Nejed dan Oasisnya
Pada suatu ketika menjelang pertengahan abad ke-12 H atau18 M, seorang ulama muda dari Nejed bernama Muhammad bin Abddul Wahhab (1115-1206 H atau 1703-92 M) memperoleh semacam visi monoteisme Islam. Visi tersebut terbentuk melalui aneka variabel ideosinkretik yang membentuk pandangannya bahwa sebagian besar orang yang mengaku Islam di masanya dianggap telah menganut politeisme. Mereka harus diperangi hingga mau menerima kemurnian Islam seperti ia ajarkan (Cook, 1992: 191).
Bersamaan dengan upaya tersebut, terbentuk Negara Saudi Pertama (1158-1233H/1745-1818M) dengan pusat di wilayah Nejed. Negara tersebut lahir dari perpaduan visi keagamaan radikal Wahhab dengan keterampilan politik dan militer Saud (biasa juga disebut Suud). Saud sendiri awalnya sekadar kepala sebuah suku kecil di sebuah oasis Nejed, bernama Dir'iyyah (Cook, 1992: 191).
Bagi Wahhab, semua ini akan mendorong pada pelanggaran tauhid al-'ibada dan otomatis menjadikan pelanggarnya masuk ke dalam kategori musyrik. Dengan kata lain, tauhid al-'ibada hanya dapat didefinisikan secara negatif, yaitu berupaya keras menghindari praktik-praktik tertentu. Penghindaran semacam ini dapat dilakukan dengan menempatkan rasa takut akan akan melakukan penyimpangan seperti sangat terasa di "jantung" Wahhab. Rasa takut tersebut menyingkap mengapa secara intrinsik Wahhab kerap menghakimi orang lain, yaitu akibat rasa takut di dalam jantungnya sendiri terdefinisi sebagai musyrik.
Keyakinan Wahhab bahwa bid'ah—belum lagi syirik—telah membanjiri komunitas Muslim selama sekitar sembilan ratus tahun merupakan salah satu dari beberapa faktor yang membedakan karakter pembaruan Wahhab dengan aneka gerakan pembaruan yang sezaman dengannya. Mereka berpegang pada persepsi tradisional bahwa komunitas Muslim secara berkala membutuhkan pembaruan dan pemurnian dan bahwa kebutuhan ini akan terpenuhi, sesuai dengan hadits tertentu, dengan munculnya seorang mujaddid ("pembaru") setiap seratus tahun sekali. (Algar: 2002: 36).
Kritik atas Wahhab dilakukan oleh Hamid Algar, bahwa dari sudut pandang Wahhab, tampaknya tidak ada pembaru seperti itu yang muncul sejak 299 Hijriah, atau jika pun muncul, ia telah gagal untuk menghentikan penyebaran bid'ah yang berlebihan, sehingga secara realitas Islam telah terbengkalai dan keterbengkalaian ini terus dipraktikkan selama enam ratus tahun atau lebih. Dengan demikian, Wahhab tidak hanya mengecam dan memerangi orang-orang sezamannya melainkan ia juga “berperang” dengan para leluhurnya (Algar: 2002: 37).
Wahhab dan Syrik
Syrik adalah pelanggaran atas Monoteisme Absolut. Syrik adalah penyertaan persekutuan sesuatu atau seseorang dengan Tuhan dan atau sifat-sifat Tuhan. Ini merupakan tema teologis utama lainnya dalam aneka tulisan Wahhab (Delong-Bas, 2004: 61). Syrik selalu dan secara jelas didefinisikan sebagai pelanggaran dan penyimpangan atas tauhid, menjadikannya sebagai antagonis tauhid. Alasan mengapa syrik mendapat perhatian besar dalam aneka karya tulis Wahhab karena menurut Al-Quran, itu adalah satu-satunya dosa yang tidak dapat diampuni. Siapa pun yang melakukan syrik akan dikutuk masuk ke dalam neraka di akhirat nanti (Delong-Bas, 2004: 61-2).
Wahhab mengajarkan bahwa ketaatan dan pengabdian kepada Tuhan hanya dapat dicapai melalui penolakan dan pengingkaran atas syirik secara mutlak dan kategoris, khususnya penyembahan terhadap berhala (taghut). Karena sifatnya yang serius, Wahhab dengan hati-hati menguraikan perilaku yang merupakan syirik. Di antara yang paling serius adalah menyembah, berkorban, menyembelih, berdoa, memohon, memanggil, mencari perlindungan, mencari syafaat dari, atau menganggap adanya otoritas siapa pun atau apa pun, selain Tuhan Yang Mahaesa (Delong-Bas, 2004: 62).
Wahhab juga mengecam praktik menganggap sebuah karya atau ajaran dari ulama, pendeta, rabi, atau ahli hukum, sama berwibawanya dengan wahyu Tuhan, dengan menyebutkan sebagai syirik . Ia menganggap penghormatan terhadap interpretasi manusia seperti itu sebagai penghujatan terhadap Tuhan. Dalam upaya mendefinisikan syirik, Wahhab mengajukan pertanyaan serupa seperti ia ajukan saat mendefinisikan tauhid, yaitu bagaimana niat menentukan hakikat dan sifat tindakan tertentu. Dalam beberapa kasus, Wahhab menegaskan bahwa jawabannya cukup lugas (Delong-Bas, 2004: 62).
Misalnya, menyembelih hewan sebagai persembahan kepada jin adalah dilarang karena melakukan sesuatu yang jelas-jelas dilarang dan dibenci oleh Al-Quran. Pengorbanan semacam itu melanggar prinsip monoteisme absolut karena dilakukan untuk manfaat dan kemuliaan yang tidak ilahi serta membandingkan yang tidak ilahi dengan yang Ilahi. Perbandingan itu sendiri merupakan tindakan asosiasionisme karena menunjukkan bahwa Tuhan, entah bagaimana, tidak sepenuhnya unik dan tidak ada bandingannya. Dengan demikian, Wahhab mencatat bahwa tidak ada yang ambigu dalam kasus ini. (Delong-Bas, 2004: 62).
Namun, asosiasionisme yang masuk kategori syirik tidak selalu jelas. Wahhab sebab itu merasa perlu menguraikan berbagai jenis dan tipe tindakan yang merupakan asosiasionisme. Mirip dengan pendekatannya terhadap tauhid, Wahhab memahami syirik sebagai tindakan yang memiliki maksud dan makna. Jika tauhid dapat didefinisikan dengan baik sebagai "kepercayaan pada kedaulatan Tuhan yang bersifat mutlak atas semua ciptaan dan ilmu pengetahuan," maka syirik terlihat jelas dalam perilaku seperti meniru putusan dan tradisi hukum masa lalu (taqlid) dan menempatkan pengetahuan dan sains manusia di atas wahyu Al-Qur'an dan hadits karena perilaku seperti ini jelas memberikan kekuasaan dan kedaulatan (yang sebenarnya hanya milik Tuhan) kepada seseorang atau sesuatu selain Tuhan. Bagi Wahhab, ini adalah dosa terbesar dari semua dosa (Delong-Bas, 2004: 62).
Syirik dapat diekspresikan melalui tindakan seseorang. Wahhab mencontohkan penggunaan sihir (pelet, guna-guna, pengasihan) untuk membuat orang jatuh cinta sebagai tindakan yang menunjukkan keyakinan pada kekuatan seseorang atau sesuatu selain Tuhan untuk memberikan hasil tertentu. Kegagalan memenuhi nazar juga mengurangi citra kewibawaan Tuhan karena nazar awalnya dimaksudkan untuk dijadikan tanda penghormatan kepada Tuhan (Delong-Bas, 2004: 63).
Wahhab dan Syirik Besar-Kecil
Wahhab pun berhasil mengidentifikasi dua jenis syirik : syirik besar dan syirik kecil. Syirik besar adalah memanggil makhluk selain Tuhan, baik untuk kebaikan maupun keburukan, meskipun itu untuk tujuan yang benar ataupun altruistik. Memanggil siapa pun atau apa pun selain Tuhan untuk meminta pertolongan, bantuan, perlindungan, atau hal lain yang sejenis dilarang keras, total, dan permanen karena "menyerukan ini menandakan penyembahan kepada yang diseru" (Delong-Bas, 2004: 63).
Contoh lain syirik besar adalah memanggil orang suci dan meminta bantuan mereka, ketimbang meminta bantuan Tuhan, termasuk membuat sumpah atau melakukan persembahan di makam orang suci. Tema kebiasaan pra-Islam yaitu menyembah berhala, batu suci, pohon, dan dewa-dewa lain, baik dengan penyembahan langsung, doa, dan permintaan syafaat atau kepercayaan pada kekuatan yang sama termasuk ke dalam syirik besar. Argumentasi semacam ini sangat meresap di dalam tulisan-tulisan Wahhab tentang tauhid dan syirik. Dia mencela tindakan-tindakan ini sebagai pelanggaran atas monoteisme karena memberikan status dewa kepada makhluk dan benda ciptaan. Wahhab mengajarkan bahwa satu-satunya respons yang tepat terhadap perilaku tersebut adalah memerangi orang-orang tersebut hingga mereka kembali menganut monoteisme (Delong-Bas, 2004: 63).
Penting untuk ditegaskan lagi bahwa Wahhab menggunakan istilah qital (perang) guna merujuk pada pertempuran semacam itu, bukan jihad (berjuang keras). Dengan demikian, pelaksanaan asosiasionisme tidak secara otomatis menghasilkan deklarasi jihad sebagai perang suci melawan para asosiasionis. Bagi Wahhab, tujuan dari pertempuran yang diizinkan bukanlah membunuh atau memusnahkan orang-orang yang dimaksud. Jika logikanya seperti ini justru akan mengganggu tujuan pertempuran. Padahal tujuan dari pertempuran adalah mengubah perilaku mereka, bukan membunuh mereka. Penting untuk dicatat bahwa izin berperang hanya diberikan dalam kasus-kasus di mana para asosiasionis yang dimaksud tengah terlibat aktif dalam kegiatan penyembahan terhadap aneka makhluk dan benda-benda ciptaan Tuhan. Meskipun penting untuk menyadari klarifikasi ini, penting juga untuk tidak mengabaikan implikasi dari deklarasi kebolehan pertempuran dalam kasus-kasus tersebut (Delong-Bas, 2004: 64).
Syirik kecil, atau "tersembunyi" didefinisikan Wahhab sebagai "setiap tindakan yang konon dilakukan untuk melayani atau menyembah Tuhan yang sebenarnya memiliki maksud untuk menarik perhatian kepada diri si penyembah sendiri." Aneka tindakan ini merupakan asosiasionisme karena menempatkan manusia (diri sendiri) pada tempat yang seharusnya menjadi milik Tuhan. Dengan demikian, aneka praktik kemunafikan seperti memperbaiki cara berdoa saat tengah diamati orang lain merupakan contoh syirik kecil atau tersembunyi. Demikian pula, mengejar barang-barang dan kemewahan duniawi demi meningkatkan kebanggaan diri sendiri merupakan contoh asosiasionisme karena tujuannya untuk memuliakan individu ketimbang memuliakan Tuhan (Delong-Bas, 2004: 64).
Wahhab mengingatkan para pengikutnya bahwa Tuhan mengetahui maksud sebenarnya di balik semua tindakan manusia. Tuhan lebih tertarik pada maksud ketimbang tindakan itu sendiri. Bahkan Tuhan akan menolak perbuatan baik jika tidak dilakukan murni demi-Nya. Sebab itu umat Islam diharapkan memfokuskan semua perhatian dan energi untuk berjuang di jalan Tuhan. Wahhab sering diminta mengklasifikasikan berbagai tindakan apakah tindakan itu merupakan syirik besar atau kecil. Mereka yang mengajukan pertanyaan cenderung mengambil pendekatan legalistis terhadap pertanyaan tentang syirik . Hal ini menunjukkan bahwa mereka mengharapkan tingkat hukuman berbeda untuk tingkat syirik yang juga berbeda (Delong-Bas, 2004: 64).
Wahhab hanya menunjukkan sedikit kesabaran bagi pertanyaan mengenai syirik kecil, seperti takut kepada makhluk ciptaan, lalu berharap atau menginginkan sesuatu melalui mereka, dan pasti akan semakin intens dari waktu ke waktu, yang pada akhirnya mengarah pada syirik besar. Wahhab juga memberikan contoh pertanyaan apakah boleh membangun kuil di atas makam lalu berdoa di sana ataukah bangunan seperti itu harus dirobohkan? Wahhab mengharuskan penghancuran bangunan seperti itu karena ia percaya keberadaannya merupakan tindakan asosiasionisme (Delong-Bas, 2004: 65).
 |
| Muhammad bin Abdul Wahhab https://tirto.id/tokoh/muhammad-bin-abdul-wahhab-Xa |
Nejed adalah jantung Arabia. Arabia juga biasa disebut Jazirah Arab (Pulau Orang Arab) atau Shibh Al Jazeera Al Arabia (Semenanjung Arabia). Ia merupakan semenanjung terbesar di dunia dengan luas lebih dari tiga juta kilometer persegi. Wilayah luas tersebut bahkan diperluas lagi, baik secara georgrafis maupun historis, dengan mencakup seluruh Levant dalam semenanjung tersebut hingga batas utara Arabia yang mencapai Pegunungan Toros (Taurus) di Turki selatan. Nejed sendiri adalah kosakata bahasa Arab yang secara harfiah berarti dataran tinggi (Al-Oboudi, 2015: 283).
