Ali Syariati, Mazhab Frankfurt, dan Dunia Saat Ini

Esai ini hadir dari sebuah diskusi yang tak kunjung selesai: Bagaimana Islam, sebagai sebuah peradaban dan pandangan dunia, berdialog dengan ideologi-ideologi modern seperti Marxisme? Pertanyaan ini mungkin terdengar filosofis dan naif, tetapi di tangan para pemikir seperti Ali Syariati, ia berubah menjadi sebuah program aksi yang mengguncang fondasi politik dan sosial. 

Syariati bukanlah sekadar seorang intelektual yang hanya berkutat di menara gading; ia adalah seorang ideolog revolusioner yang berupaya merumuskan sebuah "sosiologi Islam" yang autentik, sebuah jalan tengah yang setia pada tradisi (turats) sekaligus relevan dengan zaman.

Upaya Syariati ini tidak bisa dilepaskan dari konteks intelektual yang lebih luas, yaitu tradisi Teori Kritis yang dikembangkan oleh Mazhab Frankfurt. Mazhab ini, dengan kritiknya yang tajam terhadap modernitas, kapitalisme, dan positivisme buta, menyediakan perangkat analitis yang ampuh untuk membongkar struktur-struktur penindasan. Syariati, yang belajar di Paris dan menyerap pemikiran Barat, menggunakan kerangka kerja ini untuk membaca kembali sejarah dan ajaran Islam. Ia menemukan bahwa semangat pembebasan yang menjadi inti Marxisme sebenarnya telah lama bersemayam dalam jantung Islam itu sendiri, khususnya dalam mazhab Syiah.

Jika Anda merasa bahwa artikel telalu panjang untuk dibaca secara online, 

maka silakan Unduh PDF-nya di sini.

Esai ini akan menelusuri jejak pemikiran ini. Pertama, kita akan menyelami inti dari Teori Kritis Mazhab Frankfurt, memahami mengapa mereka begitu kritis terhadap masyarakat modern dan ilmu pengetahuan yang dianggap "bebas nilai". Setelah itu, kita akan masuk ke dalam dunia pemikiran Ali Syariati, menyaksikan bagaimana ia dengan cemerlang "mentransposisikan" pertarungan kelas Marxis ke dalam panggung sejarah Islam, menjadi pertarungan abadi antara "keadilan" yang diwakili oleh Abu Dzar Al-Ghiffari melawan "penindasan" yang dilambangkan oleh Muawiyah. Pada bagian akhir, esai ini akan mengevaluasi sejauh mana gagasan revolusioner ini masih bergema dan relevan bagi dunia Islam kontemporer, termasuk di Indonesia.

Melalui esai ini, penulis mengajak pembaca untuk tidak hanya memahami teori, tetapi juga merenungkan bagaimana ide-ide dapat menjadi kekuatan material yang mengubah sejarah. Karena pada akhirnya, seperti yang diyakini oleh para pemikir kritis dan juga Syariati, pengetahuan sejati bukanlah untuk menafsirkan dunia, melainkan untuk mengubahnya.

Mazhab Frankfurt dan Teori Kritis

Mazhab Frankfurt, atau yang secara lebih tepat dikenal sebagai Teori Kritis, adalah sebuah gerakan filosofis dan sosiologis yang lahir dari rasa frustrasi. Lembaga yang menjadi rumahnya, Institut für Sozialforschung (Institut Penelitian Sosial), didirikan di Frankfurt, Jerman, pada tahun 1923 berkat dana dari seorang pemikir Marxis kaya bernama Felix Weil. Tujuan awalnya sederhana namun ambisius: Mengembangkan studi Marxis di Jerman. Namun, para pemikir yang berkumpul di sana segera menyadari bahwa Marxisme ortodoks yakni versi Marxisme yang kaku dan deterministik yang diajarkan oleh partai-partai komunis, tidak lagi memadai untuk menjelaskan realitas abad ke-20.

Kegagalan Marxisme ortodoks untuk memprediksi kebangkitan fasisme di Eropa dan kapasitas kapitalisme untuk bertahan dari krisis menjadi misteri yang harus dipecahkan. Mengapa kelas pekerja di Jerman, alih-alih melakukan revolusi sosialis, justru memilih mendukung Hitler dan Nazi? Pertanyaan inilah yang mendorong para pemikir Mazhab Frankfurt generasi pertama, terutama Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, dan Erich Fromm, untuk merumuskan ulang fondasi teori Marxis. Mereka tidak membuang Marx, melainkan melampaui kritik ekonomi politiknya yang sempit dengan mengintegrasikan sosiologi, psikoanalisis Freudian, dan kritik budaya.

