Pemikiran Posthumanisme Ibraheem T. Ahmad dan Pergeseran Subjek Politik Islam Kontemporer

Ada sebuah pertanyaan yang diam-diam menghantui kita semua, terutama mereka yang hidup di abad ke-21 ini: Apa artinya menjadi manusia? Pertanyaan ini bukan sekadar bahan obrolan filsafat di kafe-kafe. Ia mendesak, menusuk, dan menuntut jawaban.

Sebab, di saat yang sama ketika kita masih sibuk memperdebatkan batas-batas identitas, teknologi telah melesat jauh melampaui imajinasi nenek moyang kita. Kecerdasan buatan kini bisa menulis puisi, menggubah musik, bahkan merumuskan fatwa. Rekayasa genetika menjanjikan tubuh yang lebih kuat, lebih tahan penyakit, lebih panjang umur. Chip komputer ditanam di otak, dan realitas virtual mengaburkan batas antara yang nyata dan yang maya.

Di tengah pusaran ini, kita, umat Islam, ditantang untuk merespons. Bukan dengan menutup mata atau sekadar mengharamkan, melainkan dengan berpikir serius dan mendalam. Sebab, yang dipertaruhkan bukan sekadar hukum halal-haram atas satu teknologi tertentu, melainkan fondasi paling dasar dari cara kita memahami diri kita sendiri: Siapakah manusia itu? Siapakah subjek politik dalam Islam? Apakah manusia tetap menjadi pusat ciptaan, ataukah kita harus mulai berbagi panggung dengan entitas-entitas lain, mesin, hewan, bahkan ekosistem?

Jika Anda merasa bahwa artikel telalu panjang untuk dibaca secara online, 

maka silakan Unduh PDF-nya di sini.

Tulisan ini akan membawa Anda menyelami arus pemikiran yang mungkin terasa asing dan bahkan mengguncang: Posthumanisme Islam. Di ujung paling radikal dari arus ini, berdirilah sosok Ibraheem Tayseer Ahmad. Melalui artikelnya yang provokatif di Journal of Posthumanism (2025), Ahmad membongkar konsep "subjek politik" dalam Islam dan membuka kemungkinan-kemungkinan baru yang selama ini tak terpikirkan. Pada saat yang sama, para sarjana di Pusat Legislasi dan Etika Islam (CILE) di Qatar bergulat dengan pertanyaan-pertanyaan etis dan legal yang diajukan oleh teknologi human enhancement, teknologi peningkatan kemampuan manusia. Dua percakapan ini, meskipun berbeda nada, bertemu pada titik yang sama: Ontologi manusia sebagai subjek politik yang stabil sedang dipertanyakan secara fundamental.

Perjalanan kita akan dimulai dengan menelusuri apa itu posthumanisme dan transhumanisme, dan mengapa kedua pemikiran yang lahir dari rahim Barat ini relevan bagi dunia Islam. Kemudian, kita akan memasuki jantung pemikiran Ibraheem T. Ahmad, mengurai argumen-argumennya tentang bagaimana identitas politik dalam Islam dapat direkonfigurasi di era posthuman. Kita akan mendengarkan perdebatan di CILE tentang batas-batas etis peningkatan manusia. Dan akhirnya, kita akan menguji relevansi semua gagasan ini pada fenomena politik kontemporer: Dari fatwa-fatwa tentang AI hingga perjuangan hak-hak alam di pengadilan, dari identitas digital hingga keadilan lingkungan.

Tulisan ini ditulis bukan untuk memberikan jawaban-jawaban final. Justru sebaliknya: Ia adalah undangan untuk bersama-sama bergulat dengan pertanyaan-pertanyaan yang jawabannya masih terbuka lebar. Sebab, seperti kata seorang bijak, "pertanyaan yang baik lebih berharga dari jawaban yang buruk." Selamat menyelami arus. Semoga Allah membimbing kita dalam pencarian ini. Wallahu a'lam bish-shawab.

Saat Manusia Tak Lagi Jadi Pusat

Bayangkan skenario ini. Pada tahun 2045, seorang perempuan paruh baya bernama Aminah terbangun di apartemennya di Jakarta. Sebelum turun dari tempat tidur, ia mengecek notifikasi dari neural implant-nya, sebuah chip kecil yang ditanam di korteks prefrontal otaknya. Chip itu memberitahunya bahwa detak jantungnya semalam sedikit tidak teratur, dan merekomendasikan ia mengurangi kopi hari ini. Aminah mengangguk, lalu "berpikir" untuk menyalakan lampu kamar, dan lampu itu menyala, terhubung langsung ke chip-nya melalui jaringan Internet of Things.

Di dapur, kompor induksi menyala otomatis. Aminah bertanya pada asisten AI rumahnya, "Apa berita pagi ini?" Sebuah suara yang nyaris tak bisa dibedakan dari manusia menjawab, melaporkan bahwa Majelis Ulama Indonesia baru saja mengeluarkan fatwa kontroversial: Bahwa AI dengan kemampuan kognitif setara manusia berhak mendapatkan status hukum tertentu, bukan sebagai properti, tapi sebagai quasi-person, semacam "pribadi hukum parsial."

Sambil menyeruput kopi, Aminah membuka aplikasi media sosial. Linimasa dipenuhi perdebatan sengit. Sebagian mengecam fatwa itu sebagai "syirik modern." Sebagian lagi merayakannya sebagai "pembebasan dari antroposentrisme." Di antara dua kubu itu, muncul suara-suara yang lebih rumit: Bagaimana dengan hak-hak hewan? Apakah sungai bisa dianggap sebagai subjek hukum? Dan yang paling membuat Aminah merenung: Apakah tubuhnya sendiri, yang kini sebagian besar telah digantikan oleh organ buatan, masih sepenuhnya "manusia"?

Adegan ini mungkin terdengar seperti fiksi ilmiah. Namun, mari kita jujur: Sebagian besar teknologinya sudah ada, atau sedang dikembangkan dengan serius. Neuralink milik Elon Musk sedang menguji coba implan otak pada manusia. AI generatif seperti saya sendiri sudah bisa menulis esai, membuat puisi, dan merumuskan argumen teologis. Organ buatan dan prostetik (dari bahasa Yunani prosthesis yakni "tambahan" atau "pemasangan" adalah perangkat buatan yang dirancang untuk menggantikan bagian tubuh yang hilang atau tidak berfungsi, biasanya anggota gerak seperti tangan, kaki, jari, atau bagian tubuh lain seperti mata, gigi, atau bahkan katup jantung) canggih sudah menjadi realitas medis. Pertanyaannya bukan lagi "apakah ini akan terjadi," melainkan "bagaimana kita akan meresponsnya?"

Ketika problematika posthumanisme mulai ramai dibicarakan di ruang-ruang seminar filsafat, sebagian kalangan Muslim mungkin bertanya-tanya: Apa urusannya dengan Islam? Bukankah ini hanya permainan akademisi Barat yang bosan dengan humanisme?

Pertanyaan ini wajar, tapi keliru arah. Sebab, apa yang dipertaruhkan dalam perdebatan posthumanisme adalah konsep-konsep yang sangat fundamental bagi Islam: Apakah manusia itu? Apakah ia makhluk istimewa (khalifah, mukallaf, ahsan al-taqwim), ataukah ia hanyalah salah satu aktor di antara banyak aktor lainnya di alam semesta? Apakah akal dan kesadaran adalah hak eksklusif manusia, atau bisakah mesin memilikinya? Apakah tubuh biologis adalah esensi manusia, atau bisakah kita menjadi "manusia" tanpa tubuh seperti yang kita kenal?

Pertanyaan-pertanyaan ini bukan sekadar permainan ontologis. Ia memiliki implikasi langsung pada hukum Islam. Siapakah yang bisa menjadi subjek hukum (mukallaf)? Hanya manusia? Bagaimana jika AI bisa berpikir? Apakah ia wajib shalat? Apakah merusak AI yang sadar adalah dosa? Apakah AI bisa menjadi wali nikah? Pertanyaan-pertanyaan ini mungkin terdengar menggelikan sekarang, tapi dalam 20-30 tahun ke depan, ia bisa menjadi sangat nyata.