Nejed memiliki luas sekitar 700.000 kilometer persegi. Jika dibandingkan dengan luas negara, maka ia hampir seluas Prancis. Di Arab Saudi sendiri, Nejed merupakan sepertiga wilayah kerajaan. Saat ini Nejed terbagi menjadi tiga provinsi utama: Riyadh (tempat ibu kota Kerajaan), Qassim, dan Hayil. Selama ratusan tahun budaya masa lalu di Nejed relatif homogen kendati banyak terdapat kota, desa, dan tentu saja gurun. Di ketiga provinsi, "kendali penduduk terhadap rute perdagangan lintas semenanjung membuat mereka kerap berhubungan dengan orang Persia dan Hijazi, yang memungkinkan mereka memahami perbedaan budaya antara diri sendiri dan tamu mereka, sehingga mendorong orang Nejed mengembangkan identitas budaya terpisah dan eksplisit" (AlOboudi, 2015: 284).
Secara geografis, Nejed dikelilingi oleh empat penghalang alamiah yang membentuk, mengisolasi, sekaligus melindungi Nejed. Di sebelah barat, penghalang tersebut adalah Pegunungan Hijas. Hijas adalah kosakata bahaas Arab yang secara harfiah berarti “penghalang”. Pegunungan ini membentang di sepanjang sisi timur Laut Merah, memisahkan provinsi Nejed dengan provinsi Hijaz. Tiga penghalang lainnya adalah gurun-gurun: Gurun al-Dahna di sebelah timur, Gurun al-Nofoud di utara, dan Gurun al-Ruba’ al-Khali yang merupakan kawasan kosong di selatan. Ketiga dataran berpasir tersebut menjadikan seluruh bagian tengah Arab disebut Gurun Arab sejak zaman Romawi.
Nejed memiliki luas sekitar 700.000 kilometer persegi. Jika dibandingkan dengan luas negara, maka ia hampir seluas Prancis. Di Arab Saudi sendiri, Nejed merupakan sepertiga wilayah kerajaan. Saat ini Nejed terbagi menjadi tiga provinsi utama: Riyadh (tempat ibu kota Kerajaan), Qassim, dan Hayil. Selama ratusan tahun budaya masa lalu di Nejed relatif homogen kendati banyak terdapat kota, desa, dan tentu saja gurun. Di ketiga provinsi, "kendali penduduk terhadap rute perdagangan lintas semenanjung membuat mereka kerap berhubungan dengan orang Persia dan Hijazi, yang memungkinkan mereka memahami perbedaan budaya antara diri sendiri dan tamu mereka, sehingga mendorong orang Nejed mengembangkan identitas budaya terpisah dan eksplisit" (AlOboudi, 2015: 284).
Secara geografis, Nejed dikelilingi oleh empat penghalang alamiah yang membentuk, mengisolasi, sekaligus melindungi Nejed. Di sebelah barat, penghalang tersebut adalah Pegunungan Hijas. Hijas adalah kosakata bahaas Arab yang secara harfiah berarti “penghalang”. Pegunungan ini membentang di sepanjang sisi timur Laut Merah, memisahkan provinsi Nejed dengan provinsi Hijaz. Tiga penghalang lainnya adalah gurun-gurun: Gurun al-Dahna di sebelah timur, Gurun al-Nofoud di utara, dan Gurun al-Ruba’ al-Khali yang merupakan kawasan kosong di selatan. Ketiga dataran berpasir tersebut menjadikan seluruh bagian tengah Arab disebut Gurun Arab sejak zaman Romawi.
Namun, bagian tengah Arab yaitu Nejed yang dikelilingi satu pengunungan dan tiga gurun tersebut menyajikan pemandangan berbeda. Di Nejed selalu terdapat aneka kota dan desa yang lokasinya di dekat aneka oasis subur yang dapat dihuni. "Kepungan" oleh empat penghalang alami atas Nejed dengan banyak oasis suburnya merupakan faktor yang membuat Nejed dapat terus dihuni manusia, memungkinkan terjadinya distribusi populasi, melestarikan keunikan budaya, serta yang paling penting menjadikannya sebagai wilayah mandiri (AlOboudi, 2015: 284).
Oasis-oasis subur di Nejed pun cocok bagi pemukiman manusia. Namun, secara demografis pemukiman tersebut kerap mengalami perubahan seiring timbul-tenggelamnya perselisihan politik serta pergantian otoritas kekuasaan lokal. Contoh dari perubahan ini adalah kasus daerah Falaj dan Dir’iyyah (Al-Oboudi, 2015: 284).
Oasis-oasis subur di Nejed pun cocok bagi pemukiman manusia. Namun, secara demografis pemukiman tersebut kerap mengalami perubahan seiring timbul-tenggelamnya perselisihan politik serta pergantian otoritas kekuasaan lokal. Contoh dari perubahan ini adalah kasus daerah Falaj dan Dir’iyyah (Al-Oboudi, 2015: 284).
Falaj ada pemukiman yang terletak di bagian selatan Nejed. Ia merupakan wilayah pertanian yang kaya sekaligus tempat transit jalur dagang yang banyak dilalui karavan. Falaj telah dihuni selama berabad-abad sebelum berdirinya agama Islam. Pada era kuno wilayah ini terkenal dengan temboknya yang setebal 15 meter. Tembok tersebut dilengkapi gerbang besi lengkap dengan dua puluh benteng penjaga. Falaj juga dikenal sebagai suq (Suq al-falaj) karena terdapat 400 toko dan 200 sumur di sana. Namun, Falaj kemudian mengalami kehancuran besar-besaran akibat konflik politik lokal (AlOboudi, 2015: 284-5). Pasca konflik, Falaj lalu ditinggalkan selama berabad-abad sebelum kembali bangkit pada abad ke-18 dengan namanya yang baru: al-Aflaj (Al-Oboudi, 2015: 285).
Pada sisi adalah Dir’iyyah yang merupakan ibukota pertama “negara” Saudi. Dir’iyyah didirikan pada tahun 1446 M dan pernah rusak parah akibat kepungan pasukan Mohammad Ali Pasha yang datang atas nama Sultan Utsmani pada tahun 1818. Hingga saat ini bukti-bukti kehancuran Dir'iyyah tetap dibiarkan sebagai upaya rezim Saud melestarikan sejarah pertikaian mereka dengan Turki di masa lalu. Dir’iyyah dikelilingi oleh Riyadh, ibu kota Kerajaan Arab Saudi saat ini yang aneka bangunan megahnya tumbuh bagai jamur (Al-Oboudi, 2015: 285).
Di Nejed banyak kota dan wilayah yang mengalami pola siklis hidup reinkarnatif: Kemakmuran - kematian - kebangkitan kembali. Hal ini sangat dimungkinkan akibat lokasinya yang banyak terletak di oasis subur. Sebelum Islam, tepatnya pada paruh pertama milenium pertama, pernah berdiri sebuah negara bernama al-Yamamah yang juga dikenal sebagai Saflat Najd. Al-Yamamah adalah salah satu bagian Arabia di Nejed yang paling banyak dihuni manusia (Al-Oboudi, 2015: 285).
Topografi Nejed terbentuk akibat mencairnya es pada zaman glasial. Ini menjelaskan adanya hubungan unik antara populasi menetap di oasis subur dengan populasi nomaden di gurun-gurun Nejed. Sepanjang sejarah, tidak semua penduduk Nejed bersifat nomaden karena sebagiannya memilih untuk menetap (AlOboudi, 2015: 286)
Di Nejed banyak kota dan wilayah yang mengalami pola siklis hidup reinkarnatif: Kemakmuran - kematian - kebangkitan kembali. Hal ini sangat dimungkinkan akibat lokasinya yang banyak terletak di oasis subur. Sebelum Islam, tepatnya pada paruh pertama milenium pertama, pernah berdiri sebuah negara bernama al-Yamamah yang juga dikenal sebagai Saflat Najd. Al-Yamamah adalah salah satu bagian Arabia di Nejed yang paling banyak dihuni manusia (Al-Oboudi, 2015: 285).
Topografi Nejed terbentuk akibat mencairnya es pada zaman glasial. Ini menjelaskan adanya hubungan unik antara populasi menetap di oasis subur dengan populasi nomaden di gurun-gurun Nejed. Sepanjang sejarah, tidak semua penduduk Nejed bersifat nomaden karena sebagiannya memilih untuk menetap (AlOboudi, 2015: 286)
Di Nejed, oasis subur dan gurun gersang hidup berdampingan selama ribuan tahun. Lingkungan ini menumbuhkan gaya hidup penduduk dan budaya Nejed yang khas. Hingga pertengahan abad ke-20 di wilayah mereka, para penduduk gurun dan oasis terus-menerus beradaptasi dengan lingkungan tempat hidup mereka masing-masing. Terjadi hubungan resiprokal antara penduduk nomaden dan pemukim. Penduduk nomaden di gurun kerap membawa komoditas yang dapat diperdagangkan dan para pemukim menyediakan pasar bagi komoditas mereka, termasuk tentunya menyediakan komoditas yang dapat mereka beli dari hasil penjualan AlOboudi, 2015: 286).
Luasnya pengetahuan kaum nomaden tentang aneka gurun Arab serta distribusi aneka suku di Arabia, membuat mereka kompeten dalam hal pemberian jasa guide dan proteksi fisik atas aneka kafilah dagang. Sementara itu para pemukim di aneka oasis hidup sebagai pedagang yang bertindak selalu distributor komoditas dari aneka gurun dan oasis Nejed ke Mesir, Levant, Irak, dan India. Kehidupan di Nejed tidaklah stagnan, membosankan, atau kosong secara budaya. Terdapat aneka bentuk kekayaan budaya di Nejed yang tidak sepenuhnya direkam oleh aneka hasil rekaman perjalanan para para penjelajah Barat, kendatipun mereka adalah orang-orang pertama yang menyajikan gambaran baru kepada dunia mengenai adanya kehidupan di Arabia bagian tengah (AlOboudi, 2015: 286).
Minat Barat terhadap Nejed bangkit sejak pertengahan abad kedelapan belas, yang dipicu revivalisme politik di wilayah tersebut, yang dihasilkan dari duet Wahhab-Saud. Sebelumnya, Nejed dikenal sebagai wilayah luas dengan sumber daya terbatas. Hampir tidak ada otoritas pusat yang mampu mengendalikan Nejed secara penuh. Terdapat sejumlah emirat kecil di Nejed yang dibiarkan memerintah diri sendiri. Pemberian "otonomi luas" ini terpaksa dilakukan akibat lokasi geografis Nejed yang begitu terpencil dengan empat penghalang yang disebutkan sebelumnya. Para penguasa Hijaz di sebelah barat juga para penguasa al-Ahsa (al-Hasa) di sebelah timur, juga tidak cukup mampu memperluas kendali politik mereka atas Nejed (Al-Oboudi, 2015: 293).
Pada tahun 1744 politik Nejed berubah dengan bangkitnya Emirat Dir’iyyah. Keemiran tersebut adalah prototipe “negara” Saudi pertama di jantung Arabia. Cakupan kekuasaan serta pengaruh emirat ini merupakan faktor utama yang mendorong perhatian dunia internasional atas wilayah tersebut. Emirat dibentuk berdasarkan aliansi antara dua tokoh penting, satu di bidang agama yaitu Wahhab, dan satu di bidang politik-militer yaitu Saud. Aliansi "ayat dan pedang" ini sepakat mendirikan negara Islam merdeka yang kemudian tumbuh pesat dan bertahan lebih dari delapan dekade (hingga artikel ini ditulis). Di bawah panji Jihad (perang untuk melakukan penetrasi pasar atas gerakan reformasi Islam Wahhab), Emirat Dir'iyyah akhirnya berhasil menguasai sebagian besar Jazirah Arab dan bahkan mencapai Karbala, sebuah kota Islam Syiah di Irak (AlOboudi, 2015: 293).
