Meskipun Geertz bukanlah penemu istilah-istilah tersebut, ia adalah ilmuwan yang pertama kali mengembangkannya secara sistematis dan eksplisit sebagai konsep-konsep yang saling terkait (King, 1972). Namun, seberapa relevankah konstruksi Geertz tentang sosok santri lebih dari setengah abad kemudian? Tulisan ini akan mengupas tuntas kontruksi identitas santri versi Geertz, disandingkan dengan pandangan kritis para pakar dari dalam negeri, Barat, dan dunia Islam, untuk kemudian merefleksikan relevansinya bagi Indonesia kontemporer.
Santri Geertz
Geertz (1960) menggambarkan masyarakat “Mojokuto”—sebuah nama samaran untuk Pare, Kediri, Jawa Timur yang ditelitinya pada awal 1950-an—terbagi ke dalam tiga aliran keagamaan yang berbeda. Kaum santri adalah mereka yang taat menjalankan syariat Islam, berbeda dengan abangan yang lebih sinkretis dan priyayi yang cenderung aristokratis dan mistis (Geertz, 1960).Dalam artikel ini, setidaknya ada dua aspek vital yang menurut Geertz membedakan golongan santri dari abangan. Aspek pertama bersifat doktrinal-ritual. Bagi golongan santri, ritual seperti salat memiliki signifikansi yang sangat penting. Bahkan, mendirikan salat inilah yang kerap menjadi pembeda tegas antara abangan dan santri. Jika abangan memandang enteng doktrin Islam, maka sebaliknya, santri menjadikan doktrin Islam sebagai pijakan utama dalam pikiran mereka, termasuk di dalamnya penafsiran moral dan sosial ajaran Islam dalam kehidupan sehari-hari.
Aspek kedua menyangkut organisasi sosial. Geertz mengamati sebuah kontras yang tajam: bagi abangan, unit sosial dasar di mana slametan diselenggarakan adalah keluarga batih—ayah, ibu, dan anak. Sebaliknya, kalangan santri memiliki rasa komunitas yang lebih tinggi ketimbang ikatan keluarga semata. Mereka menyebutnya sebagai ummat. Geertz mencatat bahwa kaum Muslim “Mojokuto” tidak melihat agama mereka sekadar sebagai seperangkat keyakinan abstrak. Justru, bagi mereka, Islam terinstitusionalisasi sebagai organisasi, baik di lingkaran paling kecil seperti “Mojokuto”, Indonesia, maupun dunia Islam. Ketika santri berbicara tentang Islam, yang terbayang di benak mereka adalah sebuah organisasi sosial dengan kredo Islam sebagai unsur pengatur utamanya—bisa berupa badan amal, perkumpulan perempuan, dewan masjid desa, sekolah agama, kantor urusan agama, hingga partai politik.
Geertz memerinci setidaknya lima perbedaan mendasar antara santri modernis dan kolot. Pertama, soal relasi dengan Tuhan: kelompok kolot cenderung menekankan hubungan personal yang bergantung sepenuhnya pada kehendak Tuhan, sementara modernis menekankan kerja keras dan takdir yang ditentukan sendiri.
Kedua, tentang batas agama dan dunia: kolot memegang konsep “totalistik” sehingga batas antara sakral dan sekular menjadi kabur, sementara modernis mendefinisikan agama secara sempit sehingga pemisahan keduanya lebih tegas. Ketiga, soal kemurnian Islam: kolot lebih longgar dan membiarkan ritual non-Islam masuk dalam lingkup religius mereka, sedangkan modernis tegas menyatakan kemurnian Islam berhadap-hadapan dengan unsur asing.
Keempat, mengenai orientasi beragama: kolot menekankan aspek kesempurnaan agama dalam pengalaman religius, sementara modernis lebih menekankan aspek instrumental agama. Kelima, dasar pembenaran: kolot membenarkan praktik berdasarkan kebiasaan dan pembelajaran skolastik kitab-kitab mereka, sementara modernis mendasarkan pada nilai-nilai pragmatis kekinian serta rujukan umum pada Al-Qur’an dan Hadis (Geertz, 1960, pp. 121-224).
Geertz mengilustrasikan ketegangan ini dengan contoh konkret: Muhammadiyah mengkritik slametan sebagai pemborosan sumber daya dan hanya mengizinkan tiga praktik seputar kematian—pemandian jenazah, pengkafanan, dan penguburan. Mereka juga mengkritik tradisi santri kolot yang melantunkan shalawat sebelum salat sebagai heterodoks. Singkatnya, bagi santri modernis, umat Islam harus kembali kepada Al-Qur’an dan Hadis Nabi.