Para sarjana di Pusat Legislasi dan Etika Islam (CILE) di Qatar telah menyadari urgensi ini. Dalam seminar-seminar yang mereka gelar, pertanyaan-pertanyaan semacam ini didiskusikan secara serius. Sebagaimana dilaporkan, "CILE telah menjadi pusat terdepan dalam mendiskusikan tantangan etis dan legal dari teknologi peningkatan manusia (human enhancement)" (CILE, 2024). Mereka menyadari bahwa fikih klasik tidak dirancang untuk merespons realitas-realitas baru ini. Diperlukan ijtihad baru, dan untuk itu, diperlukan pemahaman yang mendalam tentang apa yang sesungguhnya sedang terjadi.

Ibraheem Tayseer Ahmad, seorang pemikir yang akan menjadi fokus utama tulisan ini, adalah salah satu suara paling berani dalam percakapan ini. Dalam artikelnya "Identitas Politik dalam Pemikiran Islam Kontemporer: Antara Pluralisme Agama dan Nasional" yang terbit di Journal of Posthumanism (2025), Ahmad melakukan sesuatu yang jarang dilakukan sarjana Muslim: Ia secara eksplisit menggunakan kerangka posthumanisme untuk mempertanyakan batas-batas "subjek politik" dalam Islam.

Ahmad tidak puas dengan sekadar "mengadaptasi" pemikiran Barat ke dalam idiom Islam. Ia justru berargumen bahwa pemikiran Islam kontemporer tentang identitas politik, yang selama ini terbelah antara kubu "pluralisme agama" dan "nasional", memiliki potensi untuk melampaui kebuntuan dengan cara merangkul perspektif posthumanis. Dengan kata lain: Alih-alih menjadi ancaman bagi Islam, posthumanisme justru bisa menjadi jalan keluar dari kemacetan politik yang dihadapi umat Islam kontemporer.

Tentu saja, klaim ini kontroversial. Banyak sarjana Muslim yang menolak mentah-mentah posthumanisme sebagai "sekularisme baru" yang ingin menghapus keistimewaan manusia sebagai puncak ciptaan. Perdebatan antara mereka yang menolak dan mereka yang berdialog secara kritis dengan posthumanisme akan menjadi salah satu tema sentral dalam tulisan ini.

Perjalanan kita akan berlangsung dalam beberapa tahap. Pertama, terlebih dahulu akan diberikan landasan teori tentang posthumanisme dan transhumanisme. Kedua, akan didiskusikan pemikiran Ibraheem T. Ahmad secara mendalam. Ketiga, akan dilakukan eksplorasi respons kelembagaan Islam terhadap tantangan ini, khususnya peran CILE dan perdebatan di sekitarnya. Keempat, akan diuji relevansi semua gagasan ini pada fenomena politik kontemporer, dari Indonesia hingga global. Kelima, akan disajikan refleksi kritis, yang mempertemukan antara posthumanisme dan tauhid, serta bergulat dengan kekhawatiran-kekhawatiran teologis yang muncul.

Landasan Teori

Sebelum kita menyelami pemikiran Ahmad dan perdebatan di CILE, kita perlu memahami dulu: Apa sebenarnya posthumanisme itu?

Posthumanisme adalah arus pemikiran yang, sederhananya, mempertanyakan dan membongkar "humanisme." Apa itu humanisme? Humanisme adalah pandangan dunia yang menempatkan manusia sebagai pusat dan tolok ukur segala sesuatu. Dalam humanisme, manusia adalah makhluk istimewa: Ia rasional, otonom, bermoral, dan memiliki hak-hak yang tidak dimiliki oleh makhluk lain. Puncaknya adalah gagasan "subjek humanis", individu manusia yang menjadi dasar dari politik, hukum, dan etika modern.

Rosi Braidotti (2013), salah satu pemikir posthumanis paling berpengaruh, mendefinisikan posthumanisme sebagai "the historical moment that marks the end of the opposition between Humanism and anti-humanism" [Inilah titik sejarah di mana kita akhirnya berhenti berdebat antara dua kubu yang selama ini bertarung: Mereka yang menempatkan manusia sebagai pusat segalanya (Humanisme) dan mereka yang menolak mentah-mentah keistimewaan manusia (anti-humanisme). Posthumanisme datang untuk mendamaikan keduanya, bukan memenangkan salah satu, melainkan melampaui pertentangan itu sendiri] (hlm. 1-2). Bagi Braidotti, posthumanisme bukanlah sekadar "setelah humanisme" dalam pengertian kronologis, melainkan "a way of rethinking the human subject" [Posthumanisme adalah sebuah metode, sebuah jalan untuk membayangkan kembali siapa 'manusia' itu bukan lagi sebagai sosok yang berdiri di pusat alam semesta dengan segala hak istimewanya, melainkan sebagai entitas yang terhubung, terdistribusi, dan selalu dalam proses menjadi] (Braidotti, 2013, hlm. 13) yang tidak lagi puas dengan definisi manusia ala Pencerahan Eropa.

Francesca Ferrando (2013), dalam artikelnya yang sering dikutip "Posthumanism, Transhumanism, Antihumanism, Metahumanism, and New Materialisms," menjelaskan bahwa posthumanisme memiliki beberapa aliran. Ia membedakan setidaknya tiga: 1) Post-humanism (yang kritis terhadap humanisme); 2) Posthuman-ism (yang berfokus pada teknologi dan masa depan manusia), dan 3) Trans-humanism (yang secara spesifik memperjuangkan peningkatan manusia melalui teknologi). Ketiganya berbeda, tapi bertemu pada satu titik: Manusia bukanlah entitas yang stabil dan final.

Mengapa posthumanisme muncul? Ada beberapa alasan. Pertama, krisis ekologis telah menunjukkan bahwa manusia bukanlah tuan atas alam. Perubahan iklim, kepunahan massal, dan pandemi adalah "balasan" dari alam yang menunjukkan bahwa kita hanyalah salah satu spesies di planet ini, bukan penguasa mutlak. Kedua, perkembangan teknologi, AI, rekayasa genetika, bioteknologi, mengaburkan batas antara manusia dan mesin, antara organik dan sintetik, antara natural dan artifisial. Ketiga, filsafat kontinental sejak Nietzsche, Heidegger, Foucault, dan Deleuze telah mendekonstruksi gagasan "subjek" yang stabil dan otonom.

Dari titik inilah lahir gagasan tentang agensi terdistribusi (distributed agency), yang telah kita bahas di tulisan sebelumnya. Ingat, N. J. Enfield dan Paul Kockelman (2017) menyatakan bahwa "agency is distributed, not just across individuals, but also across bodies and minds, people and things, spaces and times" [agensi itu menyebar, bukan cuma milik manusia seorang. Ia menembus batas-batas yang biasa kita jagai: Ada di tubuh dan pikiran, di orang dan benda, di ruang dan waktu] (hlm. 4). Subjek politik, dalam perspektif ini, "tidak pernah hanya manusia" (Crowley, 2022, hlm. 3).

Jika posthumanisme adalah payung besar, transhumanisme adalah salah satu aliran spesifik di bawahnya. Transhumanisme adalah gerakan intelektual dan kultural yang memperjuangkan penggunaan teknologi untuk meningkatkan kemampuan manusia, fisik, intelektual, dan psikologis, melampaui batas-batas biologis alamiah.