AlOboudi juga mencatat bahwa David Lee Cooper melihat gerakan religio-politik tersebut sebagai:
Luasnya pengetahuan kaum nomaden tentang aneka gurun Arab serta distribusi aneka suku di Arabia, membuat mereka kompeten dalam hal pemberian jasa guide dan proteksi fisik atas aneka kafilah dagang. Sementara itu para pemukim di aneka oasis hidup sebagai pedagang yang bertindak selalu distributor komoditas dari aneka gurun dan oasis Nejed ke Mesir, Levant, Irak, dan India. Kehidupan di Nejed tidaklah stagnan, membosankan, atau kosong secara budaya. Terdapat aneka bentuk kekayaan budaya di Nejed yang tidak sepenuhnya direkam oleh aneka hasil rekaman perjalanan para para penjelajah Barat, kendatipun mereka adalah orang-orang pertama yang menyajikan gambaran baru kepada dunia mengenai adanya kehidupan di Arabia bagian tengah (AlOboudi, 2015: 286).
Minat Barat terhadap Nejed bangkit sejak pertengahan abad kedelapan belas, yang dipicu revivalisme politik di wilayah tersebut, yang dihasilkan dari duet Wahhab-Saud. Sebelumnya, Nejed dikenal sebagai wilayah luas dengan sumber daya terbatas. Hampir tidak ada otoritas pusat yang mampu mengendalikan Nejed secara penuh. Terdapat sejumlah emirat kecil di Nejed yang dibiarkan memerintah diri sendiri. Pemberian "otonomi luas" ini terpaksa dilakukan akibat lokasi geografis Nejed yang begitu terpencil dengan empat penghalang yang disebutkan sebelumnya. Para penguasa Hijaz di sebelah barat juga para penguasa al-Ahsa (al-Hasa) di sebelah timur, juga tidak cukup mampu memperluas kendali politik mereka atas Nejed (Al-Oboudi, 2015: 293).
Pada tahun 1744 politik Nejed berubah dengan bangkitnya Emirat Dir’iyyah. Keemiran tersebut adalah prototipe “negara” Saudi pertama di jantung Arabia. Cakupan kekuasaan serta pengaruh emirat ini merupakan faktor utama yang mendorong perhatian dunia internasional atas wilayah tersebut. Emirat dibentuk berdasarkan aliansi antara dua tokoh penting, satu di bidang agama yaitu Wahhab, dan satu di bidang politik-militer yaitu Saud. Aliansi "ayat dan pedang" ini sepakat mendirikan negara Islam merdeka yang kemudian tumbuh pesat dan bertahan lebih dari delapan dekade (hingga artikel ini ditulis). Di bawah panji Jihad (perang untuk melakukan penetrasi pasar atas gerakan reformasi Islam Wahhab), Emirat Dir'iyyah akhirnya berhasil menguasai sebagian besar Jazirah Arab dan bahkan mencapai Karbala, sebuah kota Islam Syiah di Irak (AlOboudi, 2015: 293).
AlOboudi juga mencatat bahwa David Lee Cooper melihat gerakan religio-politik tersebut sebagai:
"manifestasi etnis sekaligus agama dari Najdi [orang-orang Nejed] terhadap penghinaan Utsmani yang mereka rasakan, dan kemudian, gangguan Eropa di Arabia ... [itu] merupakan sarana mereka gunakan untuk mempertahankan diri dari apa yang oleh penduduknya anggap sebagai cara hidup."
Fakta yang lebih mencengangkan adalah Emirat yang berkembang tersebut bahkan mampu menjadi tantangan bagi kekuataan politik global baik di dunia Barat maupun Timur (AlOboudi, 2015: 293).
Para Guru dan Kegiatan Belajar Wahhab
Seperti ulama klasik di zamannya Wahhab melakukan aneka perjalanan, mencari guru untuk menambah ilmu. Seluruh perjalanan studi ini kemudian membentuk pemikiran Wahhab. Sekurangnya terdapat tiga guru yang langsung berinteraksi dengannya yaitu tatkala ia belajar di Madinah dan Basra. Ketiganya adalah Muhammad Hayya al-Sindi (selanjutnya disebut Hayya), Abdullah bin Sayf al-Shammari (selanjutnya disebut Sayf), dan Muhammad al-Majmu’i (di Basrah, selanjutnya disebut Majmu'i). Melalui ketiganya, Wahhab menemukan dan memperdalam tiga hal penting: (1) Kredo klasik Hanbali; (2) Aneka tulisan asli Ibnu Taymiyyah dan Ibnu al-Qayyim al-Jawziyyah; dan (3) Pengesampingan aneka skolium dan glosarium, dan langsung mempelajari teks-teks primer aneka sumber Hukum (Mouline, 2014: 52).
Wahhab datang ke Madinah sebagai seorang ulama muda lalu belajar di bawah bimbingan Hayya. Ia diperkenalkan kepada Hayya oleh Sayf, ulama lain dengan mana Wahhab juga berguru kepadanya (Voll, 1975: 32). Terdapat laporan bahwa Wahhab pernah bertanya kepada Hayya apa pendapatnya mengenai orang-orang yang datang untuk meminta syafaat (yad'una wa-yasta'ithuna) di makam Nabi. Dengan mengutip kecaman Nabi Musa, Hayya menjawab itu seperti suku penyembah berhala yang ingin ditiru oleh Bani Israil (Cook, 1992: 192).
Para ulama menggambarkan Hayya adalah sosok yang mendorong tekad Wahhab untuk mengkritikk peniruan kaku atas aneka tafsir abad pertengahan dan menekankan pemanfaatan analisis individual yang terinformasi (ijtihad) sebagai metode tafsir baru (Nafi, 2006: 210). Sebuah kajian yang lebih mendalam terhadap ulama Madinah ini dan komunitas intelektual di mana ia menjadi bagiannya dapat memberikan wawasan mengenai kondisi yang membantu mengilhami pandangan Wahhab (Voll, 1975: 32).
Hayya berasal dari Sindi, tepatnya dari suku Jajar yang wilayahnya mencakup pemukiman di dekat kota Adilpur, India. Tanggal lahirnya tidak diketahui, tetapi terdapat perkiraan bahwa ia hadir ke dunia pada beberapa dekade terakhir abad ke-17 (Nafi, 2006: 211). Pada saat lahirnya, Islam telah menjangkau barat daya sub benua India dan mengukuhkan dirinya di wilayah Sindi. Di akhir abad ke-17 Sindi menjadi salah satu wilayah kekuasaan Kekaisaran Mughal yang dipimpin Sultan Aurangzeb. Sultan ini dikenal puritan dalam menjalankan agama Islam dengan mana penekanannya adalah pada ortodoksi (Nafi, 2006: 211-2). Selama kekuasaan Aurangzeb hubungan antara kaum Muslim India dan Hijaz menguat akibat Aurangzeb melengkapinya hubungan keduanya dengan transportasi laut (Nafi, 2006: 212).
Meskipun Hayya tertarik pada fiqih dan teologi, ia hanya ingin dianggap sebagai seorang ulama hadits. Hayya sangat kritis terhadap kepatuhan berlebihan (taqlid) atau sikap partisan terhadap sebuah mazhab. Taqlid ini umum di kalangan masyarakat maupun sejumlah ulama pada masanya. Hayya menjelaskan fenomena tersebut sebagai ketidaktahuan (kebodohan) juga termasuk ke dalam bid'ah yang buruk. Kendati tetap mempertahankan afiliasi formalnya dengan mazhab Hanafi, tetapi Hayya kerap menasihati para muridnya untuk tidak membabi-buta dalam mengikat diri dengan mazhab mana pun. Hayya kerap menganjurkan para muridnya untuk "mencari makna Al-Qur'an dengan mengikuti hadits" (Nafi, 2006: 215). Seperti pula sejumlah gurunya di Madinah, Hayya adalah seorang pengikut Naqshbandiyyah. Hayya diinisiasi ke dalam tarekat tersebut oleh Abdurrahman al-Saqqaf (wafat 1124 H atau 1712 M). Saqqaf inilah yang memperluas pengaruh tarekat Naqshbandiyyah di kalangan 'ulama Haramayn pada awal abad ke-18 (Nafi, 2006: 216).
Kepada Wahhab, Hayya juga mengajarkan penolakan atas praktik keagamaan populer yaitu adanya konsep “orang suci” dan “kesucian makam” mereka. Ajaran ini dipegang teguh oleh Wahhab kelak di kemudian hari. Maka jelaslah bahwa Hayya, dan lingkungan intelektualnya secara umum, memiliki arti penting dalam memahami asal-usul, atau setidaknya dorongan revivalis Wahhab (Voll, 1975: 32). Popularitas Hayya sebagai guru hadits pada saat itu tampak cukup baik. Sejarawan besar pada masanya seperti Abdurrahman al-Jabarti dan Muhammad Khalil al-Muradi memberi sejumlah catatan yang baik mengenai Hayya (Voll, 1975: 32).
Hayya bukanlah salah satu pemimpin intelektual dominan pada masa itu. Sebaliknya, ia adalah ulama yang relatif "pendiam" tetapi mampu menarik banyak mahasiswa dan serta mereka yang ikut berpartisipasi dalam aktivitas komunitas ulama hadits di Madinah. Bishri dan Ghannam, dua sejarawan Wahhabi, hanya memberikan garis besar seputar kehidupan Hayya. Hayya pernah berkelana di provinsi Sindi guna mendapat pendidikan dasarnya. Dari sana Hayya kemudian pergi ke aneka kota suci di Arabia tempat ia kemudian menetap. Awalnya Hayya hanya menjadi mahasiswa, kemudian menjadi guru, dan akhirnya menjadi seperti dipuji al-Muradi, sebagai 'pembawa panji sunnah di Madinah' (Voll, 1975: 33).
Saat masih berstatus murid, Hayya bergaul dengan sejumlah guru terkemuka. Dalam kehidupan pribadinya, di antara mereka yang terpenting adalah Abu'l-Hasan Muhammad bin 'Abdul Hadi al-Sindi, yang juga seorang emigran asal Sindi. Hasan telah mencapai ketenaran sebagai seorang guru di Masjid Nabawi dan Hayya kemudian menjadi rekan dekatnya. Setelah al-Sindi wafat, Hayya mengambil-alih sesi pengajarannya. Tiga guru Hayya lain yang bisa disebutkan adalah 'Abdallah bin Salim al-Basri, Hasan bin 'Ali al 'Ajami, dan Abu'l-Tahir Muhammad bin Ibrahim al-Kurani (Voll, 1975: 33).
Terdapat sejumlah perbedaan di antara keempat guru Hayya, kendati dalam sejumlah hal mereka juga punya kesamaan dasar. Kesamaan dasar ini membantu mendefinisikan posisi intelektual Hayya. Dalam hal anutan mazhab dan asal-usul, keempatnya berbeda. Dua orang bermazhab Hanafi dan dua orang bermazhab Syafi'i. Satu orang lahir di India sementara tiga lainnya lahir di Hijaz, dengan mana keluarga mereka baru saja tiba di wilayah tersebut. Keluarga al-Basri dari Basra, keluarga al-Kurani dari Persia, dan nama al-'Ajami menyiratkan latar belakang asing, mungkin Persia. Namun, mereka punya ciri khas serupa yaitu sangat dipengaruhi dalam studi hadits oleh mazhab umum yang sama (Voll, 1975: 33).
Ciri yang paling jelas dalam hal kesamaan latar belakang adalah hubungan keempatnya dengan Ibrahim bin Hasan al-Kurani, seorang guru terkenal di Madinah pada masa itu. Tiga dari empat orang tersebut, yaitu al-Basri, al-Sindi, dan al-Kurani adalah murid Ibrahim (al-Kurani adalah putranya). Yang keempat, al-'Ajami tampaknya lebih tua, dan belajar dengan guru dari Ibrahim bernama Ahmad al-Qashashi, serta guru-guru terkemuka Ibrahim lainnya. Di antara instruktur atau guru Hayya, Ibrahim al-Kurani-lah yang paling dominan (Voll, 1975: 33).
Di Madinah terdapat jaringan jaringan intelektual yang lebih besar. Jaringan tersebut berpusat pada dua guru terkemuka yang berasal dari generasi yang lebih tua. Keduanya adalah Ahmad al-Qashashi di Arabia dan Muhammad al-Babili di Mesir. Keempat guru Hayya memiliki hubungan dekat dengan keduanya. Tiga dari empat guru Hayya adalah murid al-Babili, bersama dengan Ibrahim. Hanya putra Ibrahim yaitu al-Kurani yang tidak memiliki kontak langsung karena usianya masih terlalu muda pada saat itu. Jika seseorang membangun 'pohon keluarga intelektual', Hayya setidaknya memiliki delapan garis hubungan dengan al-Babili (Voll, 1975: 34).
Hubungan serupa juga dapat dilihat dengan al-Qashashi. Dalam hal jabatan pengajar utama maka al-Kurani adalah pengganti al-Qashashi sehingga hubungan dengan al-Kurani tentu jelas mengarah kepada al-Qashashi pula. Selain hubungan langsung al-'Ajami dengan al-Qashashi, setidaknya terdapat empat orang instruktur lain dari para guru Hayya yang merupakan murid al-Qashashi. Jadi, dalam 'silsilah keluarga' setidaknya terdapat enam garis yang menghubungkan Hayya dengan al-Qashashi. Sifat saling terkait dari komunitas akademis ditekankan lebih jauh oleh fakta bahwa lima dari enam orang yang menjadi bagian dari hubungan Hayya dengan al-Qashashi sekaligus juga merupakan mata rantai hubungan antara Hayya dengan al-Babili (Voll, 1975: 34).