Di sisi lain, Nahdlatul Ulama (NU) yang didirikan K.H. Hasyim Asy’ari hadir sebagai respons, tetap mempertahankan tradisi pesantren yang merupakan penerusan tradisi pecanthikan Hindu namun telah diisi penuh dengan ajaran Islam. Menariknya, seiring waktu, Geertz mencatat upaya rekonsiliasi di antara keduanya. NU mulai memasukkan muatan ilmu pengetahuan modern ke dalam kurikulum pesantren dan membangun sekolah ala Muhammadiyah, sementara salah seorang pimpinan partai modernis di “Mojokuto” mengingatkan, “Jangan pernah diskusikan perbedaan interpretasi dalam Islam. Itu hanya mendorong pada retaknya persahabatan”—sebuah kearifan lokal dalam menyikapi perbedaan.
Bachtiar menunjukkan bahwa santri dan abangan adalah kategori yang didasarkan pada orientasi religius, sementara priyayi adalah kategori sosial. “Ini seperti membandingkan apel dengan jeruk secara konseptual tidak koheren dan tumpang tindih” (Lpmalkalam.com, 2025). Lebih lanjut, Cora Du Bois dalam resensinya atas karya Geertz juga mencatat bahwa “data Geertz tentang santri sebagian besar bersifat sosiologis dan politis, sedangkan data abangan dan priyayi-nya sebagian besar bersifat etnografis” (Du Bois, dikutip dalam King, 1972, p. 603). Ketidakseimbangan metodologis ini menjadi kelemahan serius dalam upaya Geertz membangun tipologi yang utuh.
Kritik lain datang dari sejarawan terkemuka Indonesia, Azyumardi Azra. Geertz dalam Agama Jawa menganggap santri sebagai varian Islam yang paling religius namun lokal—yang tidak memiliki koneksi langsung ke Timur Tengah. Namun, Azra melalui karyanya tentang jaringan ulama Nusantara dan Timur Tengah membuktikan sebaliknya: sejak abad ke-17, ulama Nusantara telah memiliki koneksi intelektual yang kuat dengan Haramain (Mlangi.id, 2025). Azra berpendapat bahwa ulama Nusantara adalah “mahasiswa tender ilmu dunia Islam yang membawa kembali pemikiran pembaruan ke pesantren hingga masa modern” (Mlangi.id, 2025).
Dengan kata lain, apa yang oleh Geertz dilihat sebagai sinkretisme lokal semata, oleh Azra justru dipahami sebagai rekonstruksi cerdas nilai-nilai universal Islam ke dalam konteks lokal—sebuah proses yang oleh para ulama Nusantara disebut sebagai tahqiq al-dakwah atau kontekstualisasi dakwah.
Sejarawan Jawa-Amerika M.C. Ricklefs, dalam karyanya The Birth of the Abangan (2008), memberikan perspektif historis yang kaya. Ricklefs tidak sepenuhnya menolak tipologi Geertz, tetapi ia melacak secara mendalam proses historis yang menyebabkan terbentuknya kategori abangan dan santri di Jawa. Ricklefs menunjukkan bahwa distingsi ini bukanlah realitas statis seperti yang mungkin tersirat dalam tulisan Geertz, melainkan hasil dari proses sejarah panjang yang melibatkan dinamika kekuasaan, kolonialisme, dan perubahan sosial (Ricklefs, 2008). Dengan kata lain, tipologi Geertz perlu dibaca sebagai potret masyarakat Jawa pada periode tertentu (1950-an), bukan sebagai kebenaran universal yang berlaku sepanjang masa.
Dari kalangan antropolog Barat, Robert W. Hefner (2000) mengembangkan lebih lanjut kerangka Geertz dengan menunjukkan bagaimana kategori abangan dan santri telah menjadi alat analitis yang “ubiquitous” (ada di mana-mana) dalam berbagai disiplin ilmu—dari antropologi hingga ilmu politik dan sejarah (Hefner, 2000, dikutip dalam Taylor & Francis, 2018). Hefner mengakui pengaruh besar Geertz, tetapi juga mengkritik kecenderungan Geertz untuk mereduksi kompleksitas realitas sosial-keagamaan Jawa ke dalam tiga kotak yang terlalu kaku.
Sementara itu, antropolog Belanda Martin van Bruinessen (1995), dalam Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat, mengembangkan perspektif Geertz dengan menunjukkan bahwa pesantren bukan hanya lembaga transmisi ajaran Islam, tetapi juga pusat pembentukan worldview yang kompleks—sesuatu yang oleh Geertz sendiri sebenarnya telah diakui namun tidak dikembangkan secara memadai.