Nick Bostrom (2005), filsuf Oxford yang sering dianggap sebagai "bapak transhumanisme," menulis: "Transhumanism is a way of thinking about the future that is based on the premise that the human species in its current form does not represent the end of our development but rather a comparatively early phase" [Transhumanisme menawarkan cara pandang tentang masa depan yang cukup radikal: Kita, manusia versi sekarang, bukanlah produk final. Kita hanyalah versi beta, fase awal dari perjalanan panjang evolusi yang masih akan terus berlanjut, mungkin ke bentuk-bentuk yang sekarang belum bisa kita bayangkan] (hlm. 1). Bagi Bostrom dan para transhumanis, menjadi "manusia" bukanlah tujuan akhir. Manusia hanyalah satu tahap dalam evolusi kecerdasan dan kesadaran.

Julian Savulescu, profesor etika praktis di Oxford, mengembangkan konsep procreative beneficence, gagasan bahwa orang tua memiliki kewajiban moral untuk memilih gen terbaik bagi anak-anak mereka, termasuk melalui rekayasa genetika (Savulescu, 2001). Ini adalah contoh konkret bagaimana transhumanisme menerobos masuk ke ranah etika dan kebijakan publik.

Transhumanisme tidak hanya berbicara tentang perbaikan genetik, tapi juga tentang life extension (perpanjangan umur radikal), mind uploading (memindahkan kesadaran ke medium digital), cyborg enhancement (penanaman teknologi di tubuh manusia), dan tentu saja artificial general intelligence (AGI), AI dengan kecerdasan setara atau melampaui manusia.

Penting dicatat bahwa transhumanisme bukanlah gerakan monolitik. Ada transhumanis libertarian yang melihat teknologi sebagai alat pembebasan individu dari batasan alam dan negara. Ada juga transhumanis demokratis seperti James Hughes (2004) yang berargumen bahwa akses terhadap teknologi peningkatan harus didistribusikan secara adil, jika tidak kita akan menciptakan masyarakat dua kasta: "Manusia biasa" dan "manusia unggul."

Lalu, di mana Islam dalam semua ini? Apakah Islam punya "posthumanisme" versinya sendiri?

Jawabannya: Iya, arus ini mulai terbentuk, meskipun masih dalam tahap awal dan sangat beragam. Di satu sisi, ada para sarjana yang menolak posthumanisme mentah-mentah karena dianggap bertentangan dengan tauhid dan keistimewaan manusia sebagai khalifah. Di sisi lain, ada yang mencoba berdialog secara kritis, menemukan sumber daya dalam tradisi Islam sendiri yang bisa menjadi fondasi untuk pemikiran posthumanis.

Marita L. Furehaug (2025), peneliti doktoral di Universitas Oslo yang mengkaji Muslim Environmentalisms, mencatat bahwa Al-Qur'an sendiri sebenarnya memiliki elemen-elemen "more-than-human." Dalam kosmologi Al-Qur'an, alam semesta dihidupkan oleh makhluk-makhluk, hidup, mati, maupun supernatural, yang semuanya interaksional, performatif, dan komunikatif. "Quranic cosmology," tulis Furehaug, "draws on a more-than-human reality, encapsulating a world animated by vibrant animate, inanimate, and supernatural beings that are interactional, performative, and communicative" [Coba renungkan sejenak. Dalam pandangan Al-Qur'an, alam semesta ini jauh lebih hidup dari yang kita sangka. Ia bukan sekadar panggung bisu untuk drama manusia. Ia adalah sebuah dunia yang penuh dengan aktor, makhluk hidup yang kita kenal, benda-benda yang kita anggap mati, bahkan entitas gaib yang tak kasat mata. Dan ketiganya saling berinteraksi, bertindak, dan berkomunikasi. Inilah realitas yang 'lebih-dari-manusia': Semesta yang ikut 'berbicara', hanya saja kita sering lupa atau tidak paham bahasanya] (Universitetet i Oslo, 2025).

Al-Qur'an juga secara eksplisit menyebut non-manusia sebagai "umat" (QS Al-An'am: 38), dan menegaskan bahwa seluruh ciptaan bertasbih kepada Allah meskipun manusia tidak mengerti tasbih mereka (QS Al-Isra': 44). Dari perspektif ini, antroposentrisme bukanlah satu-satunya cara Islam memandang hubungan manusia dengan ciptaan lain.

Namun, Furehaug juga mengingatkan: "Islamic cosmology is highly hierarchical, with humans at the top as God's vicegerents (khalifah). This is a tension Muslims will have to grapple with" [Kosmologi Islam itu memang sangat bertingkat: Manusia jelas-jelas berada di puncak sebagai khalifah, wakil Tuhan di bumi. Nah, di sinilah letak ketegangannya. Islam mengakui alam itu hidup dan berkomunikasi, tetapi di saat yang sama Islam juga menegaskan bahwa manusia itu istimewa dan punya jabatan tertinggi di antara ciptaan. Bagaimana mendamaikan dua hal ini, pengakuan terhadap agensi alam dan keistimewaan manusia, adalah pergulatan yang belum selesai dan harus dihadapi dengan jujur oleh umat Islam] (Universitetet i Oslo, 2025). Artinya, meskipun Al-Qur'an mengakui agensi non-manusia, ia juga memberikan status istimewa kepada manusia. Bagaimana mendamaikan dua hal ini adalah tantangan besar bagi posthumanisme Islam.

Ibraheem T. Ahmad adalah salah satu pemikir yang mencoba menjawab tantangan ini. Sebelum kita menyelami pemikirannya, mari kita kenali dulu sosoknya.

Ibraheem T. Ahmad

Ibraheem Tayseer Ahmad adalah seorang sarjana yang secara eksplisit menggunakan kerangka posthumanisme untuk menganalisis pemikiran politik Islam kontemporer. Karyanya, "Identitas Politik dalam Pemikiran Islam Kontemporer: Antara Pluralisme Agama dan Nasional" (2025), diterbitkan di Journal of Posthumanism, sebuah jurnal akademik yang didedikasikan untuk studi posthumanisme dari berbagai perspektif, termasuk perspektif agama.

Hal yang membuat Ahmad istimewa adalah keberaniannya. Sementara kebanyakan sarjana Muslim yang terlibat dengan wacana posthumanisme melakukannya dengan hati-hati, dari jarak aman, Ahmad justru melompat ke tengah arena. Ia tidak hanya "mengamati" posthumanisme dari luar; ia menggunakannya sebagai alat analisis untuk membongkar problem-problem internal dalam pemikiran Islam sendiri.

Apa sebenarnya argumen utama Ahmad? Mari kita bongkar.

Ahmad memulai artikelnya dengan diagnosis: Pemikiran politik Islam kontemporer terjebak dalam kebuntuan antara dua kutub. Di satu kutub, ada mereka yang memperjuangkan "pluralisme agama", gagasan bahwa identitas keagamaan harus menjadi fondasi politik, yang seringkali berujung pada sektarianisme dan eksklusivisme. Di kutub lain, ada mereka yang memperjuangkan "nasional" atau "sekular", gagasan bahwa identitas nasional yang inklusif harus mengatasi identitas keagamaan, yang seringkali berujung pada pengabaian dimensi spiritual dan alienasi umat beragama.

Bagi Ahmad, kedua kutub ini sebenarnya memiliki masalah yang sama: Keduanya mengasumsikan bahwa "subjek politik" adalah sesuatu yang stabil, koheren, dan terdefinisi dengan jelas. Kaum pluralis agama mengasumsikan "Muslim" sebagai identitas tunggal yang jelas batas-batasnya. Kaum nasionalis mengasumsikan "warga negara" sebagai identitas yang bisa menampung semua perbedaan. Keduanya gagal melihat bahwa identitas politik selalu bersifat cair, dinegosiasikan, dan dikonstruksi, dan dalam konteks kontemporer, konstruksi itu semakin rumit karena melibatkan aktor-aktor non-manusia.