Tidak ada bukti bahwa kelompok para ulama ini terorganisir secara formal (Voll, 1975: 34). Hal yang paling mungkin adalah mereka saling berbagi pandangan atau saling kenal satu sama lain. Keduanya dimungkinkan karena hubungan personal ataupun perkenalan berdasarkan reputasi satu sama lain (Voll, 1975: 34). Kendati pernah menjalani pendidikan yang luas, kelompok ini memilih untuk tetap berkedudukan di Mekkah dan Madinah (Voll, 1975: 34). Wilayah favorit tujuan pendidikan lanjutan bagi mereka adalah Mesir. Karena di Mesir inilah mereka menjalin hubungan dekat dengan al-Babili, seorang ulama Mesir terkemuka (Voll, 1975: 34).
Saat mengajar di Madinah, Hayya memiliki 20 orang murid (Voll, 1975: 35). Ke-20 orang murid ini dapat saling bertemu, baik antar sesama murid maupun dengan guru mereka, dalam rangka ziarah Haji (Voll, 1975: 35). Sebab itu asal-usul mereka cukup beragam (Voll, 1975: 35). Khusus mengenai murid-murid Hayya, informasi asal-usul mereka sangat terbatas karena didasarkan pada karya al-Muradi dan al-Jabarti. Sebagai catatan, keduanya bukan pengikut ajaran Wahhab (Voll, 1975: 36).
Tiga orang murid Hayya lahir di wilayah timur dunia Islam, tiga orang datang dari wilayah Rum (Anatolia), empat belas orang sisanya juga berasal dari bagian timur Dunia Islam dan masih dapat diindentifikasi (Voll, 1975: 36). Empat orang murid Hayya lahir di Madinah, empat orang datang dari Aleppo, dan enam sisanya bervariasi: Yaman, Nejed, Yerusalem, Baghdad, Nablus, dan Damaskus (Voll, 1975: 36). Mengapa para murid Hayya tidak ada yang berasal dari kawasan Maghribi (Afrika Utara), itu akibat mazhab Hayya adalah Hanafi sehingga sulit menarik para murid asal Maghribi yang mayoritas bermazhab Maliki (Voll, 1975: 36).
Mengenai detail mazhab yang dianut oleh para murid Hayya adalah terdapat dua belas murid bermazhab Hanafi dan lima orang bermazhab Syafi’i (Voll, 1975: 36). Di antara kedua belas murid bermazhab Hanafi, tujuh orang diantaranya entah memegang jabatan resmi keagamaan ataupun memiliki relasi yang dekat dengan para pejabat negara Utsmani (Voll, 1975: 36). Sebanyak empat dari lima orang sisanya adalah syeikh di aneka tarekat Sufi atau guru Sufi dan hanya satu orang saja yang bekerja sebagai guru reguler di bidang hadits (Voll, 1975: 36).
Dari lima orang murid Hayya yang bermazhab Syafii, tidak satu pun yang memiliki hubungan langsung dengan jabatan resmi keagamaan (Voll, 1975: 36). Kelima orang bermazhab Syafii ini umumnya berprofesi sebagai guru di aneka bidang hukum (Voll, 1975: 36). Akhirnya, terdapat tiga murid Hayya, dengan mana satu orang adalah merupakan Sufi pertapa yang mazhabnya tidak teridentifikasi, satu orang adalah pengajar hadits di Nablus yang bermazhab Hanbali, dan sisanya adalah Wahhab sendiri (Voll, 1975: 36-7). Wahhab bermazhab Hanbali dengan mana keluarganya punya hubungan dekat dengan para pangeran lokal yang berkuasa di Arabia tengah (Voll, 1975: 37).
Latar belakang aliran agama ulama dari para kolega Hayya pun beragam, dengan mana dua belas orang di antaranya memiliki keterlibatan langsung dengan Sufisme, tujuh orang terafiliasi dengan aneka tarekat Sufi yang terkenal, tiga lainnya mengajar atau menulis aneka buku seputar kesufian, satu orang adalah Sufi pertapa yang tekun, dan satu orang bisa dikatakan sebagai “yang dicintai oleh orang-orang tarekat” (Voll, 1975: 37). Dalam kasus para kolega Hayya, tidak ada korelasi antara afiliasi tarekat Sufi mereka dengan asal-usul geografis dan mazhab yang dianut (Voll, 1975: 37). Dari dua orang kolega Hayya yang bermazhab Hanbali, satu orang diantaranya yang bernama Muhammad al-Saffarini terbukti memiliki asosiasi dengan salah satu tarekat Sufi (Voll, 1975: 37).
Mengenai tarekat Sufi yang dianut para murid Hayya, tujuh orang terafiliasi dengan tarekat Naqshabandiyyah dengan mana empat orang diantaranya merupakan anggota ordo sufi tersebut. Ordo Sufi lainnya adalah Khalwattiyah dengan mana tiga kolega Hayya terafiliasi dengannya (Voll, 1975: 37). Terdapat dua orang kolega Hayya yang terafiliasi dengan lebih dari satu ordo Sufi, tetapi tidak satupun dari tujuh kolega Hayya yang menjadi anggota ordo Khalwatiyyah ataupun Naqshabandiyyah (Voll, 1975: 37). Satu orang dari pengikut kedua ordo ini juga diidentifikasi memiliki hubungan dengan ordo Qadiriyyah. Tarekat Sufi lain yang disebut diikuti para kolega Hayya adalah ‘Aydarusiyyah dan Wafa’iyyah (Voll, 1975: 37).
Kolega Hayya yang berasal dari kawasan timur Dunia Islam juga ada yang merupakan anggota terkenal ordo sufi, misalnya Isma’il al-Uskadari yang merupakan seorang syeikh di tarekat Naqshabandiyyah Madinah, Ali al-Muradi adalah anggota senior keluarga Naqshabandiyyah di Suriah dan Mufti Hanafi di Damaskus selama bertahun-tahun berpatron kepada Sultan Utsmani (Voll, 1975: 37-8). Satu kolega Hayya yaitu ‘Abdurrahman al-‘Aydarus adalah penganut tarekat Naqshabandiyyah, sekaligus bagian dari keluarga ‘Aydarus yang memberi jasa pendidikan dari India hingga Kairo. Hayya sendiri adalah pengikut ordo Naqshabandiyyah (Voll, 1975: 38).
Kini posisi Hayya semakin jelas bahwa kendati bersifat pendiam, guru hadits Madinah ini ternyata memiliki kontak dengan sejumlah gerakan Islam aktual saat itu. Murid-muridnya berhasil menjadi bagian dari kemapanan agama, pemimpin tarekat, atau guru hadits (Voll, 1975: 38). Kendati dari ke-20 muridnya hanya Wahhab saja yang dikenal sebagai ‘revivalis Islam’, tetapi Wahhab pun bukan satu-satunya (Voll, 1975: 38). Rekan Wahhab sesama murid Hayya yaitu Muhammad bin Abdul Karim al-Saman yang memiliki tarekat Sammaniyyah punya pengaruh besar di Yaman dan Sudan sebelah timur (Voll, 1975: 38). Rekan Wahhab lainnya yaitu Muhammad al-Saffarini mampu mendominasi kaum ulama Hanbali di Nablus. Saffarini juga memiliki reputasi sebagai “pemegang sunnah dan penindas inovasi” (Voll, 1975: 38).
Agak sedikit keluar dari pembahasan mengenai Hayya. Satu hal yang jelas menjadi "guru" imajiner Wahhab adalah Hanbali adalah Ibnu Taimiyyah. Keduanya menjadi inspirasi utama Wahhab, tetapi tentu saja tidak boleh dilupakan, inspirasi yang juga besar diberikan oleh Hayya. Ini terutama pengaruh reformasi Hayya yang bergairah terhadap pengajaran hadits. Melalui Hayya pula Wahhab dapat memperluas pergaulan dan wawasan intelektualnya dengan mana gagasan dan reformasi Islamnya terbangun (Voll, 1975: 39).
Agak bergeser sedikit dari Wahhab, seorang pembaru Islam lainnya yaitu Shah Wali Allah juga pernah datang ke Arabia, melakukan studi hadits di bawah bimbingan seorang guru Hayya bernama Abu ‘l-Tahir Muhammad ibn Ibrahim al-Kurani. Bahkan tidak jauh sebelumnya, Syeikh Yusuf juga pernah menjadi murid al-Kurani, dengan mana orang ini sekembalinya dari Arabia akan memimpin perang suci melawan Belanda di Indonesia, dan karena melawan, ia kemudian diasingkan Belanda ke Afrika Selatan. Orang Indonesia lainnya adalah ‘Abdul Ra'uf dari Singkel (Indonesia) yang juga sempat menjadi murid al-Kurani, dengan mana Ra’uf ini ternyata juga punya pengaruh besar atas revivalisme Sufi ortodoks di Sumatera, salah satu pulau di Indonesia (Voll, 1975: 39).
Kini mengenai guru Wahhab selain Hayya yaitu Sayf yang berasal dari Nejed. Menurut catatan, Sayf pernah menunjukkan kepada Wahhab sejumlah buku yang ia katakan akan ia gunakan sebagai "senjata yang telah aku persiapkan untuk Majma'a", kampung halamannya di Nejed (Cook, 1992: 192). Saat mengunjungi Basra, Wahhab berguru pada Muhammad al-Majmu’i (Cook, 1992: 193). Mengenai ini, dua penulis yang menulis tarikh Wahhab memberikan pendapat mereka masing-masing. Bishri secara samar-samar menyebut guru Wahhab ini sebagai sahib al-Basra. Menurut Bishri, Majmu'a adalah nama sebuah desa di Basra. Di sisi lain Ghannam menyatakan bahwa Wahhab belajar dengan sejumlah besar ulama di Basra, tetapi tidak spesifik menyebutkan nama mereka (Cook, 1992: 193).
Tatkala Wahhab tinggal di Basra, untuk pertama kalinya ia melakukan praksis. Wahhab mencela apa yang ia sebut sebagai politeisme di kota itu. Akibatnya, Wahhab diusir dari kota tersebut. Guru Wahhab yang bernama Majmu'i menyetujui inisiatifnya dan akibatnya terkena imbas atas perbuatan Wahhab. Sayangnya, tidak ada seorang pun yang tampaknya mengidentifikasi ulama ini dalam sumber non-Wahhabi mana pun. Namun, setidaknya sebuah kota bernama Majmu'a memang nyata ada di Basra (Cook, 1992: 193).
Dalam catatan sejarawan pengikut Wahhab, panutan mereka sesungguhnya ingin melanjutkan perjalanan dari Zubayr tempat ia melarikan diri dari Basra menuju Damaskus. Damaskus saat itu adalah pusat intelektual utama mazhab Hanbali. Namun, ia tidak memiliki sarana untuk melaukan perjalanan sehingga terpaksa pulang. Rute kepulangan Wahhab ke kampung halaman kini melalui al-Ahsa, tempat ia sempat tinggal bersama seorang ulama bermazhab Syafi'i (Cook, 1992: 193).
Kisah Wahhab selanjutnya terdapat dalam tulisan anonim berjudul Lam' al-shihab fi sirat Muhammad ib 'Abd al-Wahhab. Apa yang kita ketahui tentang tulisan tersebut hanyalah bahwa ia ditulis di suatu tempat yang berlokasi di sekitar di Teluk Persia. Tulisan tersebut rampung pada tahun 1233 H atau 1817 M, dan kemungkinan besar merupakan sejenis “laporan” untuk para pejabat kolonial Inggris. Penulisnya jelas bukan seorang penganut ajaran Wahhab, kendatipun ia tidak antipati terhadap tujuan Saud (Cook, 1992: 193).
Menurut catatan ini, Wahhab memulai perjalanan berlajarnya saat ia berusia 37 tahun. Usia ini didasarkan pada asumsi bahwa tahun kelahirannya menurut sumber-sumber pengikut Wahhab yaitu 1115 H atau 1703 M adalah valid. Berdasarkan asumsi tersebut, maka perjalanan Wahhab seharusnya terjadi pada tahun 1152 H atau 1739 M. Wahhab pergi ke Basra di mana ia tinggal di sebuah masjid di Majmu’a agar orang tidak mengetahui keberadaannya. Di dalam catatan ini sama sekali tidak disebutkan tentang seseorang yang bernama Muhammad al-Majmu'i, guru Wahhab di Basra. Namun, pada suatu waktu Wahhab sempat menarik perhatian gubernur dan perhatian penuh qadi Basra. Wahhab diperkirakan menghabiskan masa enam tahun di Basra. Setelah Basra, Wahhab melanjutkan perantauannya ke Baghdad dan tinggal selama lima tahun di sana (Cook, 1992: 193).