Dari dunia Islam, meskipun tokoh seperti Abdolkarim Soroush (filsuf Iran) dan Mohammed Arkoun (pemikir Aljazair-Prancis) tidak secara langsung mengomentari tipologi Geertz, pemikiran mereka tentang hubungan agama dan modernitas sangat relevan. Soroush, misalnya, membedakan antara “agama esensial” (din) dan “pengetahuan tentang agama” (ma’rifat al-din), serta antara “keagamaan” (tadayyun) dan “agama” (din) (Soroush, 2000).
Pembedaan ini mengingatkan kita pada kerumitan yang tidak tertangkap sepenuhnya oleh tipologi Geertz: bahwa menjadi “santri” bisa berarti hal yang sangat berbeda dalam ranah keyakinan batin, praktik ritual, dan afiliasi sosial-politik. Seseorang bisa saja secara personal sangat saleh (santri dalam pengertian religius) tetapi tidak terafiliasi dengan organisasi Islam manapun. Sementara Arkoun (2002), dengan konsep “Islam terapan” (Islam appliqué) versus “Islam sebagai sistem nilai terbuka” mengajak kita untuk melihat bahwa praktik keberagamaan masyarakat selalu berada dalam ketegangan antara cita-cita normatif dan realitas sosiologis.
Penelitian terbaru yang dilakukan oleh Greg Fealy dari Australian National University (2025) memberikan jawaban yang mengejutkan. Melalui survei terhadap lebih dari 20.000 responden di Jawa Tengah dan Jawa Timur—salah satu studi terbesar tentang religiositas Jawa yang pernah dilakukan—Fealy menemukan bahwa batas antara santri dan abangan saat ini tidak lagi kaku seperti yang dibayangkan banyak ilmuwan (Fealy, 2025). “Temuan kami menunjukkan bahwa garis antara identitas santri dan abangan tidak lagi kaku,” jelas Fealy.
Survei tersebut menemukan sekitar 64 persen responden mengidentifikasi diri sebagai santri, 16 persen sebagai abangan, dan sebagian kecil sebagai priyayi (Fealy, 2025). Yang lebih menarik, sementara praktik keberagamaan secara umum meningkat, keyakinan dan praktik mistis seperti konsultasi teks spiritual, ritual, dan penghormatan situs suci tetap bertahan di semua kelompok—termasuk Muslim modernis (Fealy, 2025). Fealy bahkan mengamati kecenderungan ke arah “sintesis baru” antara ortodoksi dan mistisisme, sebuah “akomodasi spiritual” di mana religiositas santri dan mistisisme abangan semakin tumpang tindih.
Penemuan Fealy ini selaras dengan pengamatan Amanah Nurish (2021), peneliti dari Universitas Indonesia, yang dalam studinya tentang “Santri and Abangan after a Half Century of Clifford Geertz” menemukan bahwa meskipun terdapat banyak pesantren di Pare (lokasi penelitian Geertz), tradisi keagamaan yang terkait dengan Kejawen masih tetap hidup, terutama di kalangan petani Muslim pedesaan.
Nurish menunjukkan bahwa perubahan sosial pasca-Reformasi telah mengubah lanskap keberagamaan Jawa secara signifikan, tetapi tidak dengan cara yang sederhana (Nurish, 2021). Islam di Jawa telah “maju dalam banyak hal,” tetapi mistisisme Jawa justru mengalami kebangkitan kembali sebagai respons terhadap meningkatnya radikalisme dan sektarianisme Islam (Nurish, 2021).
Dari perspektif ilmu politik, Saiful Mujani, pendiri Saiful Mujani Research Centre, secara konsisten menggunakan tipologi Geertz dalam survei-survei politiknya. Dalam analisisnya tentang preferensi pemilih pada Pilpres 2024, Mujani (2023) menemukan bahwa Ganjar Pranowo didukung oleh mayoritas santri, abangan, dan priyayi.
Namun, Mujani juga dengan hati-hati mengingatkan bahwa tipologi priyayi, santri, dan abangan adalah “konsep antropologis” yang merupakan hasil penafsiran Geertz terhadap gejala keagamaan Muslim di Jawa pada masa tertentu (Saifulmujani.com, 2025). Dengan kata lain, tipologi ini berguna sebagai alat analitis, tetapi tidak boleh dipahami sebagai realitas sosial yang kaku dan permanen.Namun, ada pula suara-suara yang secara tegas menyatakan bahwa tipologi Geertz sudah tidak relevan lagi.