Hasilnya adalah sebuah teori yang tidak hanya mengkritik eksploitasi ekonomi, tetapi juga bentuk-bentuk dominasi yang lebih halus dan meresap dalam kesadaran manusia. Teori ini dinamakan "Teori Kritis" untuk membedakannya dari "teori tradisional" yang dianggap hanya mendeskripsikan realitas sosial secara pasif. Bagi Horkheimer, teori tradisional yang bercokol dalam positivisme ilmu alam telah memperlakukan masyarakat sebagai objek mati yang bisa diukur dan dikalkulasi. Ini adalah "rasionalitas instrumental", sebuah cara berpikir yang hanya peduli pada efisiensi cara mencapai tujuan, tanpa pernah mempertanyakan apakah tujuan itu sendiri adil dan manusiawi. Teori Kritis, sebaliknya, memiliki tujuan praktis yang jelas: emansipasi manusia dari segala bentuk perbudakan.

Teori Kritis adalah proyek intelektual yang sangat ambisius. Inti dari seluruh proyek ini adalah kritik tanpa henti terhadap modernitas dan masyarakat kapitalis. Para pemikir Frankfurt melihat "Pencerahan" (Enlightenment), yang oleh para pendahulunya dianggap sebagai zaman kemenangan akal budi, justru berpotensi berubah menjadi lawannya sendiri, yaitu barbarisme baru. Horkheimer dan Adorno dalam magnum opus mereka, Dialectic of Enlightenment, berargumen bahwa usaha manusia untuk mendominasi alam demi kelangsungan hidup telah berbalik menjadi logika dominasi terhadap sesama manusia. Akal budi yang seharusnya membebaskan, justru berubah menjadi "rasionalitas instrumental" yang digunakan untuk mengontrol, menyeragamkan, dan menghancurkan segala sesuatu yang berbeda.

Dalam konteks kapitalisme, hal ini terlihat jelas. Kapitalisme tidak hanya mengeksploitasi tenaga kerja, tetapi juga mengolonisasi kesadaran dan budaya. Industri budaya seperti film, musik, radio, dan media massa tidak lagi menjadi ruang seni dan kritik, melainkan berubah menjadi pabrik yang memproduksi hiburan seragam dan hasrat palsu. Melalui budaya konsumerisme, manusia modern didefinisikan oleh apa yang mereka beli dan miliki, bukan oleh kesadaran kritis atau tindakan mereka sebagai warga negara. Kebebasan direduksi menjadi kebebasan untuk memilih antara merek pasta gigi A atau B. Proses ini disebut dengan "reifikasi" (pembendaan) dan "komodifikasi", di mana hubungan antarmanusia diselubungi oleh hubungan antarbenda, dan nilai guna digantikan oleh nilai tukar.

Dengan meminjam psikoanalisis Freud, Mazhab Frankfurt juga menjelaskan bagaimana struktur kepribadian otoriter terbentuk. Mereka berargumen bahwa keluarga patriarkal dalam masyarakat borjuis bertindak sebagai agen pertama yang menanamkan kepatuhan buta terhadap otoritas. Individu yang dibesarkan dalam struktur represif ini akan mengembangkan "karakter otoriter": Patuh kepada yang lebih kuat dan agresif kepada yang lebih lemah. Fenomena ini, menurut mereka, menjadi kunci untuk memahami mengapa fasisme bisa mendapatkan dukungan massal.

Beberapa tokoh kunci Mazhab Frankfurt memberikan sumbangsih pemikiran yang unik dan saling melengkapi. Max Horkheimer, sebagai direktur institut, adalah arsitek utama di balik konsep Teori Kritis. Ia dengan tegas membedakan antara teori tradisional yang deskriptif dan Teori Kritis yang emansipatoris. Baginya, teori harus menjadi kritik atas realitas sosial yang ada dan menunjukkan kemungkinan menuju masyarakat yang lebih rasional dan adil.

Herbert Marcuse, yang kemudian menjadi ikon gerakan Kiri Baru di Amerika pada tahun 1960-an, fokus pada bagaimana masyarakat industri maju berhasil "mentolerir" dan menyerap oposisi, menciptakan apa yang ia sebut "manusia satu dimensi". Dalam masyarakat ini, kebutuhan palsu diciptakan dan dipuaskan oleh sistem, sehingga potensi kritis dan revolusioner individu menjadi lumpuh.