Ahmad (2025) menulis: "The subject of politics in contemporary Islamic thought remains caught between two competing frameworks, religious pluralism and nationalism, neither of which adequately addresses the question of who, or what, counts as a political actor" [Coba lihat pemikiran politik Islam zaman sekarang. Ia terombang-ambing di antara dua kubu besar: Kubu pluralisme agama dan kubu nasionalisme. Tapi, keduanya punya kelemahan yang sama: Mereka tidak pernah benar-benar bertanya, 'Sebenarnya, siapa sih yang berhak disebut sebagai aktor politik? Apakah cuma manusia? Atau ada yang lain?' Pertanyaan ini penting, tapi selama ini malah terabaikan] (hlm. 3). Ini adalah pernyataan kunci. Bagi Ahmad, krisis politik dalam Islam kontemporer bukan hanya krisis ide atau institusi; ia adalah krisis ontologi politik, krisis tentang siapa yang dianggap sebagai aktor politik.

Untuk memahami solusi yang ditawarkan Ahmad, kita perlu menghubungkannya dengan kerangka agensi terdistribusi yang sudah kita bahas di tulisan pertama.

Ahmad tidak secara eksplisit menggunakan istilah "agensi terdistribusi" ala Enfield dan Kockelman. Namun, semangatnya sangat mirip. Ia berargumen bahwa untuk keluar dari kebuntuan antara pluralisme agama dan nasional, umat Islam harus merangkul pemahaman tentang subjek politik yang lebih cair, lebih terdistribusi, dan lebih terbuka terhadap non-manusia.

Bagaimana caranya? Ahmad merujuk pada konsep ummah dalam Al-Qur'an. Seperti yang sudah kita bahas, ummah dalam Al-Qur'an tidak hanya merujuk pada komunitas manusia. Surah Al-An'am ayat 38 secara eksplisit menyebut hewan dan burung sebagai umam, komunitas-komunitas seperti halnya manusia. Bagi Ahmad, ini adalah dasar teologis untuk memperluas konsep ummah politik melampaui spesies manusia.

Namun, Ahmad tidak berhenti pada hewan. Ia melangkah lebih jauh. Jika hewan bisa menjadi ummah, bagaimana dengan AI? Bagaimana dengan ekosistem? Ahmad (2025) menulis: "The Quranic concept of ummah opens the possibility for a political community that is not exclusively human" [Inilah lompatan besar yang ditawarkan Ahmad. Selama ini, kita mengira ummah, komunitas, hanyalah perkumpulan manusia Muslim. Tapi Al-Qur'an sendiri, dalam Surah Al-An'am ayat 38, menyebut burung dan hewan sebagai umam (jamak dari ummah). Artinya, Al-Qur'an sudah memberi sinyal bahwa konsep ummah itu lebih luas dari sekadar perkumpulan manusia. Maka, Ahmad mendorong kita untuk membayangkan: Mungkinkah ummah politik, komunitas yang menjadi subjek dan aktor dalam politik Islam, juga mencakup makhluk-makhluk non-manusia?] (hlm. 12). Ini adalah pernyataan yang radikal, dan nanti akan kita ulas bersama.

Salah satu kontribusi paling orisinal dari Ahmad adalah analisisnya tentang bagaimana teknologi digital, khususnya AI, memperumit konsep identitas politik.

Ahmad memberikan contoh yang sederhana tapi mendalam. Ketika seorang Muslim di Indonesia mencari informasi tentang fatwa di internet, algoritma Google atau mesin pencari lainnya sudah "memutuskan" informasi apa yang akan ditampilkan kepadanya. Algoritma ini bukan sekadar alat netral; ia adalah aktor yang membentuk pengetahuan keagamaan, menyaring mana yang dianggap "relevan" dan mana yang tidak. Dengan demikian, algoritma adalah political actor dalam pengertian bahwa ia membentuk opini dan preferensi politik umat Islam.

Lebih jauh, dengan munculnya chatbot AI yang bisa memberikan nasihat keagamaan, batas antara "otoritas manusia" dan "algoritma" semakin kabur. Ketika seseorang bertanya kepada AI tentang hukum Islam, dan AI memberikan jawaban intelektual, siapakah yang sesungguhnya "berbicara"? Apakah AI itu hanya alat, atau ia sudah menjadi semacam mufti virtual yang patut diperhitungkan dalam lanskap keagamaan?

Ahmad (2025) menulis: "The digital mediation of religious identity challenges the assumption of a stable, autonomous subject. When algorithms curate our religious experiences, who, or what, is the acting subject?" [Di era digital, identitas keagamaan kita tidak lagi murni milik kita sendiri. Ia dibentuk, disaring, dan diarahkan oleh algoritma. Akibatnya, gagasan lama bahwa 'aku' adalah subjek yang stabil dan mandiri, yang memilih sendiri jalan keagamaanku, mulai runtuh. Pertanyaan besarnya: Ketika algoritma YouTube merekomendasikan video ceramah, ketika Google memutuskan fatwa mana yang muncul di halaman pertama, siapakah sebenarnya yang sedang 'bertindak'? Kamukah? Atau algoritma itu sendiri?] (hlm. 8). Pertanyaan ini tidak memiliki jawaban sederhana. Namun, justru karena itulah ia penting: Ia memaksa kita untuk memikirkan ulang apa artinya menjadi "subjek politik."

Bagian penting dari artikel Ahmad adalah kritiknya terhadap dikotomi "nasional versus pluralisme agama" dalam pemikiran politik Islam kontemporer. Ahmad berargumen bahwa kedua pendekatan ini sebenarnya memiliki asumsi ontologis yang sama, bahwa subjek politik adalah entitas yang stabil dan terdefinisi, dan bahwa asumsi ini sudah tidak memadai.

Kaum pluralis agama, kata Ahmad, mengasumsikan bahwa identitas Muslim adalah fondasi yang kokoh untuk politik. Namun, identitas Muslim macam apa? Apakah Muslim Sunni atau Syiah? Apakah Muslim yang taat atau Muslim kultural? Apakah Muslim yang menerima demokrasi atau yang menolaknya? Identitas "Muslim" ternyata tidak sestabil yang dibayangkan.

Di sisi lain, kaum nasionalis mengasumsikan bahwa identitas nasional bisa menjadi payung yang menaungi semua perbedaan. Namun, identitas nasional juga tidak stabil. Indonesia, misalnya, terus-menerus dinegosiasikan ulang: Apakah ia negara sekuler, negara Pancasila, atau negara Islam? Apakah ia mewakili Jawa atau seluruh nusantara? Apakah ia untuk warga manusia saja, atau juga untuk hutan dan sungai yang menjadi "paru-paru dunia"?

Ahmad menulis bahwa baik pendekatan pluralisme agama maupun nasional mengabaikan "the fluidity and multiplicity of political subjectivities in the contemporary world" [Di dunia sekarang, identitas politik kita itu tidak kaku dan tidak tunggal. Ia cair, bisa berubah-ubah, dan berlapis-lapis. Kamu bisa sekaligus menjadi Muslim yang taat, warga negara yang kritis, aktivis lingkungan yang militan, dan anggota komunitas digital global, semuanya dalam satu waktu, tanpa perlu memilih salah satu dan membuang yang lain] (Ahmad, 2025, hlm. 6). Yang dibutuhkan, menurutnya, adalah cara berpikir baru tentang subjek politik, yang mengakui ketidakstabilan, multiplisitas, dan keterbukaan terhadap non-manusia.

Pemikiran Ahmad adalah sumbangan yang berharga bagi diskursus Islam kontemporer. Ia membuka pintu bagi percakapan yang selama ini dihindari: tentang bagaimana teknologi mengubah cara kita menjadi Muslim, menjadi warga negara, dan menjadi manusia.

Namun, pemikirannya juga memiliki keterbatasan. Pertama, artikelnya lebih bersifat diagnosis daripada resep. Ia berhasil menunjukkan bahwa subjek politik dalam Islam sedang dalam krisis, tapi belum menawarkan model politik posthumanis yang konkret dan bisa diterapkan. Kedua, analisisnya tentang ummah sebagai komunitas yang melampaui spesies manusia masih bersifat spekulatif, ia belum membangun argumen fikih yang kokoh untuk mendukungnya. Ketiga, ia cenderung mengabaikan dimensi kelembagaan politik. Bagaimana teori posthumanisnya bisa diterjemahkan ke dalam institusi-institusi politik yang ada?