Sebuah artikel di Lpmalkalam.com (2025) dengan tegas menyatakan: “Inilah salah satu bukti konkret bahwa teori trikotomi Clifford Geertz yang membagi Islam Jawa jadi santri-abangan-priyayi, meskipun revolusioner pada masanya, sekarang gagal menjelaskan kompleksitas dan dinamika Islam Indonesia kontemporer.” Artikel tersebut memberikan contoh kasus Felix Siauw, seorang dai populer keturunan Tionghoa yang background-nya bukan pesantren, sangat ortodoks, dan bukan bangsawan Jawa—tokoh yang sulit ditempatkan dalam skema trikotomi Geertz. Fenomena hijrah, dakwah digital, dan munculnya figur-figur keagamaan baru di media sosial menunjukkan bahwa tipologi Geertz, yang sangat terikat pada konteks pedesaan Jawa tahun 1950-an, tidak lagi memadai untuk menjelaskan realitas Islam Indonesia di era digital.
Namun, pisau yang sama dapat menjadi tumpul jika dipaksakan untuk memotong realitas yang terus berubah. Indonesia bukanlah Indonesia tahun 1950-an. Urbanisasi, digitalisasi, globalisasi, dan demokratisasi pasca-Orde Baru telah menciptakan lanskap keberagamaan yang jauh lebih kompleks dan cair. Batas antara santri dan abangan, seperti ditunjukkan Fealy, semakin kabur. Identitas keagamaan menjadi lebih cair dan hybrid, tidak lagi terkungkung dalam kotak-kotak yang kaku.
Dengan demikian, membaca ulang Geertz bukan berarti membuangnya. Sebaliknya, memahami Geertz secara kritis—dengan segala kelebihan dan kekurangannya—adalah langkah pertama yang penting. Warisan Geertz yang paling berharga mungkin bukanlah tipologinya itu sendiri, melainkan kesadarannya bahwa agama tidak dapat dipahami secara terpisah dari konteks sosial, budaya, dan politiknya.
Hanya dengan kesadaran itulah kita dapat melampaui Geertz dan membangun kerangka pemikiran baru yang lebih relevan untuk memahami Islam Indonesia yang dinamis, kompleks, dan terus berubah. Seperti pesan bijak pemimpin partai modernis di Mojokuto itu: “Jangan pernah diskusikan perbedaan interpretasi dalam Islam. Itu hanya mendorong pada retaknya persahabatan.” Mungkin, sikap arif dalam menyikapi perbedaan—baik perbedaan antar aliran Islam maupun perbedaan antara teori dan realitas—adalah pelajaran terpenting yang dapat kita petik dari perjalanan panjang diskursus tentang santri ini.
Fealy, G. (2025, October 6). Rethinking the religion of Java: Resurgent mysticism and santri-abangan relations [Public lecture]. Center for Islam and Global Challenges, Universitas Islam Internasional Indonesia. https://uiii.ac.id/rethinking-the-religion-of-java-prof-greg-fealy-on-mysticism-and-santri-abangan-relations/
Geertz, C. (1960). The religion of Java. The Free Press.
Hefner, R. W. (2000). Civil Islam: Muslims and democratization in Indonesia. Princeton University Press.
King, D. Y. (1972). Abangan, santri, and prijaji: A critique. Journal of Southeast Asian Studies, 3(2), 243–253. https://doi.org/10.1017/S0022463400015059
Lpmalkalam.com. (2025, July 17). Mengapa teori ‘Santri-Abangan-Priyayi’ Geertz tidak lagi relevan di era digital. http://www.lpmalkalam.com/2025/07/mengapa-teori-santri-abangan-priyayi.html
Mlangi.id. (2025, August 3). Jaringan ulama Nusantara di bawah bayang Mataram Islam: Jejak-koneksi dan peta ilmu. https://mlangi.id/953/jaringan-ulama-nusantara-di-bawah-bayang-mataram-islam-jejak-koneksi-dan-peta-ilmu/
Nurish, A. (2021). Santri and abangan after a half century of Clifford Geertz. Jurnal Ilmiah Islam Futura, 21(2), 226–239.
Ricklefs, M. C. (2008). The birth of the abangan. Brill.
Saifulmujani.com. (2025, June 4). Piety and public opinion: Understanding Indonesian Islam. https://saifulmujani.com
Soroush, A. (2000). Reason, freedom, and democracy in Islam: Essential writings of Abdolkarim Soroush. Oxford University Press.