Tujuan Wahhab berikutnya adalah Iran yang ia tempuh melalui jalur Kurdistan dan menghabiskan waktu perjalanan selama satu tahun. Sesampainya di Iran, setelah tinggal selama dua tahun di Hamadan, Wahhab melanjutkan perjalanannya ke Isfahan dengan mana kedatangannya bertepatan dengan berakhirnya kekuasaan Dinasti Safawi dan awal dimulainya kekuasaan Nadir Shah. Kedatangannya ke Isfahan seharusnya tidak boleh lebih lambat dari tahun 1148 H atau 1736 M, tahun di mana Nadir memangku gelar shah (Cook, 1993: 194). Di Iran pula, Wahhab sempat belajar dan menguasai filsafat Peripatetik sambil mengembangkan Isyraqisme dan Sufisme. Dari Isfahan Wahhab kemudian berangkat ke Rayy, tetapi setelah mengalami kejadian naas di sebuah desa dalam rute perjalanan, ia akhirnya mencapai Qumm. Dari Qumm Wahhab segera pindah ke Anatolia (ar-Rum). Di Anatolia Wahhab menghabiskan waktu enam bulan di Aleppo, satu tahun di Damaskus, dua bulan di Yerusalem, dan dua tahun di Kairo. Setelah itu Wahhab kembali ke kampung halaman melalui Teluk Hijaz (Cook, 1993: 194).
Saat Wahhab kembali ke Hijaz, Syarif Surur tengah memerintah. Di sisi lain, berdasarkan angka-angka yang diberikan, Wahhab pulang ke kampung halaman tidak lebih dari 11 tahun setelah kedatangannya di Isfahan, dengan mana ini tidak lebih lambat dari tahun 1148 H atau 1736 M. Namun, Syarif Surur berkuasa dari tahun 1186 H / 1773 M hingga 1202 H / 1788 M? (Cook, 1993: 194). Dalam hal waktu, khususnya tahun-tahun definitif, sumber anonim ini ternyata tidak akurat.
Namun, ada sumber lain yang ditulis pada tahun 1250-an/1260-an H atau 1830-an/1840-an M (Cook, 1992: 195). Muhammad Taqi Sipihr (wafat 1297 H / 1880 M) menyatakan bahwa setelah Wahhab belajar dengan seseorang bernama Muhammad (maksudnya mungkin Majmu’i) di Basra, ia kemudia berangkat ke Isfahan dengan mana di sana ia menekuni berbagai ilmu pengetahuan (Cook, 1992: 195). Sumber yang lebih awal lagi adalah Tuhfat al-'Alam karya 'Abdul Latif Shushtari (wafat 1220 H / 1803 M) yang dalam lampiran catatan perjalanan yang ia tulis pada tahun 1219 H / 1804 M, juga menyebutkan kunjungan Wahhab ke Isfahan.
Pandangan-Pandangan Wahhab
Mengapa Wahhab tertarik dengan Hanbali dan Ibnu Taimiyyah? Zayd et.al. menjelaskan bahwa Ibnu Taimiyyah mengemukakan pemikirannya dalam konteks abad ke-14 M, saat dunia Muslim tengah berada dalam ancaman invasi Mongol, khususnya Suriah dan Mesir. Ancaman ini terjadi pasca jatuhnya Baghdad tahun 1258 M. Kendatipun penguasa Mongol kemudian menjadi mualaf (masuk Islam), tetapi mereka tidak mengikuti syariat Islam, baik dalam perilaku individu maupun dalam keputusan politik. Bahkan, mereka hanya mematuhi tata perilaku paganis, baik secara politik maupun individu (Zayd, et.al., 2006: 20).
Dalam konteks ini, ia dan muridnya yang bernama Ibnu Qayyim al-Jawziyyah sangat kritis dan mereka coba menghidupkan kembali serta menguraikan tradisi Mazhab Hanbali, baik dalam konteks teologi maupun yurisprudensi. Isu utama yang dihadapi adalah: Apakah dapat dikatakan sebagai mencukupi bagi seorang penguasa Muslim yang tidak menerapkan syariat, untuk memperoleh hak mengklaim dirinya sebagai seorang Muslim sejati? Tidak sulit bagi kita mengetahui jawabannya juga membayangkan signifikansinya bagi kaum fundamentalis modern yang berjuang melawan sekularisasi Barat (Zayd, et.al., 2006: 20).
Kiranya para sejarawan Nejed sendiri kurang tertarik atas kehidupan awal Wahhab, seorang "sarjana muda" yang relatif tidak dikenal. Berdasarkan tulisan mereka, jika pun mereka tertarik itu hanyalah pada tahap-tahap akhir lanjutan karir Wahhab, dan kemungkinan besar setelah ajaran Wahhab ramai diperbincangkan akibat kontroversi yang dipicunya. Tulisan "sisa" tersebut adalah dua sejarah resmi gerakan Wahhab yaitu Tarikh Najda karya Ghannam yang wafat 1225 H / 1810 M dan 'Unwan al-Madjd fi Tarikh Nadjd' karya Bishri yang wafat 1290 H / 1873 M (Traboulsi, 2002: 375).
Namun tiga hal perlu kita kritisi dari kedua sumber resmi ini. Pertama, mereka jarang menyebut tanggal pasti suatu peristiwa, misalnya saat Wahhab berangkat dari ‘Uyaynah dan kembali ke sana. Kedua, baik Ghannam maupun Bishri adalah pengikut Wahhab sehingga bukan tidak mungkin terdapat agenda politik dan agama di benak mereka sehingga terdapat kemungkinan bias. Ketiga, Ghannam dan Bishri menulis setelah Wahhab wafat, sehingga andalan mereka hanyalah "ingatan" dan catatan yang "telah mereka seleksi" (Traboulsi, 2002: 375).
Pada tahun 1156 H atau 1743 M, dapat dikatakan gerakan Wahhab belumlah tampak, sebab ia masih coba menarik pengikut di sebuah kota kecil, 'Uyaynah. Posisi Wahhab saat itu masih lemah dan ia sibuk menghadapi tantangan Sulayman bin Muhammad al-Hamidi dari Bani Khalid, yang sekaligus merupakan kepala suku al-Ahsa dan Qatif. Sulayman mengancam penguasa ‘Uyaynah yaitu 'Utsman bin Hamad bin Mua'mar bahwa ia (Sulayman) tidak mau membayar pajak tanah (kharadj) miliknya di al-Ahsa apabila 'Utsman tidak mau membunuh Wahhab (Traboulsi: 2002, 376).
Menurut Traboulsi, jika pun Wahhab dikenal di luar ‘Uyaynah maka itu akibat dua affirmative actions yang pernah ia lakukan. Pertama, selepas ia kembali ke ‘Uyaynah, Wahhab membujuk Utsman agar mau menghancurkan makam seorang sahabat Nabi bernama Zayd bin al-Khattab (putra Umar bin al-Khattab, sahabat nabi) dan itu pun dituruti oleh Utsman. Selain itu, Wahhab juga meminta Utsman untuk menebang "pepohonan suci” di sekeliling makam Zayd akibat orang sangat menghormati pepohonan tersebut, dan itupun dituruti oleh Utsman. Kedua, Wahhab memerintahkan tindakan hukum rajam (dilempari batu hingga mati) atas seorang perempuan yang melakukan zina (imra'a zaniya) setelah perempuan itu mengakui perbuatannya (Traboulsi, 2002: 376). Kedua hal ini, menurut Traboulsi, cukup kontroversial saat itu karena hukum hadd bagi zina cukup jarang dilakukan dalam sejarah Islam. Bahkan di dalam sejumlah perkara, Nabi Muhammad saw sendiri berupaya keras menghindarinya (Traboulsi, 2002: 376).
Kini tibalah saat kita mengidentifikasi sejumlah pandangan Wahhab. Wahhab, selain sebagai aktivis juga seorang intelektual yang cukup rajin menulis buku. Sejumlah karya ilmiahnya adalah Kitàb al-Tawhïd (Buku Keesaan Allah), Kitab al-Kabâ'ir (Buku tentang Dosa-dosa Besar), Masà'il al-Jâkilliyyah (Aneka Masalah Abad Ketidaktahuan), Nasïhat al-Muslimïn (Nasihat bagi Kaum Muslim), Kashf al-Shubuhdt (Menyingkap Keraguan), Al-Huda al-Nabaim (Pedoman Kenabian), dan di Universitas Imam Muhammed bin Saud di Riyadh terdapat 12 volume karya Wahhab yang diberi judul Mu'alafât (Karya-karya) al-Shaykh al-Imam Muhammed ibn 'Abd al-Wahhàb (Ibrahim, 2006: 108).
Lalu selain dari para guru, dari mana sumber-sumber belajar Wahhab? Wahhab adalah reformis abad kedelapan belas. Layaknya reformis lain di era tersebut, Wahhab mendasarkan semua ajarannya pada Al-Quran yang ia anggap sebagai satu-satunya sumber pengetahuan yang tidak dapat salah dan otoritatif juga hadits Nabi. Kendati Wahhab juga kadang menggunakan komentar hukum dan eksegesis, tetapi kedua metode tersebut utamanya ditujukan guna mendukung Al-Quran dan hadits ketimbang ia fungsikan sebagai teks otoritatif yang bersifat independen. Sumber lainnya adalah aneka teladan dari komunitas Muslim awal (ummah) dan empat Khulafaur Rasyidin (empat Khalifah yang Dibimbing dengan Benar) era 632 s.d. 661 M, yang Wahhab anggap sebagai mencerahkan, tetapi tidak otoritatif (Delong-Bas, 2003: 42). Karena Al-Quran dan hadits paling diutamakan Wahhab dalam menjabarkan aneka nilai, pandangan dunia, dan pemahaman sejarah, maka penting untuk melihat bagaimana pandangan Wahhab atas Al Qur’an dan hadits.
Wahhab dan Tauhid
Salah satu tanda kemunduran Islam di masa Wahhab adalah faktor internal seperti adopsi sengaja atau tidak sengaja atas kepercayaan dan ritual agama lain seperti pemujaan orang suci dan kepercayaan bahwa mereka mampu menjadi perantara manusia dengan Tuhan. Banyak orang telah mengadopsi praktik takhayul seperti meludah dengan cara tertentu atau mengenakan jimat untuk menangkis kejahatan. Perbuatan semacam itu dianggap sebagai ciri khas zaman pra kedatangan Muhammad dan Al-Qur'an yang Wahhab sebut sebagai periode jahiliyah. Tidak dapat dihindari bahwa para reformis menyerukan untuk kembali kepada apa yang dipegang sebagai masa kemurnian Islam yaitu masa Muhammad dan Empat Sahabat (Ahmad Jackson, 2006: 161). Salah satu ajaran utama Muhammad adalah tauhid, keesaan Tuhan.
Pada hakikatnya, definisi tauhid terdiri atas tiga. Pertama, tauhid al rububiyya yaitu pengakuan bahwa hanya Allah yang memiliki sifat rabb, tuhan dan pencipta alam semesta, Dia yang menghidupkan dan mematikan). Kedua, tauhid al-asma wa 'l-sifat yaitu penegasan sederhana atas nama-nama dan sifat-sifat ilahi yang disebutkan dalam Al-Qur'an, tanpa disertai upaya penafsiran apa pun, dan keharaman menerapkan nama-nama tersebut kepada selain Allah, bahkan, misalnya menamai seorang anak dengan nama Karim ["dermawan"] saja). Ketiga, tauhid al-'ibada yang mengarahkan semua penyembahan hanya kepada Tuhan saja (Algar, 2002: 31).
Definisi yang ketiga yaitu tauhid al-‘ibada inilah yang bagi Wahhab paling signifikan. Signfikansi ini terlihat dalam hal skema doktrinal Wahhab yang gamblang maupun dalam penilaiannya yang sarat penghinaan terhadap kondisi Muslim yang "terpuruk" dalam memahami Islam sebagaimana Wahhab duga telah terjadi selama berabad-abad. Dalam penolakannya terhadap semua preseden dan konsensus ilmiah, Wahhab menolak untuk terlalu mempersoalkan komponen pertama yaitu tauhid al-rububiyya karena dianggap sebagai sekadar pengakuan verbal, yang tidak bernilai dalam dirinya sendiri dan tentu saja tidak memadai untuk mengukur kualitas seorang Muslim. Bagi Wahhab, bahkan kaum politeis Arab pra-Islam pun mempercayainya (Algar, 2002: 31).