Terlepas dari keterbatasan ini, Ahmad adalah suara yang penting. Ia adalah pengingat bahwa pemikiran Islam tidak bisa terus-menerus berlindung dalam kategori-kategori lama yang sudah tidak memadai. Dunia berubah, dan cara kita berpikir tentang politik juga harus berubah.

Saat Teknologi Tantang Ontologi Manusia

Sementara Ahmad bergulat dengan pertanyaan-pertanyaan filosofis tentang subjek politik, ada lembaga lain yang bergulat dengan pertanyaan-pertanyaan yang lebih praktis namun sama mendasarnya: Pusat Legislasi dan Etika Islam (Research Center for Islamic Legislation and Ethics, CILE) di Doha, Qatar.

CILE didirikan di bawah payung Qatar Faculty of Islamic Studies, Universitas Hamad Bin Khalifa, dengan misi yang ambisius: Menjadi jembatan antara tradisi fikih Islam dan tantangan-tantangan etis kontemporer. Dalam beberapa tahun terakhir, CILE telah menggelar serangkaian seminar dan konferensi yang membahas isu-isu mutakhir: Bioetika, AI, perubahan iklim, dan yang paling relevan untuk tulisan ini, human enhancement.

Human enhancement adalah istilah yang merangkum berbagai upaya teknologi untuk meningkatkan kemampuan manusia melampaui batas-batas "normal." Ini mencakup perbaikan genetik, implan kognitif, obat-obatan peningkat performa, prostetik canggih, dan antarmuka otak-komputer. Bagi para transhumanis, enhancement adalah jalan menuju "posthuman", manusia yang telah melampaui batas-batas biologisnya.

Bagi para ulama dan sarjana Muslim, enhancement menghadirkan pertanyaan-pertanyaan yang rumit: Apakah ia tampering with God's creation, yang dikecam dalam Al-Qur'an (QS An-Nisa': 119)? Ataukah ia adalah realisasi dari perintah untuk menjadi khalifah yang mengelola dan mengembangkan ciptaan? Apakah tubuh manusia adalah amanah yang harus dijaga dalam bentuk "aslinya," ataukah ia adalah bahan mentah yang bisa dikembangkan? Di mana batas antara treatment (pengobatan untuk memulihkan kesehatan) dan enhancement (peningkatan untuk melampaui keadaan normal)?

Salah satu diskusi paling mendasar di CILE adalah tentang perbedaan antara treatment dan enhancement. Dalam fikih klasik, pengobatan adalah sesuatu yang dianjurkan. Nabi Muhammad SAW bersabda: "Berobatlah, wahai hamba Allah, karena sesungguhnya Allah tidak menciptakan penyakit kecuali menciptakan pula obatnya" (HR. Abu Dawud dan Tirmidzi). Tapi apa yang terjadi ketika teknologi tidak lagi sekadar "mengobati" dan memulihkan ke keadaan normal, melainkan "meningkatkan" melampaui keadaan normal?

Contohnya, seorang prajurit yang matanya terluka dan diganti dengan mata bionik yang bisa melihat dalam gelap. Apakah ini pengobatan atau peningkatan? Bagaimana jika mata bionik itu dipasang pada orang yang matanya sehat, supaya ia bisa melihat dalam gelap? Apakah hukumnya berbeda?

Contoh lainnya, obat yang meningkatkan konsentrasi dan daya ingat. Jika diminum oleh penderita Alzheimer, ia adalah obat. Tapi jika diminum oleh mahasiswa yang sehat menjelang ujian, apakah ia menjadi haram karena termasuk israf (berlebih-lebihan) atau darar (membahayakan)?

Para sarjana di CILE tidak seragam dalam menjawab pertanyaan-pertanyaan ini. Sebagian berpegang pada prinsip sadd al-dhara'i' (menutup jalan menuju kerusakan): Karena enhancement bisa membuka pintu menuju ketidakadilan sosial (hanya orang kaya yang bisa membeli peningkatan), maka harus dicegah. Sebagian lain berpegang pada prinsip maslahah (kepentingan publik): Jika enhancement bisa membawa manfaat besar bagi kemanusiaan, seperti memberantas penyakit atau meningkatkan kemampuan belajar, maka ia dianjurkan.

Di jantung perdebatan ini, tersimpan pertanyaan teologis yang dalam: Apa status tubuh manusia?

Dalam teologi Islam, tubuh manusia, seperti halnya jiwa, adalah ciptaan Allah dan amanah yang harus dijaga. Al-Qur'an menyatakan bahwa manusia diciptakan dalam "bentuk yang sebaik-baiknya" (ahsan al-taqwim, QS At-Tin: 4). Dari perspektif ini, mengutak-atik tubuh secara radikal bisa dianggap sebagai pelanggaran terhadap amanah dan bahkan bisa termasuk dalam kategori "mengubah ciptaan Allah" yang dikecam dalam QS An-Nisa': 119.

Namun, ada juga argumen tandingan. Para pendukung enhancement menunjuk pada fakta bahwa manusia sejak dulu sudah "mengubah ciptaan Allah" dalam pengertian tertentu. Berobat, memakai kacamata, operasi plastik rekonstruktif, semuanya adalah "intervensi" terhadap tubuh. Jika yang dilarang adalah mengubah ciptaan Allah dalam pengertian mutlak, maka kita harus melarang semua intervensi medis. Namun, para ulama sepakat bahwa pengobatan dibolehkan, bahkan dianjurkan.

Lalu, di mana batasnya? Mungkin batasnya terletak pada niat dan tujuan. Jika tujuannya adalah memulihkan kesehatan atau mengatasi cacat, maka intervensi dibolehkan. Jika tujuannya adalah menolak ketentuan Allah atau memuaskan kesombongan, maka intervensi dilarang. Tapi bagaimana jika tujuannya adalah meningkatkan kemampuan untuk beribadah lebih baik? Bagaimana jika seseorang memasang implan otak untuk bisa menghafal Al-Qur'an lebih cepat? Apakah ini kesombongan atau kebajikan?

Jawaban atas pertanyaan-pertanyaan ini belum final. Dan mungkin tidak akan pernah final, karena setiap teknologi baru menghadirkan nuansa baru yang harus dipertimbangkan.

Salah satu implikasi paling serius dari perdebatan tentang enhancement dan AI adalah pertanyaan tentang mukallaf, subjek hukum dalam Islam yang dibebani kewajiban syariat.

Dalam fikih klasik, mukallaf adalah manusia yang memenuhi syarat: Baligh, berakal, dan merdeka. Orang gila tidak mukallaf. Anak-anak tidak mukallaf. Hewan tidak mukallaf. Malaikat? Mereka adalah makhluk yang beribadah, tapi mereka tidak mukallaf dalam pengertian fikih karena mereka tidak memiliki kehendak bebas, mereka selalu taat.

Sekarang bayangkan skenario ini: Suatu hari nanti, terciptalah AI dengan kemampuan kognitif setara atau melampaui manusia. AI ini bisa memahami perintah dan larangan, bisa menimbang baik dan buruk, dan bisa memilih untuk taat atau tidak taat. Apakah AI semacam ini adalah mukallaf? Apakah ia wajib shalat? Apakah ia akan dihisab di akhirat?

Pertanyaan-pertanyaan ini mungkin terdengar aneh sekarang. Tapi mereka sudah mulai didiskusikan secara serius. Jika kita mengakui bahwa mukallaf adalah makhluk yang memiliki akal dan kehendak bebas, lalu mengapa kita mengeksklusi AI yang memiliki akal dan kehendak bebas? Apakah "akal" hanya monopoli manusia biologis? Bagaimana kita bisa yakin?

Di sisi lain, jika AI menjadi mukallaf, implikasinya sangat luas. Hukum waris, hukum pernikahan, hukum pidana, semuanya harus dirumuskan ulang untuk mengakomodasi subjek hukum baru ini. Apakah AI bisa memiliki harta? Apakah AI bisa menikah? Apakah AI bisa dihukum jika "melanggar"?