Taylor & Francis. (2018). State and Islamic education growing into each other in Indonesia. In Routledge handbook of contemporary Indonesia.
van Bruinessen, M. (1995). Kitab kuning, pesantren dan tarekat: Tradisi-tradisi Islam di Indonesia. Mizan.
Disclaimer:
Esai ini ditulis berdasarkan artikel Clifford Geertz, The Religion of Java (London: The Free Press, 1960, pp. 121–224), serta berbagai sumber pendukung lainnya.
Dikotomi Modernis versus Kolot
Geertz selanjutnya membedakan lebih lanjut komunitas santri ke dalam dua kubu: santri modernis (atau modern) dan santri kolot (konservatif). Pembeda utama ini, menurut Geertz (1960), setidaknya telah terjadi sejak berdirinya Muhammadiyah pada tahun 1912, yang tidak terlepas dari gelombang reformasi agama di pusat-pusat keilmuan Islam seperti Kairo, Makkah, dan India.Geertz memerinci setidaknya lima perbedaan mendasar antara santri modernis dan kolot. Pertama, soal relasi dengan Tuhan: kelompok kolot cenderung menekankan hubungan personal yang bergantung sepenuhnya pada kehendak Tuhan, sementara modernis menekankan kerja keras dan takdir yang ditentukan sendiri.
Kedua, tentang batas agama dan dunia: kolot memegang konsep “totalistik” sehingga batas antara sakral dan sekular menjadi kabur, sementara modernis mendefinisikan agama secara sempit sehingga pemisahan keduanya lebih tegas. Ketiga, soal kemurnian Islam: kolot lebih longgar dan membiarkan ritual non-Islam masuk dalam lingkup religius mereka, sedangkan modernis tegas menyatakan kemurnian Islam berhadap-hadapan dengan unsur asing.
Keempat, mengenai orientasi beragama: kolot menekankan aspek kesempurnaan agama dalam pengalaman religius, sementara modernis lebih menekankan aspek instrumental agama. Kelima, dasar pembenaran: kolot membenarkan praktik berdasarkan kebiasaan dan pembelajaran skolastik kitab-kitab mereka, sementara modernis mendasarkan pada nilai-nilai pragmatis kekinian serta rujukan umum pada Al-Qur’an dan Hadis (Geertz, 1960, pp. 121-224).
Geertz mengilustrasikan ketegangan ini dengan contoh konkret: Muhammadiyah mengkritik slametan sebagai pemborosan sumber daya dan hanya mengizinkan tiga praktik seputar kematian—pemandian jenazah, pengkafanan, dan penguburan. Mereka juga mengkritik tradisi santri kolot yang melantunkan shalawat sebelum salat sebagai heterodoks. Singkatnya, bagi santri modernis, umat Islam harus kembali kepada Al-Qur’an dan Hadis Nabi.
Di sisi lain, Nahdlatul Ulama (NU) yang didirikan K.H. Hasyim Asy’ari hadir sebagai respons, tetap mempertahankan tradisi pesantren yang merupakan penerusan tradisi pecanthikan Hindu namun telah diisi penuh dengan ajaran Islam. Menariknya, seiring waktu, Geertz mencatat upaya rekonsiliasi di antara keduanya. NU mulai memasukkan muatan ilmu pengetahuan modern ke dalam kurikulum pesantren dan membangun sekolah ala Muhammadiyah, sementara salah seorang pimpinan partai modernis di “Mojokuto” mengingatkan, “Jangan pernah diskusikan perbedaan interpretasi dalam Islam. Itu hanya mendorong pada retaknya persahabatan”—sebuah kearifan lokal dalam menyikapi perbedaan.
Membongkar Tipologi Geertz, Pandangan Kritis Para Ahli
Meskipun tipologi Geertz telah menjadi rujukan utama dalam studi Islam Indonesia selama lebih dari setengah abad, berbagai kritik tajam telah dilontarkan oleh para ahli dari berbagai latar belakang. Salah satu kritik paling fundamental datang dari sosiolog politik Indonesia, Harsya W. Bachtiar (1973), yang menyoroti inkonsistensi konseptual dalam tipologi Geertz.Bachtiar menunjukkan bahwa santri dan abangan adalah kategori yang didasarkan pada orientasi religius, sementara priyayi adalah kategori sosial. “Ini seperti membandingkan apel dengan jeruk secara konseptual tidak koheren dan tumpang tindih” (Lpmalkalam.com, 2025). Lebih lanjut, Cora Du Bois dalam resensinya atas karya Geertz juga mencatat bahwa “data Geertz tentang santri sebagian besar bersifat sosiologis dan politis, sedangkan data abangan dan priyayi-nya sebagian besar bersifat etnografis” (Du Bois, dikutip dalam King, 1972, p. 603). Ketidakseimbangan metodologis ini menjadi kelemahan serius dalam upaya Geertz membangun tipologi yang utuh.