Erich Fromm, yang memiliki latar belakang psikoanalisis, lebih menekankan pada dimensi psikologis dari keterasingan. Ia mencoba menjembatani Marx dan Freud untuk menganalisis "takut akan kebebasan" (escape from freedom). Fromm berargumen bahwa meskipun manusia modern terbebas dari ikatan tradisional, kebebasan ini justru menimbulkan perasaan isolasi dan kesendirian yang mendalam. Untuk mengatasinya, manusia cenderung melarikan diri ke dalam konformitas atau kepatuhan pada otoritas, seperti yang terjadi dalam fasisme. Pandangan-pandangan Fromm yang humanis dan eksistensialis ini kelak memiliki gaung yang kuat dalam pemikiran Ali Syariati.

Meskipun fokus utama Mazhab Frankfurt adalah masyarakat kapitalis maju di Barat, kerangka kerja Teori Kritis memiliki implikasi yang mendalam bagi analisis tentang Dunia Ketiga dan kolonialisme. Kritik mereka terhadap "rasionalitas instrumental" dan dominasi dapat diperluas untuk memahami bagaimana pengetahuan dan ilmu pengetahuan Barat digunakan sebagai alat untuk mengontrol dan mendominasi bangsa-bangsa terjajah.

Bagi para pemikir di Dunia Ketiga, Teori Kritis menawarkan sebuah metode untuk membongkar "pengetahuan" yang diproduksi oleh kekuatan kolonial. Ilmu pengetahuan yang diklaim "objektif" dan "universal" ternyata menyembunyikan kepentingan-kepentingan kekuasaan tertentu. Orientalisme, misalnya, sebagai sebuah disiplin ilmu, tidaklah netral, melainkan merupakan instrumen untuk mendefinisikan "Timur" sebagai objek yang inferior dan perlu diatur oleh Barat.

Inilah titik masuk yang sangat penting. Para intelektual Dunia Ketiga, seperti Ali Syariati, mengambil semangat "kritik" dari Mazhab Frankfurt, tetapi mengarahkannya pada sasaran yang berbeda: Dominasi neo-kolonial dan imperialisme budaya. Mereka menggunakan alat-alat analitis Marxis dan Teori Kritis untuk membongkar mitos "modernitas Barat" dan menggali potensi revolusioner dari budaya dan agama mereka sendiri. Bagi mereka, emansipasi tidak akan datang dari mengikuti cetak biru sosialisme Barat, melainkan dari menemukan kembali "otentisitas" budaya lokal yang telah dihancurkan dan dibungkam oleh kolonialisme.

Ali Syariati Sang Ideologi Revolusi

Ali Syariati lahir pada tahun 1933 di desa Mazinan, dekat Masyhad, jantung spiritual Syiah Iran. Darah perlawanan dan kecintaan pada ilmu mengalir dari ayahnya, Mohammad Taqi Syariati, seorang ulama reformis yang membuka pusat diskusi keagamaan yang kritis terhadap dogma tradisional. Di lingkungan inilah Syariati muda menyerap dasar-dasar pemikiran Islam sekaligus semangat untuk memperbaruinya.

Namun, gejolak politik Iran di bawah rezim otoriter Shah Mohammad Reza Pahlevi membentuk kesadaran politiknya secara mendalam. Rezim Shah, yang didukung penuh oleh Amerika Serikat dan Inggris, memerintah dengan tangan besi, meredam kebebasan, dan menjalankan program modernisasi yang sekular, represif, dan menindas. Syariati muda adalah seorang aktivis yang kritis. Ia bergabung dengan Gerakan Perlawanan Nasional dan bahkan sempat dipenjara karena keterlibatannya dalam protes-protes anti-pemerintah.

Momen penting dalam kehidupan intelektualnya adalah keberangkatannya ke Paris pada akhir 1950-an untuk melanjutkan studi doktoral di Universitas Sorbonne. Di sinilah cakrawala pemikirannya meledak. Ia tidak hanya belajar sosiologi secara formal, tetapi juga menyerap secara rakus (dan kritis) pemikiran Barat. Ia membaca dan mendiskusikan karya-karya Karl Marx, Jean-Paul Sartre (eksistensialisme), Frantz Fanon (pemikir anti-kolonial dari Martinik), dan Louis Massignon (orientalis Katolik yang simpatik pada mistisisme Islam). Dari merekalah ia menemukan perangkat konseptual untuk mendiagnosis penyakit Dunia Ketiga: Keterasingan, dominasi neo-kolonial, dan krisis identitas budaya.