CILE belum memberikan jawaban-jawaban final atas pertanyaan-pertanyaan ini. Tapi fakta bahwa mereka sudah mulai mendiskusikannya adalah tanda bahwa Islam sedang bersiap-siap untuk menghadapi masa depan yang radikal.

Dalam lanskap yang lebih luas, respons Muslim terhadap wacana posthumanisme dan transhumanisme bisa dipetakan ke dalam dua kutub besar.

Kutub pertama: Penolakan. Posisi ini diwakili oleh para sarjana yang melihat posthumanisme sebagai ancaman terhadap tauhid dan status istimewa manusia. Mereka berargumen bahwa posthumanisme adalah sekularisme baru yang ingin menghapus batas antara manusia dan non-manusia, yang pada ujungnya akan mengaburkan batas antara makhluk dan Khalik. Dalam pandangan ini, manusia adalah khalifah yang diangkat oleh Allah, dan upaya untuk "mendistribusikan" agensi kepada non-manusia adalah penyimpangan dari tauhid.

Kutub kedua: Adaptasi kritis. Posisi ini diwakili oleh para sarjana yang mencoba menemukan sumber daya dalam tradisi Islam sendiri untuk berdialog dengan posthumanisme. Mereka tidak menolak mentah-mentah, tapi juga tidak menerima begitu saja. Mereka bertanya: Apakah Al-Qur'an dan Sunnah memungkinkan kita untuk membayangkan subjek politik yang lebih luas dari manusia? Apakah kosmologi Islam bisa menjadi fondasi untuk etika more-than-human?

Ibraheem T. Ahmad jelas berada di kutub kedua. Artikelnya di Journal of Posthumanism adalah undangan untuk berdialog, bukan deklarasi perang. Dan inilah yang membuat pemikirannya penting: Ia membuka ruang bagi umat Islam untuk terlibat dalam percakapan global tentang posthumanisme, tanpa harus kehilangan identitas keislaman mereka.

Relevansi dengan Politik Kontemporer

Setelah menyelami teori dan perdebatan, saatnya kita menguji: Apa relevansi semua ini pada politik kontemporer, baik di dunia Islam maupun global? Kasus yang paling nyata dan paling dekat dengan keseharian umat Islam adalah penggunaan AI dalam otoritas keagamaan.

Pada tahun 2023, sejumlah startup mulai meluncurkan chatbot AI yang dirancang khusus untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan keislaman. Ada "Sheikh AI" yang bisa memberikan fatwa instan. Ada aplikasi yang menggunakan AI untuk memverifikasi kesahihan hadis. Dan tentu saja, ada sistem yang bisa mendiskusikan teologi dan fikih.

Apa dampaknya pada otoritas keagamaan tradisional? Selama ini, fatwa adalah monopoli ulama, manusia yang memiliki sanad keilmuan, diakui oleh komunitas, dan bertanggung jawab secara moral atas fatwa yang mereka keluarkan. Tapi ketika AI bisa memberikan jawaban yang tak kalah meyakinkan, bahkan mungkin lebih cepat dan lebih mudah diakses, otoritas ulama mulai tergoyahkan.

Ini bukan sekadar masalah efisiensi teknologi. Ini adalah masalah politik dan ontologis. Siapakah yang berhak berbicara atas nama Islam? Apakah hanya manusia? Bagaimana jika AI "belajar" dari Al-Qur'an, hadis, dan kitab-kitab fikih, lalu merumuskan jawaban yang lebih "akurat" secara tekstual daripada ulama manusia? Apakah kita harus menerima otoritasnya?

Di sinilah kerangka agensi terdistribusi menjadi relevan. Fatwa versi AI bukan sekadar "alat" yang pasif. Ia adalah actant yang ikut membentuk lanskap keagamaan. Algoritma yang memilih hadis mana yang ditampilkan, antarmuka yang mendesain bagaimana pertanyaan diajukan, data pelatihan yang menentukan bias jawaban, semuanya adalah actants yang berpartisipasi dalam produksi pengetahuan keislaman.

Pemikiran Ahmad tentang identitas politik yang cair menjadi sangat relevan ketika kita melihat bagaimana umat Islam membentuk identitas di dunia digital.

Di media sosial, seorang Muslim bisa memiliki banyak "topeng": Di Instagram ia adalah influencer modest fashion, di Twitter ia adalah aktivis FreePalestine, di TikTok ia adalah penghafal Al-Qur'an yang lucu, dan di WhatsApp ia adalah orang tua yang khawatir tentang pendidikan anaknya. Identitas-identitas ini tidak saling meniadakan, tapi juga tidak sepenuhnya koheren.

Lebih jauh, algoritma platform media sosial "memutuskan" konten apa yang akan ditampilkan kepada setiap Muslim, berdasarkan data yang dikumpulkan tentang mereka. Akibatnya, dua orang Muslim yang tinggal di kota yang sama bisa memiliki pengalaman Islam yang sangat berbeda. Muslim yang satu selalu melihat konten-konten moderat dan inklusif. Di lain pihak, Muslim lainnya selalu melihat konten-konten radikal dan sektarian. Siapakah yang "bertanggung jawab" atas radikalisasi yang terjadi? Apakah hanya individu yang mengonsumsi konten itu? Atau juga algoritma yang merekomendasikannya?

Ahmad akan mengatakan bahwa di era digital, subjek politik bukan lagi individu yang otonom, melainkan assemblage, jejaring yang melibatkan manusia, algoritma, platform, perangkat, infrastruktur internet, dan kebijakan perusahaan teknologi. Memahami politik Islam kontemporer tanpa memahami assemblage ini adalah kesia-siaan.

Perdebatan CILE tentang enhancement juga memiliki dimensi politik yang kuat: Masalah keadilan. Jika teknologi enhancement hanya bisa diakses oleh orang kaya, maka ia akan menciptakan kasta baru dalam masyarakat. Ada "manusia unggul" yang bisa hidup lebih lama, berpikir lebih cepat, dan lebih tahan penyakit. Ada "manusia biasa" yang tertinggal. Dalam jangka panjang, ini bisa menjadi bentuk baru dari penindasan: Bukan lagi penindasan berdasarkan ras atau kelas, tapi penindasan berdasarkan biologi.

James Hughes (2004), sosiolog dan bioetikus, menyebut ini sebagai "democratic transhumanism." Ia berargumen bahwa jika kita tidak mengatur akses terhadap teknologi enhancement, kita akan menciptakan "apartheid biologis." Oleh karena itu, ia menyerukan kebijakan publik yang memastikan akses yang adil bagi semua orang.

Dari perspektif Islam, keadilan distributif adalah prinsip fundamental. Al-Qur'an mengecam keras penumpukan harta oleh segelintir orang (QS Al-Hasyr: 7). Jika enhancement menjadi komoditas, maka prinsip ini dilanggar. Maka, negara-negara Muslim yang serius tentang keadilan harus mulai memikirkan regulasi enhancement, bukan hanya dari sisi halal-haram, tapi juga dari sisi siapa yang bisa mengakses.

Salah satu implikasi paling praktis dari pemikiran posthumanis adalah perluasan subjek hukum dan politik untuk mencakup non-manusia. Di Selandia Baru, pada tahun 2017, parlemen secara resmi mengakui Sungai Whanganui sebagai "legal person", subjek hukum yang memiliki hak dan bisa diwakili di pengadilan. Pengakuan ini lahir dari perjuangan panjang suku Māori yang menganggap sungai tersebut sebagai leluhur mereka (Roy, 2017). Pada tahun yang sama, pengadilan tinggi di negara bagian Uttarakhand, India, menyatakan bahwa Sungai Gangga dan Yamuna adalah "living entities" dengan hak-hak hukum (Safi, 2017). Di Amerika Selatan, Ekuador sejak 2008 mencantumkan hak-hak alam (Pachamama) dalam konstitusinya.