Kritik lain datang dari sejarawan terkemuka Indonesia, Azyumardi Azra. Geertz dalam Agama Jawa menganggap santri sebagai varian Islam yang paling religius namun lokal—yang tidak memiliki koneksi langsung ke Timur Tengah. Namun, Azra melalui karyanya tentang jaringan ulama Nusantara dan Timur Tengah membuktikan sebaliknya: sejak abad ke-17, ulama Nusantara telah memiliki koneksi intelektual yang kuat dengan Haramain (Mlangi.id, 2025). Azra berpendapat bahwa ulama Nusantara adalah “mahasiswa tender ilmu dunia Islam yang membawa kembali pemikiran pembaruan ke pesantren hingga masa modern” (Mlangi.id, 2025).
Dengan kata lain, apa yang oleh Geertz dilihat sebagai sinkretisme lokal semata, oleh Azra justru dipahami sebagai rekonstruksi cerdas nilai-nilai universal Islam ke dalam konteks lokal—sebuah proses yang oleh para ulama Nusantara disebut sebagai tahqiq al-dakwah atau kontekstualisasi dakwah.
Sejarawan Jawa-Amerika M.C. Ricklefs, dalam karyanya The Birth of the Abangan (2008), memberikan perspektif historis yang kaya. Ricklefs tidak sepenuhnya menolak tipologi Geertz, tetapi ia melacak secara mendalam proses historis yang menyebabkan terbentuknya kategori abangan dan santri di Jawa. Ricklefs menunjukkan bahwa distingsi ini bukanlah realitas statis seperti yang mungkin tersirat dalam tulisan Geertz, melainkan hasil dari proses sejarah panjang yang melibatkan dinamika kekuasaan, kolonialisme, dan perubahan sosial (Ricklefs, 2008). Dengan kata lain, tipologi Geertz perlu dibaca sebagai potret masyarakat Jawa pada periode tertentu (1950-an), bukan sebagai kebenaran universal yang berlaku sepanjang masa.
Dari kalangan antropolog Barat, Robert W. Hefner (2000) mengembangkan lebih lanjut kerangka Geertz dengan menunjukkan bagaimana kategori abangan dan santri telah menjadi alat analitis yang “ubiquitous” (ada di mana-mana) dalam berbagai disiplin ilmu—dari antropologi hingga ilmu politik dan sejarah (Hefner, 2000, dikutip dalam Taylor & Francis, 2018). Hefner mengakui pengaruh besar Geertz, tetapi juga mengkritik kecenderungan Geertz untuk mereduksi kompleksitas realitas sosial-keagamaan Jawa ke dalam tiga kotak yang terlalu kaku.
Sementara itu, antropolog Belanda Martin van Bruinessen (1995), dalam Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat, mengembangkan perspektif Geertz dengan menunjukkan bahwa pesantren bukan hanya lembaga transmisi ajaran Islam, tetapi juga pusat pembentukan worldview yang kompleks—sesuatu yang oleh Geertz sendiri sebenarnya telah diakui namun tidak dikembangkan secara memadai.
Dari dunia Islam, meskipun tokoh seperti Abdolkarim Soroush (filsuf Iran) dan Mohammed Arkoun (pemikir Aljazair-Prancis) tidak secara langsung mengomentari tipologi Geertz, pemikiran mereka tentang hubungan agama dan modernitas sangat relevan. Soroush, misalnya, membedakan antara “agama esensial” (din) dan “pengetahuan tentang agama” (ma’rifat al-din), serta antara “keagamaan” (tadayyun) dan “agama” (din) (Soroush, 2000).
Pembedaan ini mengingatkan kita pada kerumitan yang tidak tertangkap sepenuhnya oleh tipologi Geertz: bahwa menjadi “santri” bisa berarti hal yang sangat berbeda dalam ranah keyakinan batin, praktik ritual, dan afiliasi sosial-politik. Seseorang bisa saja secara personal sangat saleh (santri dalam pengertian religius) tetapi tidak terafiliasi dengan organisasi Islam manapun. Sementara Arkoun (2002), dengan konsep “Islam terapan” (Islam appliqué) versus “Islam sebagai sistem nilai terbuka” mengajak kita untuk melihat bahwa praktik keberagamaan masyarakat selalu berada dalam ketegangan antara cita-cita normatif dan realitas sosiologis.