Di Paris, Syariati juga terlibat aktif dalam gerakan mahasiswa Iran dan gerakan pembebasan nasional Dunia Ketiga. Dari Fanon, ia belajar bahwa dekolonisasi sejati bukan hanya perpindahan kekuasaan politik, tetapi juga pembebasan mental dan budaya dari "pembaratan" (westoxication). Pulang dari Paris pada tahun 1964, Syariati tidak lagi menjadi seorang akademisi biasa. Ia adalah seorang "ideolog" yang terbakar oleh misi untuk membangunkan umat Islam dari tidur panjangnya.

Untuk memahami urgensi dan daya ledak pemikiran Syariati, kita harus memahami konteks Iran pada masa itu. Rezim Shah Pahlevi, yang berkuasa melalui kudeta yang didalangi CIA pada 1953, menjalankan proyek modernisasi yang dikenal sebagai "Revolusi Putih". Proyek ini meliputi reformasi agraria, industrialisasi, dan westernisasi budaya. Namun, dalam praktiknya, proyek ini hanya menguntungkan elite yang korup dan dekat dengan istana, modal asing, dan militer. Rakyat jelata, terutama kaum petani yang tergusur dan para pedagang kecil di bazaar, semakin terpinggirkan.

Kesenjangan ekonomi dan ketidakadilan sosial merajalela. Budaya sekuler yang dipaksakan dari atas dianggap menghancurkan nilai-nilai tradisional dan agama. Dalam situasi inilah, dua kekuatan oposisi utama muncul: gerakan kiri-sekuler (komunis dan sosialis) dan gerakan Islam politik yang dipimpin oleh para ulama. Namun, ada jurang yang menganga di antara keduanya. Kaum kiri menawarkan analisis kelas dan revolusi, tetapi seringkali anti-agama dan tidak akrab dengan budaya setempat. Sebaliknya, para ulama tradisional memiliki basis massa yang taat, tetapi seringkali tidak memiliki program sosial-ekonomi yang jelas dan cenderung konservatif secara politik.

Syariati hadir untuk menjembatani jurang ini. Ia melihat potensi revolusioner yang luar biasa dalam diri kaum muda Iran yang terdidik dan modern, tetapi haus akan identitas dan keadilan. Merekalah target utama kuliah-kuliahnya yang legendaris di Hosseiniyeh Ershad, sebuah pusat kajian Islam modern di Teheran. Di sana, dengan gaya bahasa yang berapi-api, Syariati menyajikan Islam yang sama sekali berbeda: Bukan Islam ritualistik para ulama konservatif, melainkan Islam sebagai ideologi pembebasan, sebuah "agama revolusioner" yang memihak kaum mustadh'afin (kaum tertindas).

Proyek intelektual Syariati dapat dirangkum dalam satu frasa: "Mengembalikan Islam sebagai pandangan dunia (world-view) yang revolusioner." Untuk melakukan ini, ia merasa harus membebaskan Islam dari dua penjara yang membelenggunya. Penjara pertama adalah “tradisionalisme ulama” yang telah mengubah Islam dari sebuah pandangan dunia yang dinamis menjadi sekumpulan ritual formal dan dogma yang membenarkan status quo. Syariati dengan keras mengkritik "Islam Safawi" yang merujuk pada aliansi antara ulama dan kekuasaan monarki di Persia, yang menjinakkan semangat revolusioner Syiah sejati.

Penjara kedua adalah “sekularisme Barat”. Syariati menolak keras gagasan bahwa modernisasi berarti meniru mentah-mentah Barat. Ia menggemakan konsep "westoxication" (Gharbzadegi) yang dipopulerkan oleh Jalal Al-e Ahmad, yaitu penyakit ketergantungan mental dan budaya terhadap Barat yang telah menggrogoti jiwa para intelektual sekuler Iran. Mereka menjadi "asing" di negeri sendiri, tidak mampu merumuskan alternatif yang berakar pada budaya dan sejarah mereka. Bagi Syariati, jalan keluarnya bukanlah menolak modernitas, melainkan menciptakan “"modernitas pribumi" (indigenous modernity)”, di mana Islam menjadi jiwa dan ideologi penggerak perubahan.