Wahhab juga tidak menunjukkan minat besar dalam menguraikan bentuk tauhid kedua yaitu tauhid al-asma wa ‘l-sifat, karena sekadar mengulang rumusan Ibnu Taimiyyah yang berbatasan dengan antropomorfisme. Menurut Wahhab, definisi ketigalah yaitu tauhid al-‘ibada yang dapat digunakan sebagai pembatas tajam antara Islam dan kufur, antara tauhid dan syirik. Sebagian besar argumentasi Wahhab dalam gerakan reformasinya adalah mengenai prinsip tauhid al-'ibada ini. Menurut Wahhab, prinsip tersebut telah diwahyukan kepada Nabi bahkan sebelum kewajiban-kewajiban ibadah lain seperti shalat, zakat, puasa, dan haji memungkinkan untuk dipraktikkan dan karenanya memiliki tauhid tersebut memiliki keutamaan. Sama halnya dengan tauhid al-rububiyya yang tidak cukup untuk menjadikan seseorang berhak disebut Muslim, tauhid al-'ibada juga tidak dapat mempertahankan kualitas kemusliman dengan sekadar memenuhi kewajiban-kewajiban agaman saja jika ia ternyata melakukan pelanggaran atas prinsip tauhid al-'ibada sebagaimana yang didefinisikan oleh Wahhab (Algar, 2002: 32).
Pelanggaran tauhid al-'ibada terjadi setiap kali suatu tindakan pengabdian melibatkan, dalam bentuk apa pun, entitas selain si penyembah (individu) dan Tuhan. Contohnya banyak:
Para Guru dan Kegiatan Belajar Wahhab
Seperti ulama klasik di zamannya Wahhab melakukan aneka perjalanan, mencari guru untuk menambah ilmu. Seluruh perjalanan studi ini kemudian membentuk pemikiran Wahhab. Sekurangnya terdapat tiga guru yang langsung berinteraksi dengannya yaitu tatkala ia belajar di Madinah dan Basra. Ketiganya adalah Muhammad Hayya al-Sindi (selanjutnya disebut Hayya), Abdullah bin Sayf al-Shammari (selanjutnya disebut Sayf), dan Muhammad al-Majmu’i (di Basrah, selanjutnya disebut Majmu'i). Melalui ketiganya, Wahhab menemukan dan memperdalam tiga hal penting: (1) Kredo klasik Hanbali; (2) Aneka tulisan asli Ibnu Taymiyyah dan Ibnu al-Qayyim al-Jawziyyah; dan (3) Pengesampingan aneka skolium dan glosarium, dan langsung mempelajari teks-teks primer aneka sumber Hukum (Mouline, 2014: 52).
Wahhab datang ke Madinah sebagai seorang ulama muda lalu belajar di bawah bimbingan Hayya. Ia diperkenalkan kepada Hayya oleh Sayf, ulama lain dengan mana Wahhab juga berguru kepadanya (Voll, 1975: 32). Terdapat laporan bahwa Wahhab pernah bertanya kepada Hayya apa pendapatnya mengenai orang-orang yang datang untuk meminta syafaat (yad'una wa-yasta'ithuna) di makam Nabi. Dengan mengutip kecaman Nabi Musa, Hayya menjawab itu seperti suku penyembah berhala yang ingin ditiru oleh Bani Israil (Cook, 1992: 192).
Para ulama menggambarkan Hayya adalah sosok yang mendorong tekad Wahhab untuk mengkritikk peniruan kaku atas aneka tafsir abad pertengahan dan menekankan pemanfaatan analisis individual yang terinformasi (ijtihad) sebagai metode tafsir baru (Nafi, 2006: 210). Sebuah kajian yang lebih mendalam terhadap ulama Madinah ini dan komunitas intelektual di mana ia menjadi bagiannya dapat memberikan wawasan mengenai kondisi yang membantu mengilhami pandangan Wahhab (Voll, 1975: 32).
Hayya berasal dari Sindi, tepatnya dari suku Jajar yang wilayahnya mencakup pemukiman di dekat kota Adilpur, India. Tanggal lahirnya tidak diketahui, tetapi terdapat perkiraan bahwa ia hadir ke dunia pada beberapa dekade terakhir abad ke-17 (Nafi, 2006: 211). Pada saat lahirnya, Islam telah menjangkau barat daya sub benua India dan mengukuhkan dirinya di wilayah Sindi. Di akhir abad ke-17 Sindi menjadi salah satu wilayah kekuasaan Kekaisaran Mughal yang dipimpin Sultan Aurangzeb. Sultan ini dikenal puritan dalam menjalankan agama Islam dengan mana penekanannya adalah pada ortodoksi (Nafi, 2006: 211-2). Selama kekuasaan Aurangzeb hubungan antara kaum Muslim India dan Hijaz menguat akibat Aurangzeb melengkapinya hubungan keduanya dengan transportasi laut (Nafi, 2006: 212).
Meskipun Hayya tertarik pada fiqih dan teologi, ia hanya ingin dianggap sebagai seorang ulama hadits. Hayya sangat kritis terhadap kepatuhan berlebihan (taqlid) atau sikap partisan terhadap sebuah mazhab. Taqlid ini umum di kalangan masyarakat maupun sejumlah ulama pada masanya. Hayya menjelaskan fenomena tersebut sebagai ketidaktahuan (kebodohan) juga termasuk ke dalam bid'ah yang buruk. Kendati tetap mempertahankan afiliasi formalnya dengan mazhab Hanafi, tetapi Hayya kerap menasihati para muridnya untuk tidak membabi-buta dalam mengikat diri dengan mazhab mana pun. Hayya kerap menganjurkan para muridnya untuk "mencari makna Al-Qur'an dengan mengikuti hadits" (Nafi, 2006: 215). Seperti pula sejumlah gurunya di Madinah, Hayya adalah seorang pengikut Naqshbandiyyah. Hayya diinisiasi ke dalam tarekat tersebut oleh Abdurrahman al-Saqqaf (wafat 1124 H atau 1712 M). Saqqaf inilah yang memperluas pengaruh tarekat Naqshbandiyyah di kalangan 'ulama Haramayn pada awal abad ke-18 (Nafi, 2006: 216).
Kepada Wahhab, Hayya juga mengajarkan penolakan atas praktik keagamaan populer yaitu adanya konsep “orang suci” dan “kesucian makam” mereka. Ajaran ini dipegang teguh oleh Wahhab kelak di kemudian hari. Maka jelaslah bahwa Hayya, dan lingkungan intelektualnya secara umum, memiliki arti penting dalam memahami asal-usul, atau setidaknya dorongan revivalis Wahhab (Voll, 1975: 32). Popularitas Hayya sebagai guru hadits pada saat itu tampak cukup baik. Sejarawan besar pada masanya seperti Abdurrahman al-Jabarti dan Muhammad Khalil al-Muradi memberi sejumlah catatan yang baik mengenai Hayya (Voll, 1975: 32).
Hayya bukanlah salah satu pemimpin intelektual dominan pada masa itu. Sebaliknya, ia adalah ulama yang relatif "pendiam" tetapi mampu menarik banyak mahasiswa dan serta mereka yang ikut berpartisipasi dalam aktivitas komunitas ulama hadits di Madinah. Bishri dan Ghannam, dua sejarawan Wahhabi, hanya memberikan garis besar seputar kehidupan Hayya. Hayya pernah berkelana di provinsi Sindi guna mendapat pendidikan dasarnya. Dari sana Hayya kemudian pergi ke aneka kota suci di Arabia tempat ia kemudian menetap. Awalnya Hayya hanya menjadi mahasiswa, kemudian menjadi guru, dan akhirnya menjadi seperti dipuji al-Muradi, sebagai 'pembawa panji sunnah di Madinah' (Voll, 1975: 33).
Saat masih berstatus murid, Hayya bergaul dengan sejumlah guru terkemuka. Dalam kehidupan pribadinya, di antara mereka yang terpenting adalah Abu'l-Hasan Muhammad bin 'Abdul Hadi al-Sindi, yang juga seorang emigran asal Sindi. Hasan telah mencapai ketenaran sebagai seorang guru di Masjid Nabawi dan Hayya kemudian menjadi rekan dekatnya. Setelah al-Sindi wafat, Hayya mengambil-alih sesi pengajarannya. Tiga guru Hayya lain yang bisa disebutkan adalah 'Abdallah bin Salim al-Basri, Hasan bin 'Ali al 'Ajami, dan Abu'l-Tahir Muhammad bin Ibrahim al-Kurani (Voll, 1975: 33).
Terdapat sejumlah perbedaan di antara keempat guru Hayya, kendati dalam sejumlah hal mereka juga punya kesamaan dasar. Kesamaan dasar ini membantu mendefinisikan posisi intelektual Hayya. Dalam hal anutan mazhab dan asal-usul, keempatnya berbeda. Dua orang bermazhab Hanafi dan dua orang bermazhab Syafi'i. Satu orang lahir di India sementara tiga lainnya lahir di Hijaz, dengan mana keluarga mereka baru saja tiba di wilayah tersebut. Keluarga al-Basri dari Basra, keluarga al-Kurani dari Persia, dan nama al-'Ajami menyiratkan latar belakang asing, mungkin Persia. Namun, mereka punya ciri khas serupa yaitu sangat dipengaruhi dalam studi hadits oleh mazhab umum yang sama (Voll, 1975: 33).
Ciri yang paling jelas dalam hal kesamaan latar belakang adalah hubungan keempatnya dengan Ibrahim bin Hasan al-Kurani, seorang guru terkenal di Madinah pada masa itu. Tiga dari empat orang tersebut, yaitu al-Basri, al-Sindi, dan al-Kurani adalah murid Ibrahim (al-Kurani adalah putranya). Yang keempat, al-'Ajami tampaknya lebih tua, dan belajar dengan guru dari Ibrahim bernama Ahmad al-Qashashi, serta guru-guru terkemuka Ibrahim lainnya. Di antara instruktur atau guru Hayya, Ibrahim al-Kurani-lah yang paling dominan (Voll, 1975: 33).
Di Madinah terdapat jaringan jaringan intelektual yang lebih besar. Jaringan tersebut berpusat pada dua guru terkemuka yang berasal dari generasi yang lebih tua. Keduanya adalah Ahmad al-Qashashi di Arabia dan Muhammad al-Babili di Mesir. Keempat guru Hayya memiliki hubungan dekat dengan keduanya. Tiga dari empat guru Hayya adalah murid al-Babili, bersama dengan Ibrahim. Hanya putra Ibrahim yaitu al-Kurani yang tidak memiliki kontak langsung karena usianya masih terlalu muda pada saat itu. Jika seseorang membangun 'pohon keluarga intelektual', Hayya setidaknya memiliki delapan garis hubungan dengan al-Babili (Voll, 1975: 34).
Hubungan serupa juga dapat dilihat dengan al-Qashashi. Dalam hal jabatan pengajar utama maka al-Kurani adalah pengganti al-Qashashi sehingga hubungan dengan al-Kurani tentu jelas mengarah kepada al-Qashashi pula. Selain hubungan langsung al-'Ajami dengan al-Qashashi, setidaknya terdapat empat orang instruktur lain dari para guru Hayya yang merupakan murid al-Qashashi. Jadi, dalam 'silsilah keluarga' setidaknya terdapat enam garis yang menghubungkan Hayya dengan al-Qashashi. Sifat saling terkait dari komunitas akademis ditekankan lebih jauh oleh fakta bahwa lima dari enam orang yang menjadi bagian dari hubungan Hayya dengan al-Qashashi sekaligus juga merupakan mata rantai hubungan antara Hayya dengan al-Babili (Voll, 1975: 34).
Tidak ada bukti bahwa kelompok para ulama ini terorganisir secara formal (Voll, 1975: 34). Hal yang paling mungkin adalah mereka saling berbagi pandangan atau saling kenal satu sama lain. Keduanya dimungkinkan karena hubungan personal ataupun perkenalan berdasarkan reputasi satu sama lain (Voll, 1975: 34). Kendati pernah menjalani pendidikan yang luas, kelompok ini memilih untuk tetap berkedudukan di Mekkah dan Madinah (Voll, 1975: 34). Wilayah favorit tujuan pendidikan lanjutan bagi mereka adalah Mesir. Karena di Mesir inilah mereka menjalin hubungan dekat dengan al-Babili, seorang ulama Mesir terkemuka (Voll, 1975: 34).
Saat mengajar di Madinah, Hayya memiliki 20 orang murid (Voll, 1975: 35). Ke-20 orang murid ini dapat saling bertemu, baik antar sesama murid maupun dengan guru mereka, dalam rangka ziarah Haji (Voll, 1975: 35). Sebab itu asal-usul mereka cukup beragam (Voll, 1975: 35). Khusus mengenai murid-murid Hayya, informasi asal-usul mereka sangat terbatas karena didasarkan pada karya al-Muradi dan al-Jabarti. Sebagai catatan, keduanya bukan pengikut ajaran Wahhab (Voll, 1975: 36).