Relevansi Tipologi Geertz di Indonesia Kontemporer
Setelah lebih dari enam puluh tahun, pertanyaan besarnya adalah: seberapa relevankah tipologi Geertz untuk memahami Indonesia masa kini? Di sinilah perdebatan paling menarik terjadi.Penelitian terbaru yang dilakukan oleh Greg Fealy dari Australian National University (2025) memberikan jawaban yang mengejutkan. Melalui survei terhadap lebih dari 20.000 responden di Jawa Tengah dan Jawa Timur—salah satu studi terbesar tentang religiositas Jawa yang pernah dilakukan—Fealy menemukan bahwa batas antara santri dan abangan saat ini tidak lagi kaku seperti yang dibayangkan banyak ilmuwan (Fealy, 2025). “Temuan kami menunjukkan bahwa garis antara identitas santri dan abangan tidak lagi kaku,” jelas Fealy.
Survei tersebut menemukan sekitar 64 persen responden mengidentifikasi diri sebagai santri, 16 persen sebagai abangan, dan sebagian kecil sebagai priyayi (Fealy, 2025). Yang lebih menarik, sementara praktik keberagamaan secara umum meningkat, keyakinan dan praktik mistis seperti konsultasi teks spiritual, ritual, dan penghormatan situs suci tetap bertahan di semua kelompok—termasuk Muslim modernis (Fealy, 2025). Fealy bahkan mengamati kecenderungan ke arah “sintesis baru” antara ortodoksi dan mistisisme, sebuah “akomodasi spiritual” di mana religiositas santri dan mistisisme abangan semakin tumpang tindih.
Penemuan Fealy ini selaras dengan pengamatan Amanah Nurish (2021), peneliti dari Universitas Indonesia, yang dalam studinya tentang “Santri and Abangan after a Half Century of Clifford Geertz” menemukan bahwa meskipun terdapat banyak pesantren di Pare (lokasi penelitian Geertz), tradisi keagamaan yang terkait dengan Kejawen masih tetap hidup, terutama di kalangan petani Muslim pedesaan.
Nurish menunjukkan bahwa perubahan sosial pasca-Reformasi telah mengubah lanskap keberagamaan Jawa secara signifikan, tetapi tidak dengan cara yang sederhana (Nurish, 2021). Islam di Jawa telah “maju dalam banyak hal,” tetapi mistisisme Jawa justru mengalami kebangkitan kembali sebagai respons terhadap meningkatnya radikalisme dan sektarianisme Islam (Nurish, 2021).
Dari perspektif ilmu politik, Saiful Mujani, pendiri Saiful Mujani Research Centre, secara konsisten menggunakan tipologi Geertz dalam survei-survei politiknya. Dalam analisisnya tentang preferensi pemilih pada Pilpres 2024, Mujani (2023) menemukan bahwa Ganjar Pranowo didukung oleh mayoritas santri, abangan, dan priyayi.
Namun, Mujani juga dengan hati-hati mengingatkan bahwa tipologi priyayi, santri, dan abangan adalah “konsep antropologis” yang merupakan hasil penafsiran Geertz terhadap gejala keagamaan Muslim di Jawa pada masa tertentu (Saifulmujani.com, 2025). Dengan kata lain, tipologi ini berguna sebagai alat analitis, tetapi tidak boleh dipahami sebagai realitas sosial yang kaku dan permanen.Namun, ada pula suara-suara yang secara tegas menyatakan bahwa tipologi Geertz sudah tidak relevan lagi.
Sebuah artikel di Lpmalkalam.com (2025) dengan tegas menyatakan: “Inilah salah satu bukti konkret bahwa teori trikotomi Clifford Geertz yang membagi Islam Jawa jadi santri-abangan-priyayi, meskipun revolusioner pada masanya, sekarang gagal menjelaskan kompleksitas dan dinamika Islam Indonesia kontemporer.” Artikel tersebut memberikan contoh kasus Felix Siauw, seorang dai populer keturunan Tionghoa yang background-nya bukan pesantren, sangat ortodoks, dan bukan bangsawan Jawa—tokoh yang sulit ditempatkan dalam skema trikotomi Geertz. Fenomena hijrah, dakwah digital, dan munculnya figur-figur keagamaan baru di media sosial menunjukkan bahwa tipologi Geertz, yang sangat terikat pada konteks pedesaan Jawa tahun 1950-an, tidak lagi memadai untuk menjelaskan realitas Islam Indonesia di era digital.