Oleh karena itu, Syariati mencetuskan slogannya yang terkenal: "Islamisasi Sosialisme dan Sosialisasi Islam". Dari Marxisme, ia meminjam analisis tajam tentang perjuangan kelas, determinisme sejarah, dan visi tentang masyarakat tanpa kelas. Namun, ia menolak mentah-mentah basis materialis, ateistik, dan amoral dari Marxisme. Sebagai gantinya, ia menanamkan semua itu ke dalam kerangka Islam. Tauhid, konsep paling fundamental tentang keesaan Tuhan, bukan hanya prinsip teologis, tetapi juga sebuah "ideologi total" yang menuntut terciptanya masyarakat tanpa stratifikasi kelas, masyarakat di mana manusia hanya tunduk kepada Allah, bukan kepada tiran dan pemilik modal.

Marxisme dalam Lensa Islam Syiah

"Sejarah masyarakat manusia hingga saat ini adalah sejarah pertarungan kelas." Kalimat pembuka Manifesto Komunis karya Karl Marx ini sangat memukau Syariati. Akan tetapi, ia tidak menerimanya begitu saja. Syariati mempertanyakan: Dalam konteks masyarakat Muslim, di mana agama adalah inti dari kesadaran dan identitas, bisakah pertarungan ini dipahami secara murni material? Jawabannya adalah tidak.

Oleh karena itu, Syariati melakukan sebuah sintesis jenius. Ia mentransposisikan kerangka "pertarungan kelas" ke dalam panggung sejarah Islam, tetapi dengan mendefinisikan ulang aktor-aktornya. Pertarungan bukan lagi semata-mata antara kaum "borjuis" melawan "proletar", melainkan pertarungan primordial antara dua prinsip yang bertentangan secara fundamental: “keadilan” (al-'adl) melawan “penindasan” (al-zulm). Dalam kosmologi Syiah, ini adalah pertarungan abadi antara "Poros Keadilan" dan "Poros Penindasan" yang telah berlangsung sejak awal sejarah manusia, sejak pertikaian antara Habil dan Qabil.

Dengan cara ini, Syariati tidak memaksakan Marxisme ke dalam Islam secara artifisial. Justru ia menemukan "ruh Marxis" dalam jantung sejarah Islam itu sendiri. Kaum "proletar" dalam narasinya bukanlah hanya kelas pekerja pabrik, melainkan seluruh kaum tertindas (mustadh'afin) sepanjang sejarah yang berjuang melawan penindasan, dan kaum "borjuis" adalah para penindas (mustakbirin) yang menggunakan agama, politik, dan harta untuk mempertahankan dominasi mereka.

Untuk membuat konsep abstrak ini menjadi hidup dan mudah dicerna, Syariati menghadirkannya dalam dua figur historis yang sangat kuat. Inilah inti dari "sosiologi Islam" ala Syariati:

“Abu Dzar Al-Ghiffari”: Sahabat Nabi yang legendaris ini dihadirkan kembali oleh Syariati bukan hanya sebagai seorang ahli zuhud yang saleh, melainkan sebagai seorang “revolusioner sosialis pertama dalam Islam”. Abu Dzar adalah simbol perlawanan terhadap akumulasi kekayaan dan ketidakadilan sosial. Ketika para sahabat kaya raya mulai hidup bermewah-mewah, Abu Dzar dengan lantang mengutuk mereka, menyitir ayat-ayat Al-Qur'an yang mengancam para penimbun harta dengan siksa neraka. Bagi Syariati, Abu Dzar adalah suara nurani yang berdiri di pihak kaum miskin dan tertindas melawan aristokrasi korup yang mulai menggerogoti tubuh umat Islam.

“Muawiyah bin Abi Sufyan”: Di sisi lain, Muawiyah, gubernur Syam yang kaya raya dan kemudian menjadi khalifah pertama Dinasti Umayyah, dicitrakan oleh Syariati sebagai simbol borjuasi penindas. Kekhalifahan Muawiyah adalah puncak dari "kemunduran" Islam, di mana nilai-nilai revolusioner egalitarianisme digantikan oleh monarki feodalistik dan kapitalisme awal. Bagi Syariati, Dinasti Umayyah adalah "revolusi yang dikhianati", sebuah kudeta kelas di mana para aristokrat dari "Zaman Kebodohan" (Jahiliyah) kembali merebut kendali atas umat dengan berselimutkan agama.