Tiga orang murid Hayya lahir di wilayah timur dunia Islam, tiga orang datang dari wilayah Rum (Anatolia), empat belas orang sisanya juga berasal dari bagian timur Dunia Islam dan masih dapat diindentifikasi (Voll, 1975: 36). Empat orang murid Hayya lahir di Madinah, empat orang datang dari Aleppo, dan enam sisanya bervariasi: Yaman, Nejed, Yerusalem, Baghdad, Nablus, dan Damaskus (Voll, 1975: 36). Mengapa para murid Hayya tidak ada yang berasal dari kawasan Maghribi (Afrika Utara), itu akibat mazhab Hayya adalah Hanafi sehingga sulit menarik para murid asal Maghribi yang mayoritas bermazhab Maliki (Voll, 1975: 36).
Mengenai detail mazhab yang dianut oleh para murid Hayya adalah terdapat dua belas murid bermazhab Hanafi dan lima orang bermazhab Syafi’i (Voll, 1975: 36). Di antara kedua belas murid bermazhab Hanafi, tujuh orang diantaranya entah memegang jabatan resmi keagamaan ataupun memiliki relasi yang dekat dengan para pejabat negara Utsmani (Voll, 1975: 36). Sebanyak empat dari lima orang sisanya adalah syeikh di aneka tarekat Sufi atau guru Sufi dan hanya satu orang saja yang bekerja sebagai guru reguler di bidang hadits (Voll, 1975: 36).
Dari lima orang murid Hayya yang bermazhab Syafii, tidak satu pun yang memiliki hubungan langsung dengan jabatan resmi keagamaan (Voll, 1975: 36). Kelima orang bermazhab Syafii ini umumnya berprofesi sebagai guru di aneka bidang hukum (Voll, 1975: 36). Akhirnya, terdapat tiga murid Hayya, dengan mana satu orang adalah merupakan Sufi pertapa yang mazhabnya tidak teridentifikasi, satu orang adalah pengajar hadits di Nablus yang bermazhab Hanbali, dan sisanya adalah Wahhab sendiri (Voll, 1975: 36-7). Wahhab bermazhab Hanbali dengan mana keluarganya punya hubungan dekat dengan para pangeran lokal yang berkuasa di Arabia tengah (Voll, 1975: 37).
Latar belakang aliran agama ulama dari para kolega Hayya pun beragam, dengan mana dua belas orang di antaranya memiliki keterlibatan langsung dengan Sufisme, tujuh orang terafiliasi dengan aneka tarekat Sufi yang terkenal, tiga lainnya mengajar atau menulis aneka buku seputar kesufian, satu orang adalah Sufi pertapa yang tekun, dan satu orang bisa dikatakan sebagai “yang dicintai oleh orang-orang tarekat” (Voll, 1975: 37). Dalam kasus para kolega Hayya, tidak ada korelasi antara afiliasi tarekat Sufi mereka dengan asal-usul geografis dan mazhab yang dianut (Voll, 1975: 37). Dari dua orang kolega Hayya yang bermazhab Hanbali, satu orang diantaranya yang bernama Muhammad al-Saffarini terbukti memiliki asosiasi dengan salah satu tarekat Sufi (Voll, 1975: 37).
Mengenai tarekat Sufi yang dianut para murid Hayya, tujuh orang terafiliasi dengan tarekat Naqshabandiyyah dengan mana empat orang diantaranya merupakan anggota ordo sufi tersebut. Ordo Sufi lainnya adalah Khalwattiyah dengan mana tiga kolega Hayya terafiliasi dengannya (Voll, 1975: 37). Terdapat dua orang kolega Hayya yang terafiliasi dengan lebih dari satu ordo Sufi, tetapi tidak satupun dari tujuh kolega Hayya yang menjadi anggota ordo Khalwatiyyah ataupun Naqshabandiyyah (Voll, 1975: 37). Satu orang dari pengikut kedua ordo ini juga diidentifikasi memiliki hubungan dengan ordo Qadiriyyah. Tarekat Sufi lain yang disebut diikuti para kolega Hayya adalah ‘Aydarusiyyah dan Wafa’iyyah (Voll, 1975: 37).
Kolega Hayya yang berasal dari kawasan timur Dunia Islam juga ada yang merupakan anggota terkenal ordo sufi, misalnya Isma’il al-Uskadari yang merupakan seorang syeikh di tarekat Naqshabandiyyah Madinah, Ali al-Muradi adalah anggota senior keluarga Naqshabandiyyah di Suriah dan Mufti Hanafi di Damaskus selama bertahun-tahun berpatron kepada Sultan Utsmani (Voll, 1975: 37-8). Satu kolega Hayya yaitu ‘Abdurrahman al-‘Aydarus adalah penganut tarekat Naqshabandiyyah, sekaligus bagian dari keluarga ‘Aydarus yang memberi jasa pendidikan dari India hingga Kairo. Hayya sendiri adalah pengikut ordo Naqshabandiyyah (Voll, 1975: 38).
Kini posisi Hayya semakin jelas bahwa kendati bersifat pendiam, guru hadits Madinah ini ternyata memiliki kontak dengan sejumlah gerakan Islam aktual saat itu. Murid-muridnya berhasil menjadi bagian dari kemapanan agama, pemimpin tarekat, atau guru hadits (Voll, 1975: 38). Kendati dari ke-20 muridnya hanya Wahhab saja yang dikenal sebagai ‘revivalis Islam’, tetapi Wahhab pun bukan satu-satunya (Voll, 1975: 38). Rekan Wahhab sesama murid Hayya yaitu Muhammad bin Abdul Karim al-Saman yang memiliki tarekat Sammaniyyah punya pengaruh besar di Yaman dan Sudan sebelah timur (Voll, 1975: 38). Rekan Wahhab lainnya yaitu Muhammad al-Saffarini mampu mendominasi kaum ulama Hanbali di Nablus. Saffarini juga memiliki reputasi sebagai “pemegang sunnah dan penindas inovasi” (Voll, 1975: 38).
Agak sedikit keluar dari pembahasan mengenai Hayya. Satu hal yang jelas menjadi "guru" imajiner Wahhab adalah Hanbali adalah Ibnu Taimiyyah. Keduanya menjadi inspirasi utama Wahhab, tetapi tentu saja tidak boleh dilupakan, inspirasi yang juga besar diberikan oleh Hayya. Ini terutama pengaruh reformasi Hayya yang bergairah terhadap pengajaran hadits. Melalui Hayya pula Wahhab dapat memperluas pergaulan dan wawasan intelektualnya dengan mana gagasan dan reformasi Islamnya terbangun (Voll, 1975: 39).
Agak bergeser sedikit dari Wahhab, seorang pembaru Islam lainnya yaitu Shah Wali Allah juga pernah datang ke Arabia, melakukan studi hadits di bawah bimbingan seorang guru Hayya bernama Abu ‘l-Tahir Muhammad ibn Ibrahim al-Kurani. Bahkan tidak jauh sebelumnya, Syeikh Yusuf juga pernah menjadi murid al-Kurani, dengan mana orang ini sekembalinya dari Arabia akan memimpin perang suci melawan Belanda di Indonesia, dan karena melawan, ia kemudian diasingkan Belanda ke Afrika Selatan. Orang Indonesia lainnya adalah ‘Abdul Ra'uf dari Singkel (Indonesia) yang juga sempat menjadi murid al-Kurani, dengan mana Ra’uf ini ternyata juga punya pengaruh besar atas revivalisme Sufi ortodoks di Sumatera, salah satu pulau di Indonesia (Voll, 1975: 39).
Kini mengenai guru Wahhab selain Hayya yaitu Sayf yang berasal dari Nejed. Menurut catatan, Sayf pernah menunjukkan kepada Wahhab sejumlah buku yang ia katakan akan ia gunakan sebagai "senjata yang telah aku persiapkan untuk Majma'a", kampung halamannya di Nejed (Cook, 1992: 192). Saat mengunjungi Basra, Wahhab berguru pada Muhammad al-Majmu’i (Cook, 1992: 193). Mengenai ini, dua penulis yang menulis tarikh Wahhab memberikan pendapat mereka masing-masing. Bishri secara samar-samar menyebut guru Wahhab ini sebagai sahib al-Basra. Menurut Bishri, Majmu'a adalah nama sebuah desa di Basra. Di sisi lain Ghannam menyatakan bahwa Wahhab belajar dengan sejumlah besar ulama di Basra, tetapi tidak spesifik menyebutkan nama mereka (Cook, 1992: 193).
Tatkala Wahhab tinggal di Basra, untuk pertama kalinya ia melakukan praksis. Wahhab mencela apa yang ia sebut sebagai politeisme di kota itu. Akibatnya, Wahhab diusir dari kota tersebut. Guru Wahhab yang bernama Majmu'i menyetujui inisiatifnya dan akibatnya terkena imbas atas perbuatan Wahhab. Sayangnya, tidak ada seorang pun yang tampaknya mengidentifikasi ulama ini dalam sumber non-Wahhabi mana pun. Namun, setidaknya sebuah kota bernama Majmu'a memang nyata ada di Basra (Cook, 1992: 193).
Dalam catatan sejarawan pengikut Wahhab, panutan mereka sesungguhnya ingin melanjutkan perjalanan dari Zubayr tempat ia melarikan diri dari Basra menuju Damaskus. Damaskus saat itu adalah pusat intelektual utama mazhab Hanbali. Namun, ia tidak memiliki sarana untuk melaukan perjalanan sehingga terpaksa pulang. Rute kepulangan Wahhab ke kampung halaman kini melalui al-Ahsa, tempat ia sempat tinggal bersama seorang ulama bermazhab Syafi'i (Cook, 1992: 193).
Kisah Wahhab selanjutnya terdapat dalam tulisan anonim berjudul Lam' al-shihab fi sirat Muhammad ib 'Abd al-Wahhab. Apa yang kita ketahui tentang tulisan tersebut hanyalah bahwa ia ditulis di suatu tempat yang berlokasi di sekitar di Teluk Persia. Tulisan tersebut rampung pada tahun 1233 H atau 1817 M, dan kemungkinan besar merupakan sejenis “laporan” untuk para pejabat kolonial Inggris. Penulisnya jelas bukan seorang penganut ajaran Wahhab, kendatipun ia tidak antipati terhadap tujuan Saud (Cook, 1992: 193).
Menurut catatan ini, Wahhab memulai perjalanan berlajarnya saat ia berusia 37 tahun. Usia ini didasarkan pada asumsi bahwa tahun kelahirannya menurut sumber-sumber pengikut Wahhab yaitu 1115 H atau 1703 M adalah valid. Berdasarkan asumsi tersebut, maka perjalanan Wahhab seharusnya terjadi pada tahun 1152 H atau 1739 M. Wahhab pergi ke Basra di mana ia tinggal di sebuah masjid di Majmu’a agar orang tidak mengetahui keberadaannya. Di dalam catatan ini sama sekali tidak disebutkan tentang seseorang yang bernama Muhammad al-Majmu'i, guru Wahhab di Basra. Namun, pada suatu waktu Wahhab sempat menarik perhatian gubernur dan perhatian penuh qadi Basra. Wahhab diperkirakan menghabiskan masa enam tahun di Basra. Setelah Basra, Wahhab melanjutkan perantauannya ke Baghdad dan tinggal selama lima tahun di sana (Cook, 1992: 193).
Tujuan Wahhab berikutnya adalah Iran yang ia tempuh melalui jalur Kurdistan dan menghabiskan waktu perjalanan selama satu tahun. Sesampainya di Iran, setelah tinggal selama dua tahun di Hamadan, Wahhab melanjutkan perjalanannya ke Isfahan dengan mana kedatangannya bertepatan dengan berakhirnya kekuasaan Dinasti Safawi dan awal dimulainya kekuasaan Nadir Shah. Kedatangannya ke Isfahan seharusnya tidak boleh lebih lambat dari tahun 1148 H atau 1736 M, tahun di mana Nadir memangku gelar shah (Cook, 1993: 194). Di Iran pula, Wahhab sempat belajar dan menguasai filsafat Peripatetik sambil mengembangkan Isyraqisme dan Sufisme. Dari Isfahan Wahhab kemudian berangkat ke Rayy, tetapi setelah mengalami kejadian naas di sebuah desa dalam rute perjalanan, ia akhirnya mencapai Qumm. Dari Qumm Wahhab segera pindah ke Anatolia (ar-Rum). Di Anatolia Wahhab menghabiskan waktu enam bulan di Aleppo, satu tahun di Damaskus, dua bulan di Yerusalem, dan dua tahun di Kairo. Setelah itu Wahhab kembali ke kampung halaman melalui Teluk Hijaz (Cook, 1993: 194).
Saat Wahhab kembali ke Hijaz, Syarif Surur tengah memerintah. Di sisi lain, berdasarkan angka-angka yang diberikan, Wahhab pulang ke kampung halaman tidak lebih dari 11 tahun setelah kedatangannya di Isfahan, dengan mana ini tidak lebih lambat dari tahun 1148 H atau 1736 M. Namun, Syarif Surur berkuasa dari tahun 1186 H / 1773 M hingga 1202 H / 1788 M? (Cook, 1993: 194). Dalam hal waktu, khususnya tahun-tahun definitif, sumber anonim ini ternyata tidak akurat.