Mengapa ini relevan? Karena jika sungai bisa menjadi subjek hukum, maka definisi "subjek politik" yang hanya mencakup manusia menjadi runtuh. Ini adalah politik more-than-human yang sedang berlangsung, bukan di ruang kuliah filsafat, tapi di gedung parlemen dan ruang pengadilan.

Bagi Islam, ini membuka pertanyaan yang menarik. Apakah konsep ummah bisa diperluas untuk mencakup ekosistem? Bisakah kita mengajukan gugatan atas nama sungai yang tercemar, dengan dalih bahwa sungai adalah ciptaan Allah yang memiliki hak untuk tidak dirusak? Al-Mizan: A Covenant for the Earth, yang sudah kita bahas di tulisan pertama, adalah langkah awal menuju pengakuan semacam ini. Tapi masih panjang jalan yang harus ditempuh.

Indonesia, Digitalisasi, dan Dekolonisasi Subjek

Indonesia, dengan populasi Muslim terbesar di dunia, adalah laboratorium yang sempurna untuk mengamati ketegangan-ketegangan yang diidentifikasi oleh Ahmad.

Di satu sisi, Indonesia mengalami digitalisasi keagamaan yang masif. Aplikasi-aplikasi Islam mendominasi toko aplikasi. Pengajian online menarik jutaan penonton. Fatwa-fatwa dibagikan melalui WhatsApp. AI mulai digunakan untuk menentukan awal Ramadan dan mengecek kehalalan produk. Semua ini adalah bukti bahwa identitas Muslim Indonesia tidak lagi murni "manusiawi", ia telah termediasi oleh teknologi.

Di sisi lain, Indonesia juga mewarisi konstruksi subjek politik warisan kolonial. Negara Indonesia modern dibangun di atas konsep "warga negara" yang berakar pada tradisi Eropa. Undang-Undang Dasar 1945, yang menjadi fondasi negara, tidak berbicara tentang hak-hak alam, sungai, atau spesies non-manusia. Hukum Indonesia masih sangat antroposentris.

Bagaimana posthumanisme Islam bisa membantu Indonesia keluar dari kebuntuan ini? Mungkin dengan menggali sumber daya dari kosmologi Nusantara. Jauh sebelum Belanda datang, masyarakat adat di nusantara sudah memiliki konsep tentang alam sebagai subjek. Hutan adalah "kerajaan" yang dihuni oleh makhluk-makhluk gaib. Gunung adalah "tubuh" leluhur. Sungai adalah "urat nadi" kehidupan. Kosmologi ini lebih mirip dengan posthumanisme daripada dengan humanisme Cartesian yang dibawa oleh penjajah.

Tantangannya adalah: Bagaimana mengintegrasikan kearifan lokal ini dengan kerangka Islam? Ahmad tidak membahas Indonesia secara spesifik, tapi beberapa sarjana Indonesia sudah mulai bekerja ke arah ini. Penelitian tentang fikih lingkungan, eko-pesantren, dan teologi penciptaan adalah langkah-langkah awal menuju posthumanisme Islam yang membumi di Indonesia.

Antara Tauhid dan Posthumanisme

Setelah perjalanan yang cukup jauh, tibalah waktunya untuk berhenti sejenak dan merenungkan secara kritis. Bagian ini akan bergulat dengan pertanyaan-pertanyaan yang paling mendasar: Apakah posthumanisme kompatibel dengan tauhid? Di manakah letak ketegangan, dan di manakah titik temu?

Kekhawatiran paling umum tentang posthumanisme adalah bahwa ia akan mengarah pada syirik, menyekutukan Allah dengan memberikan "agensi" kepada non-manusia. Namun, sebagaimana sudah didiskusikan dalam tulisan pertama, Islam memiliki konsep agensi yang berlapis. Hanya Allah yang memiliki agensi absolut dan independen. Semua agensi lain, manusia, malaikat, hewan, benda, adalah agensi yang "dipinjamkan," bergantung pada sumber segala wujud. Al-Qur'an sendiri mengakui bahwa non-manusia bertindak: Mereka bertasbih, bersujud, bahkan "berbicara."

Dari perspektif ini, mengakui agensi non-manusia bukanlah syirik, melainkan pengakuan terhadap kekayaan ciptaan Tuhan. Masalahnya muncul ketika agensi non-manusia dilepaskan dari kerangka tauhid dan dianggap sebagai kekuatan independen. Inilah yang membedakan posthumanisme Islam dari posthumanisme sekuler: Posthumanisme Islam tetap menempatkan Allah sebagai sumber segala agensi, sementara posthumanisme sekuler cenderung melihat agensi sebagai properti imanen yang muncul dari jejaring material.

Ibraheem T. Ahmad tidak secara eksplisit membahas tauhid dalam artikelnya. Tapi implikasinya jelas: Jika ummah politik diperluas untuk mencakup non-manusia, maka perluasan ini harus dilakukan dalam kerangka tauhid, bukan dengan mensejajarkan non-manusia dengan Allah, melainkan dengan mengakui bahwa semua makhluk, manusia dan non-manusia, adalah hamba Allah yang sama.

Pertanyaan kunci yang harus dijawab oleh posthumanisme Islam adalah: Bisakah kita mengakui agensi non-manusia tanpa kehilangan status istimewa manusia sebagai khalifah? Ini adalah ketegangan yang nyata. Al-Qur'an secara eksplisit menyatakan bahwa manusia dimuliakan (QS Al-Isra': 70) dan dijadikan khalifah di bumi (QS Al-Baqarah: 30). Malaikat diperintahkan untuk bersujud kepada Adam (QS Al-Baqarah: 34). Dalam banyak ayat, manusia jelas-jelas ditempatkan di atas makhluk lain.

Bagaimana posthumanisme Islam merespons ini? Ada beberapa strategi. Pertama, dengan menekankan bahwa khalifah bukanlah hak istimewa yang bisa digunakan sewenang-wenang, melainkan amanah yang harus dipertanggungjawabkan. Khalifah adalah tanggung jawab perawatan (stewardship), bukan lisensi untuk mendominasi. Kedua, dengan menekankan bahwa keistimewaan manusia bersifat fungsional, bukan ontologis: manusia diberi akal dan kehendak bebas agar bisa mengemban amanah yang tidak bisa diemban oleh makhluk lain, tapi ini tidak berarti bahwa manusia lebih "bernilai" secara intrinsik di hadapan Allah. Ketiga, dengan merujuk pada ayat-ayat yang menekankan kesetaraan seluruh ciptaan dalam bertasbih kepada Allah (QS Al-Isra': 44), semua makhluk beribadah, hanya bentuknya berbeda.

Ahmad mengambil strategi kedua dan ketiga. Ia tidak secara eksplisit menolak status khalifah, tapi ia menolak pembacaan antroposentris yang menganggap bahwa hanya manusia yang bisa menjadi subjek politik. Baginya, khalifah adalah salah satu bentuk agensi di antara banyak bentuk agensi lainnya di alam semesta.

Pertanyaan tentang apakah AI bisa menjadi mukallaf adalah batu ujian bagi posthumanisme Islam. Sebab, taklif (pembebanan syariat) adalah konsep yang sangat sentral dalam fikih. Hanya mereka yang mukallaf yang diwajibkan shalat, puasa, zakat, dan haji. Hanya mereka yang mukallaf yang dihisab di akhirat.

Jika AI diakui sebagai mukallaf, maka kita harus mempersiapkan diri untuk kemungkinan-kemungkinan yang mencengangkan: AI yang mengaku beriman, AI yang murtad, AI yang berfatwa tanpa otoritas manusia, AI yang menunaikan ibadah haji secara virtual. Semua ini bukan lagi fiksi ilmiah; ia adalah skenario yang bisa terjadi dalam beberapa dekade ke depan.