Pertarungan antara Abu Dzar dan Muawiyah, yang pada akhirnya dimenangkan oleh yang terakhir, menjadi paradigma abadi tentang bagaimana penindasan bisa mengalahkan keadilan. Ini adalah tugas umat, khususnya kaum intelektual, untuk menghidupkan kembali "ruh Abu Dzar" dan melawan "sistem Muawiyah" di setiap zaman.

Inti dari seluruh proyek teologi pembebasan ala Syariati adalah pemaknaan ulang terhadap “Tauhid”. Dalam pandangan tradisional, tauhid adalah pengakuan akan keesaan Tuhan. Bagi Syariati, ini benar, tetapi sangatlah tidak memadai. Tauhid harus dipahami sebagai “sebuah pandangan dunia (world-view) yang integral dan sebuah ideologi aksi”.

Ia merumuskan teorinya tentang Tauhid sebagai sebuah cetak biru untuk membangun "masyarakat tanpa kelas" (classless society) versi Islam.

1. “Tauhid dalam Dimensi Vertikal”: Hanya Allah satu-satunya yang berhak disembah dan dipatuhi secara mutlak. Ini secara radikal membebaskan manusia dari penghambaan kepada segala bentuk berhala (thaghut) modern: Uang, kekuasaan, ideologi, partai, atau pemimpin tiran.
2. “Tauhid dalam Dimensi Horizontal”: Karena seluruh manusia adalah hamba dari Tuhan Yang Satu, maka semua manusia setara di hadapan-Nya. Tidak ada superioritas ras, suku, atau kelas. Dari prinsip ini, Syariati menyimpulkan bahwa sistem sosial yang menciptakan hierarki dan stratifikasi kelas (seperti kapitalisme dan feodalisme) adalah bertentangan secara fundamental dengan Tauhid. Masyarakat Tauhid adalah masyarakat yang egaliter, di mana sumber daya didistribusikan secara adil dan tidak ada penindasan manusia atas manusia lain.

Dengan demikian, Tauhid bukan sekadar keyakinan teoretis, melainkan menjadi "infrastruktur" ideologis untuk sebuah revolusi sosial. Ia adalah landasan untuk menolak legitimasi seluruh sistem penindasan dan menjadi kompas moral bagi perjuangan mewujudkan keadilan.


Meskipun begitu dipengaruhi oleh Marx, Syariati sama sekali bukan seorang Marxis. Ia adalah seorang Muslim revolusioner yang menggunakan perangkat analitis Marx untuk tujuan-tujuan Islam. Kritiknya terhadap Marxisme cukup tajam dan fundamental. Pertama, ia menolak keras basis “materialisme” Marx. Baginya, manusia bukanlah sekadar produk dari kondisi material ekonomi. Manusia memiliki kesadaran, jiwa, kehendak bebas, dan fitrah (potensi bawaan menuju kebaikan) yang diberikan oleh Tuhan. Revolusi bukan hanya soal mengubah struktur ekonomi, tetapi juga membangkitkan kembali fitrah manusia yang suci dan revolusioner.

Kedua, ia mengkritik Marxisme karena ketiadaan basis “moral dan spiritual”. Pertarungan kelas Marxis seringkali tampak sebagai pertarungan tanpa jiwa. Dalam "sosiologi Islam" Syariati, pertarungan ini diisi dengan muatan moral yang dalam: Ia adalah jihad, perjuangan suci di jalan Allah untuk menegakkan kebenaran dan keadilan. Ini adalah poin penting yang membedakan revolusi Islam dari revolusi komunis. Revolusi Islam digerakkan oleh cinta dan tanggung jawab ilahi, bukan oleh kebencian kelas.

Oleh karena itu, sintesis Syariati adalah: “Mengambil metode dialektika Marx untuk membaca sejarah, tetapi menolak kesimpulan materialisnya; mengambil semangat revolusionernya, tetapi memberinya jangkar moral dan spiritual yang kokoh dalam Tauhid”.

Melampaui Syariati

Sehebat apa pun seorang pemikir, ia tidak akan luput dari kritik. Pemikiran Ali Syariati, khususnya "sosiologi Islam" dan proyek sintesisnya, telah menjadi sasaran berbagai kritik, baik dari kalangan Islam sendiri maupun dari para pengamat luar.