Refleksi Kritis
Tipologi santri Geertz adalah pisau analitis yang tajam untuk zamannya. Ia berhasil menangkap dengan cemerlang dinamika keberagamaan masyarakat Jawa di tahun 1950-an—dari doktrin dan ritual hingga organisasi sosial. Pembedaan antara santri modernis dan kolot juga menjadi fondasi penting bagi pemahaman kita tentang sejarah pemikiran Islam di Indonesia. Tidak berlebihan jika Geertz diakui telah menciptakan “intellectual event” yang menggembirakan, seperti yang diungkapkan Robert Hefner (Nurish, 2021).Namun, pisau yang sama dapat menjadi tumpul jika dipaksakan untuk memotong realitas yang terus berubah. Indonesia bukanlah Indonesia tahun 1950-an. Urbanisasi, digitalisasi, globalisasi, dan demokratisasi pasca-Orde Baru telah menciptakan lanskap keberagamaan yang jauh lebih kompleks dan cair. Batas antara santri dan abangan, seperti ditunjukkan Fealy, semakin kabur. Identitas keagamaan menjadi lebih cair dan hybrid, tidak lagi terkungkung dalam kotak-kotak yang kaku.
Dengan demikian, membaca ulang Geertz bukan berarti membuangnya. Sebaliknya, memahami Geertz secara kritis—dengan segala kelebihan dan kekurangannya—adalah langkah pertama yang penting. Warisan Geertz yang paling berharga mungkin bukanlah tipologinya itu sendiri, melainkan kesadarannya bahwa agama tidak dapat dipahami secara terpisah dari konteks sosial, budaya, dan politiknya.
Hanya dengan kesadaran itulah kita dapat melampaui Geertz dan membangun kerangka pemikiran baru yang lebih relevan untuk memahami Islam Indonesia yang dinamis, kompleks, dan terus berubah. Seperti pesan bijak pemimpin partai modernis di Mojokuto itu: “Jangan pernah diskusikan perbedaan interpretasi dalam Islam. Itu hanya mendorong pada retaknya persahabatan.” Mungkin, sikap arif dalam menyikapi perbedaan—baik perbedaan antar aliran Islam maupun perbedaan antara teori dan realitas—adalah pelajaran terpenting yang dapat kita petik dari perjalanan panjang diskursus tentang santri ini.
Daftar Pustaka
Arkoun, M. (2002). The unthought in contemporary Islamic thought. Saqi Books.Fealy, G. (2025, October 6). Rethinking the religion of Java: Resurgent mysticism and santri-abangan relations [Public lecture]. Center for Islam and Global Challenges, Universitas Islam Internasional Indonesia. https://uiii.ac.id/rethinking-the-religion-of-java-prof-greg-fealy-on-mysticism-and-santri-abangan-relations/
Geertz, C. (1960). The religion of Java. The Free Press.
Hefner, R. W. (2000). Civil Islam: Muslims and democratization in Indonesia. Princeton University Press.
King, D. Y. (1972). Abangan, santri, and prijaji: A critique. Journal of Southeast Asian Studies, 3(2), 243–253. https://doi.org/10.1017/S0022463400015059
Lpmalkalam.com. (2025, July 17). Mengapa teori ‘Santri-Abangan-Priyayi’ Geertz tidak lagi relevan di era digital. http://www.lpmalkalam.com/2025/07/mengapa-teori-santri-abangan-priyayi.html
Mlangi.id. (2025, August 3). Jaringan ulama Nusantara di bawah bayang Mataram Islam: Jejak-koneksi dan peta ilmu. https://mlangi.id/953/jaringan-ulama-nusantara-di-bawah-bayang-mataram-islam-jejak-koneksi-dan-peta-ilmu/
Nurish, A. (2021). Santri and abangan after a half century of Clifford Geertz. Jurnal Ilmiah Islam Futura, 21(2), 226–239.
Ricklefs, M. C. (2008). The birth of the abangan. Brill.
Saifulmujani.com. (2025, June 4). Piety and public opinion: Understanding Indonesian Islam. https://saifulmujani.com
Soroush, A. (2000). Reason, freedom, and democracy in Islam: Essential writings of Abdolkarim Soroush. Oxford University Press.
Taylor & Francis. (2018). State and Islamic education growing into each other in Indonesia. In Routledge handbook of contemporary Indonesia.
van Bruinessen, M. (1995). Kitab kuning, pesantren dan tarekat: Tradisi-tradisi Islam di Indonesia. Mizan.
Disclaimer:
Esai ini ditulis berdasarkan artikel Clifford Geertz, The Religion of Java (London: The Free Press, 1960, pp. 121–224), serta berbagai sumber pendukung lainnya.
https://orcid.org/0000-0002-1420-4288
0 Komentar
Silakan tulis komentar Anda.