's comment. Dalam M. M. A. Achsan, Ujian promosi doktor. UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, Indonesia.
Lumbard, J. E. B. (2024). Islam and the challenge of epistemic sovereignty. Religions, 15(4), 406. https://doi.org/10.3390/rel15040406
Mignolo, W. (2011). The darker side of Western modernity: Global futures, decolonial options. Duke University Press.
Rahman, F. (1982). Islam and modernity: Transformation of an intellectual tradition. University of Chicago Press.
Roy, O. (2004). Globalized Islam: The search for a new ummah. Columbia University Press.
Santos, B. de S. (2014). Epistemologies of the South: Justice against epistemicide. Routledge.
Tibi, B. (1995). Culture and knowledge: The politics of Islamization of knowledge as a postmodern project? The fundamentalist claim to de-westernization. Theory, Culture & Society, 12(1), 1-24.
UIN Sunan Kalijaga. (2025, 21 Juli). A quiet revolution in Islamic thought: How a young Indonesian scholar reframed Salafism. UIN Sunan Kalijaga News. https://uin-suka.ac.id/en/show/berita/1889-1/
Weheliye, A. G. (2014). Habeas viscus: Racializing assemblages, biopolitics, and Black feminist theories of the human. Duke University Press.
https://orcid.org/0000-0002-1420-4288
0 Komentar
Silakan tulis komentar Anda.