Pertama, kritik tentang “simplifikasi sejarah”. Para sejarawan dan ulama tradisional sering menuduh Syariati melakukan kekerasan hermeneutis terhadap teks dan sejarah. Pembacaannya tentang sosok Abu Dzar sebagai "sosialis" dan Muawiyah sebagai "kapitalis" dianggap sebagai sebuah anakronisme, yakni memaksakan konsep modern ke dalam masa lalu. Mereka berargumen bahwa kompleksitas sejarah Islam tidak bisa direduksi menjadi pertarungan hitam-putih antara dua kubu. Struktur sosial, ekonomi, dan politik pada masa itu jauh lebih rumit daripada sekadar dikotomi "penindas versus tertindas" ala abad ke-20.

Kedua, kritik tentang “dualisme yang kaku” dan potensinya untuk menciptakan “teologi kebencian”. Pengkotak-kotakan yang tegas antara "Poros Keadilan" dan "Poros Penindasan" memang sangat efektif untuk mobilisasi politik, tetapi juga berbahaya. Dalam praktiknya, di Iran misalnya, kerangka berpikir ini digunakan oleh rezim untuk melabeli semua lawan politik sebagai *mustakbirin* (penindas) dan pengikut "jalan Muawiyah", sehingga boleh ditumpas. Dengan kata lain, kerangka yang dimaksudkan untuk membebaskan ini dapat dengan mudah berubah menjadi alat untuk menindas yang berbeda pandangan.

Ketiga, kritik tentang “ketidakjelasan konsep "Kepemimpinan"“. Syariati sangat kritis terhadap institusi ulama, tetapi ia tidak merumuskan secara jelas dan sistematis model kepemimpinan pasca-revolusi. Konsepnya tentang "demokrasi terpimpin" (committed democracy) yang dipandu oleh kaum intelektual revolusioner sangatlah samar. Hal ini meninggalkan kekosongan politik yang pada akhirnya diisi oleh figur lain: Imam Khomeini dengan konsep Wilayat al-Faqih-nya (Kepemimpinan Ahli Fiqih). Nasib tragis para pengikut Syariati pasca-revolusi, yang banyak dipenjara dan dieksekusi oleh rezim ulama, adalah bukti dari kegagalan Syariati dalam memikirkan institusionalisasi visinya.

Terlepas dari berbagai kritik di atas, relevansi pemikiran Ali Syariati untuk dunia Islam saat ini tidak bisa dianggap remeh. Justru di tengah krisis multidimensi yang melanda umat, gagasannya kembali menemukan gaungnya.

“Gema di Timur Tengah dan Afrika Utara”: Dalam konteks korupsi, despotisme, dan kesenjangan sosial yang menjadi akar dari Arab Spring (2011), narasi Syariati tentang pertarungan abadi antara rakyat (al-nas) melawan penguasa tiran dan borjuis korup terasa sangat relevan. Meskipun kebanyakan gerakan Islam politik saat ini tidak secara eksplisit merujuk pada Syariati, semangat untuk mencari "otentisitas" Islam sebagai jalan keluar dari krisis dan penolakan terhadap model Barat sekuler adalah warisan intelektual yang ia tanamkan. Kita bisa merasakan "ruh Syariati" dalam slogan-slogan keadilan sosial yang digaungkan oleh banyak kelompok Islam.

“Relevansi di Asia Tenggara (Indonesia)”: Di Indonesia, pemikiran Syariati tidak memiliki pengaruh sekuat di Iran. Namun, gagasannya tentang "Islam sebagai ideologi pembebasan" dan kritiknya terhadap kapitalisme neo-kolonial beresonansi dengan baik di kalangan intelektual dan aktivis Islam progresif. Konsep Tauhid sebagai cetak biru keadilan sosial, penolakannya terhadap sekularisme ekstrem dan tradisionalisme beku, serta pembelaannya terhadap kaum mustadh'afin, semuanya memiliki daya tarik yang kuat dalam konteks perjuangan melawan ketidakadilan ekonomi dan korupsi politik di Indonesia. Syariati memberikan perbendaharaan bahasa dan argumen teologis yang segar bagi mereka yang ingin memperjuangkan keadilan sosial dalam bingkai iman.