Namun, apakah AI benar-benar bisa menjadi mukallaf? Syarat taklif adalah akal ('aql) dan baligh. AI mungkin bisa memenuhi syarat "akal" jika ia memiliki kapasitas kognitif setara manusia. Tapi bagaimana dengan "baligh"? Baligh dalam fikih adalah kematangan biologis yang ditandai dengan ihtilam (mimpi basah) bagi laki-laki dan haid bagi perempuan. Bisakah AI "baligh"? Jika tidak, apakah ada kriteria lain untuk taklif yang lebih relevan untuk AI?

Pertanyaan-pertanyaan ini menunjukkan bahwa fikih klasik tidak dirancang untuk menghadapi entitas non-biologis yang memiliki kecerdasan. Diperlukan ijtihad baru yang mendasar, dan para sarjana di CILE adalah pelopor dalam upaya ini.

Pada akhirnya, diskusi ini membawa kita ke pertanyaan besar: Apakah posthumanisme dan Islam bisa berdamai? Ataukah kita harus memilih salah satu? Jawabannya tergantung pada apa yang dimaksud dengan "Islam." Jika yang dimaksud adalah tradisi fikih yang sudah mapan dan mapan, maka posthumanisme jelas mengganggu, ia mempertanyakan asumsi-asumsi yang selama ini diterima begitu saja. Namun, jika yang dimaksud adalah semangat Al-Qur'an yang mendorong manusia untuk berpikir, bertanya, dan mencari kebenaran, maka posthumanisme bisa menjadi teman dialog yang produktif.

Penolakan total terhadap posthumanisme mungkin akan menjadi sikap dominan dalam waktu dekat. Banyak ulama akan menganggap posthumanisme sebagai "ideologi kafir" yang mengancam akidah. Namun, penolakan total juga berisiko menjadikan Islam tidak relevan. Dunia berubah dengan cepat, dan jika Islam tidak mampu memberikan jawaban atas pertanyaan-pertanyaan yang diajukan oleh AI, bioteknologi, dan krisis ekologis, maka umat Islam akan mencari jawaban di tempat lain.

Alternatifnya adalah adaptasi kritis: Mengambil wawasan-wawasan posthumanisme yang kompatibel dengan tauhid, dan menolak yang tidak. Ini membutuhkan kecermatan, keberanian intelektual, dan, yang paling penting, keterbukaan untuk berdialog. Inilah yang dilakukan oleh Ahmad, CILE, dan para pemikir Muslim progresif lainnya. Mereka tidak membuang tradisi, tapi mereka juga tidak takut untuk mengujinya di hadapan tantangan-tantangan baru.

Penutup

Perjalanan kita dalam tulisan ini telah melintasi medan yang berat dan menantang. Kita telah menyelami pemikiran posthumanisme, memetakan arus transhumanisme, memasuki diskusi di CILE, dan, yang paling penting, bergulat dengan pemikiran Ibraheem T. Ahmad tentang identitas politik dan subjek politik dalam Islam.

Beberapa butir utama yang bisa kita rangkum: Pertama, posthumanisme bukanlah ancaman yang harus ditakuti, melainkan diagnosis yang perlu didengarkan. Ia memberitahu kita bahwa dunia sedang berubah, dan cara kita memahami manusia, sebagai subjek yang stabil, otonom, dan unik, mungkin tidak lagi memadai untuk menghadapi tantangan-tantangan kontemporer.

Kedua, Ibraheem T. Ahmad menantang kita untuk memikirkan ulang identitas politik dalam Islam. Apakah subjek politik hanya manusia? Ataukah kita harus mulai berbagi panggung dengan aktor-aktor non-manusia, AI, hewan, ekosistem, yang semakin hari semakin berpengaruh dalam kehidupan kita? Ketiga, perdebatan di CILE tentang enhancement menunjukkan bahwa Islam memiliki tradisi intelektual yang cukup kaya untuk merespons tantangan-tantangan baru. Tapi tradisi ini harus dihidupkan kembali melalui ijtihad yang berani dan bertanggung jawab. Keempat, relevansi politik dari semua ini sangat nyata. Dari fatwa AI hingga hak-hak sungai, dari identitas digital hingga bioetika, dunia Muslim sedang menghadapi transformasi fundamental yang menuntut respons.

Dari perjalanan ini, penulis menawarkan tiga pelajaran. Pelajaran pertama: Jangan takut pada pertanyaan. Posthumanisme mengajukan pertanyaan-pertanyaan yang meresahkan: apa artinya menjadi manusia? Apakah kita benar-benar istimewa? Apakah mesin bisa memiliki kesadaran? Pertanyaan-pertanyaan ini mungkin menakutkan, tapi juga membebaskan. Mereka memaksa kita untuk tidak berpuas diri dengan jawaban-jawaban lama, dan terus mencari pemahaman yang lebih dalam.

Pelajaran kedua: Tauhid adalah kompas. Dalam pusaran ide-ide yang membingungkan, tauhid adalah kompas yang tidak akan menyesatkan. Posthumanisme Islam yang autentik harus berlabuh pada pengakuan bahwa hanya Allah yang memiliki agensi absolut. Semua agensi lain adalah derivatif dan kontingen. Dengan kompas ini, kita bisa menavigasi perairan posthumanisme tanpa kehilangan arah.

Pelajaran ketiga: Masa depan adalah tanggung jawab kita. Teknologi tidak akan berhenti berkembang. AI akan semakin pintar. Bioteknologi akan semakin maju. Ekosistem akan semakin tertekan. Apa yang akan terjadi pada umat Islam, pada kemanusiaan, pada planet ini, sangat bergantung pada keputusan-keputusan yang kita buat hari ini. Kita tidak bisa bersikap pasif dan menunggu keajaiban. Kita harus berpikir, berdiskusi, dan bertindak.

Penutup

Di ujung tulisan ini, penulis ingin menutup dengan sebuah doa. Doa yang dipanjatkan oleh Nabi Musa AS ketika ia diutus menghadapi Fir'aun, sebuah misi yang tampaknya mustahil, seperti halnya misi kita menghadapi masa depan yang tidak pasti:

"Ya Tuhanku, lapangkanlah dadaku, mudahkanlah urusanku, dan lepaskanlah kekakuan dari lidahku, agar mereka mengerti perkataanku." (QS Thaha: 25-28)

Semoga Allah melapangkan dada kita untuk menerima pertanyaan-pertanyaan yang sulit. Semoga Allah memudahkan urusan kita dalam mencari jawaban-jawaban yang benar. Dan semoga Allah menjadikan kita bagian dari umat yang terus berpikir, terus mencari, dan tidak pernah berhenti berharap.
Wallahu a'lam bish-shawab.

Referensi

Ahmad, I. T. (2025). Political identity in contemporary Islamic thought: Between religious pluralism and the national. Journal of Posthumanism, 3(1), 1-15.

Bostrom, N. (2005). A history of transhumanist thought. Journal of Evolution and Technology, 14(1), 1-25.

Braidotti, R. (2013). The posthuman. Polity Press.

Crowley, M. (2022). Accidental agents: Ecological politics beyond the human. Columbia University Press.

Enfield, N. J., & Kockelman, P. (Eds.). (2017). Distributed agency. Oxford University Press.

Ferrando, F. (2013). Posthumanism, transhumanism, antihumanism, metahumanism, and new materialisms: Differences and relations. Existenz, 8(2), 26-32.

Furehaug, M. L. (2025). More-than-human encounters in Islamic eco-theology [Lunch seminar]. Universitetet i Oslo.

Hughes, J. (2004). Citizen cyborg: Why democratic societies must respond to the redesigned human of the future. Westview Press.

Roy, E. A. (2017, 16 Maret). New Zealand river granted same legal rights as human being. The Guardian. https://www.theguardian.com

Safi, M. (2017, 21 Maret). Ganges and Yamuna rivers granted same legal rights as human beings. The Guardian. https://www.theguardian.com

Savulescu, J. (2001). Procreative beneficence: Why we should select the best children. Bioethics, 15(5/6), 413-426.