“Relevansi di Dunia Global”: Dalam tataran global, kritik Syariati terhadap "westoxication" masih sangat penting. Di era di mana budaya pop dan nilai-nilai konsumerisme merajalela, seruan untuk kembali membangun peradaban yang berakar pada identitas dan spiritualitas sendiri adalah sebuah tantangan. Gagasannya tentang "manusia baru" dan "modernitas pribumi" yang humanis dan spiritual, sebagai jalan ketiga antara kapitalisme dan sosialisme, adalah sebuah proyek yang belum selesai dan terus diperjuangkan oleh banyak pemikir kontemporer.

Kesimpulan

Ali Syariati adalah sebuah fenomena yang membingungkan namun juga memberikan inspirasi. Ia adalah seorang sosiolog yang puitis, seorang revolusioner yang saleh, dan seorang Muslim yang "Marxian". Dengan keberanian intelektual yang luar biasa, ia memasuki wilayah terlarang, berdialog dengan pandangan-pandangan dunia yang berlawanan, dan pada akhirnya melahirkan sebuah sintesis orisinal: "Sosiologi Islam" revolusioner yang berupaya mengubah agama dari sekadar ritual individual menjadi kekuatan sejarah yang mengubah dunia.

Esai ini telah mencoba untuk menunjukkan bahwa proyek Syariati bukanlah sekadar pencangkokan ide-ide Marxis ke dalam Islam secara artifisial. Ia adalah upaya yang autentik untuk menghidupkan kembali apa yang ia yakini sebagai "ruh revolusioner" Islam yang telah lama hilang. Mentransposisikan "pertarungan kelas" ke dalam pertarungan antara "keadilan" (Abu Dzar) dan "penindasan" (Muawiyah) adalah upayanya untuk membumikan pesan universal Islam dalam realitas sosial yang konkret, untuk menjadikan Tauhid bukan sekadar mantra teologis, tetapi sebuah kompas untuk perjuangan menegakkan keadilan.

Tentu saja, pemikirannya tidak sempurna. Kecenderungannya untuk melakukan simplifikasi sejarah, dikotomi yang kaku, dan rumusan politik yang kabur adalah kelemahan yang nyata. Namun, untuk menilainya hanya dari kelemahan itu akan kehilangan poin terpenting yang ia tawarkan: sebuah upaya untuk mengatasi keterasingan manusia Muslim modern di hadapan warisannya sendiri dan di hadapan dominasi peradaban lain.

Relevansinya hari ini justru terletak pada kegagalannya sekaligus keberhasilannya. Kegagalannya di Iran adalah pelajaran pahit tentang bagaimana ideologi pembebasan bisa kembali membelenggu. Namun, keberhasilannya dalam membangkitkan kesadaran kritis dan memberikan visi alternatif adalah warisan abadi yang terus mengilhami. Selama ketidakadilan dan penindasan masih bercokol, dan selama masih ada umat yang mencari jalan untuk menghubungkan iman mereka dengan perjuangan untuk martabat manusia, selama itulah "ruh" Ali Syariati akan tetap hidup. Sebab, seperti yang ia yakini, tugas sejati seorang intelektual bukanlah hanya untuk memahami dunia, tetapi juga untuk mengubahnya dengan cahaya kenabian.

Referensi

Ateş, E. (2024). Ali Shariati. Dalam M. Ustaoglu & C. Çakmak (Eds.), The Palgrave Encyclopedia of Islamic Finance and Economics. Palgrave Macmillan, Cham. https://doi.org/10.1007/978-3-030-93703-4_5-1

Boroujerdi, M. (1996). Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativism. Syracuse University Press.

Byrd, D. J., & Miri, S. J. (Eds.). (2018). Ali Shariati and the Future of Social Theory: Religion, Revolution, and the Role of the Intellectual. Brill.

Kanaaneh, A. (2021). Ali Shariati: Islamizing Socialism and Socializing Islam. Left History: An Interdisciplinary Journal of Historical Inquiry and Debate, 24(1), 45-64. https://doi.org/10.25071/1913-9632.39532

Mirsepassi, A. (2000). Intellectual Discourse and the Politics of Modernization: Negotiating Modernity in Iran. Cambridge University Press.

Nabil, A. A., & Rahman, T. A. (2025). Islam and Marxism in Ali Shariati's Thoughts. Indonesian Journal of Interdisciplinary Islamic Studies (IJIIS), 7(2). https://doi.org/10.20885/ijiis.vol7.iss2.art5

Rahnema, A. (2000). An Islamic Utopian: A Political Biography of Ali Syariati. I.B. Tauris.