Namun, ada sumber lain yang ditulis pada tahun 1250-an/1260-an H atau 1830-an/1840-an M (Cook, 1992: 195). Muhammad Taqi Sipihr (wafat 1297 H / 1880 M) menyatakan bahwa setelah Wahhab belajar dengan seseorang bernama Muhammad (maksudnya mungkin Majmu’i) di Basra, ia kemudia berangkat ke Isfahan dengan mana di sana ia menekuni berbagai ilmu pengetahuan (Cook, 1992: 195). Sumber yang lebih awal lagi adalah Tuhfat al-'Alam karya 'Abdul Latif Shushtari (wafat 1220 H / 1803 M) yang dalam lampiran catatan perjalanan yang ia tulis pada tahun 1219 H / 1804 M, juga menyebutkan kunjungan Wahhab ke Isfahan.
Pandangan-Pandangan Wahhab
Mengapa Wahhab tertarik dengan Hanbali dan Ibnu Taimiyyah? Zayd et.al. menjelaskan bahwa Ibnu Taimiyyah mengemukakan pemikirannya dalam konteks abad ke-14 M, saat dunia Muslim tengah berada dalam ancaman invasi Mongol, khususnya Suriah dan Mesir. Ancaman ini terjadi pasca jatuhnya Baghdad tahun 1258 M. Kendatipun penguasa Mongol kemudian menjadi mualaf (masuk Islam), tetapi mereka tidak mengikuti syariat Islam, baik dalam perilaku individu maupun dalam keputusan politik. Bahkan, mereka hanya mematuhi tata perilaku paganis, baik secara politik maupun individu (Zayd, et.al., 2006: 20).
Dalam konteks ini, ia dan muridnya yang bernama Ibnu Qayyim al-Jawziyyah sangat kritis dan mereka coba menghidupkan kembali serta menguraikan tradisi Mazhab Hanbali, baik dalam konteks teologi maupun yurisprudensi. Isu utama yang dihadapi adalah: Apakah dapat dikatakan sebagai mencukupi bagi seorang penguasa Muslim yang tidak menerapkan syariat, untuk memperoleh hak mengklaim dirinya sebagai seorang Muslim sejati? Tidak sulit bagi kita mengetahui jawabannya juga membayangkan signifikansinya bagi kaum fundamentalis modern yang berjuang melawan sekularisasi Barat (Zayd, et.al., 2006: 20).
Kiranya para sejarawan Nejed sendiri kurang tertarik atas kehidupan awal Wahhab, seorang "sarjana muda" yang relatif tidak dikenal. Berdasarkan tulisan mereka, jika pun mereka tertarik itu hanyalah pada tahap-tahap akhir lanjutan karir Wahhab, dan kemungkinan besar setelah ajaran Wahhab ramai diperbincangkan akibat kontroversi yang dipicunya. Tulisan "sisa" tersebut adalah dua sejarah resmi gerakan Wahhab yaitu Tarikh Najda karya Ghannam yang wafat 1225 H / 1810 M dan 'Unwan al-Madjd fi Tarikh Nadjd' karya Bishri yang wafat 1290 H / 1873 M (Traboulsi, 2002: 375).
Namun tiga hal perlu kita kritisi dari kedua sumber resmi ini. Pertama, mereka jarang menyebut tanggal pasti suatu peristiwa, misalnya saat Wahhab berangkat dari ‘Uyaynah dan kembali ke sana. Kedua, baik Ghannam maupun Bishri adalah pengikut Wahhab sehingga bukan tidak mungkin terdapat agenda politik dan agama di benak mereka sehingga terdapat kemungkinan bias. Ketiga, Ghannam dan Bishri menulis setelah Wahhab wafat, sehingga andalan mereka hanyalah "ingatan" dan catatan yang "telah mereka seleksi" (Traboulsi, 2002: 375).
Pada tahun 1156 H atau 1743 M, dapat dikatakan gerakan Wahhab belumlah tampak, sebab ia masih coba menarik pengikut di sebuah kota kecil, 'Uyaynah. Posisi Wahhab saat itu masih lemah dan ia sibuk menghadapi tantangan Sulayman bin Muhammad al-Hamidi dari Bani Khalid, yang sekaligus merupakan kepala suku al-Ahsa dan Qatif. Sulayman mengancam penguasa ‘Uyaynah yaitu 'Utsman bin Hamad bin Mua'mar bahwa ia (Sulayman) tidak mau membayar pajak tanah (kharadj) miliknya di al-Ahsa apabila 'Utsman tidak mau membunuh Wahhab (Traboulsi: 2002, 376).
Menurut Traboulsi, jika pun Wahhab dikenal di luar ‘Uyaynah maka itu akibat dua affirmative actions yang pernah ia lakukan. Pertama, selepas ia kembali ke ‘Uyaynah, Wahhab membujuk Utsman agar mau menghancurkan makam seorang sahabat Nabi bernama Zayd bin al-Khattab (putra Umar bin al-Khattab, sahabat nabi) dan itu pun dituruti oleh Utsman. Selain itu, Wahhab juga meminta Utsman untuk menebang "pepohonan suci” di sekeliling makam Zayd akibat orang sangat menghormati pepohonan tersebut, dan itupun dituruti oleh Utsman. Kedua, Wahhab memerintahkan tindakan hukum rajam (dilempari batu hingga mati) atas seorang perempuan yang melakukan zina (imra'a zaniya) setelah perempuan itu mengakui perbuatannya (Traboulsi, 2002: 376). Kedua hal ini, menurut Traboulsi, cukup kontroversial saat itu karena hukum hadd bagi zina cukup jarang dilakukan dalam sejarah Islam. Bahkan di dalam sejumlah perkara, Nabi Muhammad saw sendiri berupaya keras menghindarinya (Traboulsi, 2002: 376).
Kini tibalah saat kita mengidentifikasi sejumlah pandangan Wahhab. Wahhab, selain sebagai aktivis juga seorang intelektual yang cukup rajin menulis buku. Sejumlah karya ilmiahnya adalah Kitàb al-Tawhïd (Buku Keesaan Allah), Kitab al-Kabâ'ir (Buku tentang Dosa-dosa Besar), Masà'il al-Jâkilliyyah (Aneka Masalah Abad Ketidaktahuan), Nasïhat al-Muslimïn (Nasihat bagi Kaum Muslim), Kashf al-Shubuhdt (Menyingkap Keraguan), Al-Huda al-Nabaim (Pedoman Kenabian), dan di Universitas Imam Muhammed bin Saud di Riyadh terdapat 12 volume karya Wahhab yang diberi judul Mu'alafât (Karya-karya) al-Shaykh al-Imam Muhammed ibn 'Abd al-Wahhàb (Ibrahim, 2006: 108).
Lalu selain dari para guru, dari mana sumber-sumber belajar Wahhab? Wahhab adalah reformis abad kedelapan belas. Layaknya reformis lain di era tersebut, Wahhab mendasarkan semua ajarannya pada Al-Quran yang ia anggap sebagai satu-satunya sumber pengetahuan yang tidak dapat salah dan otoritatif juga hadits Nabi. Kendati Wahhab juga kadang menggunakan komentar hukum dan eksegesis, tetapi kedua metode tersebut utamanya ditujukan guna mendukung Al-Quran dan hadits ketimbang ia fungsikan sebagai teks otoritatif yang bersifat independen. Sumber lainnya adalah aneka teladan dari komunitas Muslim awal (ummah) dan empat Khulafaur Rasyidin (empat Khalifah yang Dibimbing dengan Benar) era 632 s.d. 661 M, yang Wahhab anggap sebagai mencerahkan, tetapi tidak otoritatif (Delong-Bas, 2003: 42). Karena Al-Quran dan hadits paling diutamakan Wahhab dalam menjabarkan aneka nilai, pandangan dunia, dan pemahaman sejarah, maka penting untuk melihat bagaimana pandangan Wahhab atas Al Qur’an dan hadits.
Wahhab dan Tauhid
Salah satu tanda kemunduran Islam di masa Wahhab adalah faktor internal seperti adopsi sengaja atau tidak sengaja atas kepercayaan dan ritual agama lain seperti pemujaan orang suci dan kepercayaan bahwa mereka mampu menjadi perantara manusia dengan Tuhan. Banyak orang telah mengadopsi praktik takhayul seperti meludah dengan cara tertentu atau mengenakan jimat untuk menangkis kejahatan. Perbuatan semacam itu dianggap sebagai ciri khas zaman pra kedatangan Muhammad dan Al-Qur'an yang Wahhab sebut sebagai periode jahiliyah. Tidak dapat dihindari bahwa para reformis menyerukan untuk kembali kepada apa yang dipegang sebagai masa kemurnian Islam yaitu masa Muhammad dan Empat Sahabat (Ahmad Jackson, 2006: 161). Salah satu ajaran utama Muhammad adalah tauhid, keesaan Tuhan.
Pada hakikatnya, definisi tauhid terdiri atas tiga. Pertama, tauhid al rububiyya yaitu pengakuan bahwa hanya Allah yang memiliki sifat rabb, tuhan dan pencipta alam semesta, Dia yang menghidupkan dan mematikan). Kedua, tauhid al-asma wa 'l-sifat yaitu penegasan sederhana atas nama-nama dan sifat-sifat ilahi yang disebutkan dalam Al-Qur'an, tanpa disertai upaya penafsiran apa pun, dan keharaman menerapkan nama-nama tersebut kepada selain Allah, bahkan, misalnya menamai seorang anak dengan nama Karim ["dermawan"] saja). Ketiga, tauhid al-'ibada yang mengarahkan semua penyembahan hanya kepada Tuhan saja (Algar, 2002: 31).
Definisi yang ketiga yaitu tauhid al-‘ibada inilah yang bagi Wahhab paling signifikan. Signfikansi ini terlihat dalam hal skema doktrinal Wahhab yang gamblang maupun dalam penilaiannya yang sarat penghinaan terhadap kondisi Muslim yang "terpuruk" dalam memahami Islam sebagaimana Wahhab duga telah terjadi selama berabad-abad. Dalam penolakannya terhadap semua preseden dan konsensus ilmiah, Wahhab menolak untuk terlalu mempersoalkan komponen pertama yaitu tauhid al-rububiyya karena dianggap sebagai sekadar pengakuan verbal, yang tidak bernilai dalam dirinya sendiri dan tentu saja tidak memadai untuk mengukur kualitas seorang Muslim. Bagi Wahhab, bahkan kaum politeis Arab pra-Islam pun mempercayainya (Algar, 2002: 31).
Wahhab juga tidak menunjukkan minat besar dalam menguraikan bentuk tauhid kedua yaitu tauhid al-asma wa ‘l-sifat, karena sekadar mengulang rumusan Ibnu Taimiyyah yang berbatasan dengan antropomorfisme. Menurut Wahhab, definisi ketigalah yaitu tauhid al-‘ibada yang dapat digunakan sebagai pembatas tajam antara Islam dan kufur, antara tauhid dan syirik. Sebagian besar argumentasi Wahhab dalam gerakan reformasinya adalah mengenai prinsip tauhid al-'ibada ini. Menurut Wahhab, prinsip tersebut telah diwahyukan kepada Nabi bahkan sebelum kewajiban-kewajiban ibadah lain seperti shalat, zakat, puasa, dan haji memungkinkan untuk dipraktikkan dan karenanya memiliki tauhid tersebut memiliki keutamaan. Sama halnya dengan tauhid al-rububiyya yang tidak cukup untuk menjadikan seseorang berhak disebut Muslim, tauhid al-'ibada juga tidak dapat mempertahankan kualitas kemusliman dengan sekadar memenuhi kewajiban-kewajiban agaman saja jika ia ternyata melakukan pelanggaran atas prinsip tauhid al-'ibada sebagaimana yang didefinisikan oleh Wahhab (Algar, 2002: 32).
Pelanggaran tauhid al-'ibada terjadi setiap kali suatu tindakan pengabdian melibatkan, dalam bentuk apa pun, entitas selain si penyembah (individu) dan Tuhan. Contohnya banyak:
(1) Doa permohonan yang menyebutkan nama Nabi atau tokoh-tokoh agung Islam lainnya dengan harapan akan terdapat kesempatan doanya tersebut memperoleh penerimaan yang lebih besar dari Tuhan, dengan menggunakan rumusan seperti bi-hurmati ...; (2) Isti'ana dan istighatha, yaitu mencari bantuan dalam hal-hal duniawi atau spiritual dalam bentuk kata-kata yang menyiratkan harapan akan datangnya bantuan dari orang-orang tertentu, bukan Tuhan, dan "wali" atau orang-orang yang dimaksud tersebut secara implisit dipandang sebagai media atau penyampai bantuan ilahi kepada seorang Muslim; (3) Tawassul, yaitu menganggap seseorang, betapapun agung keislamannya, sebagai sarana guna memfasilitasi kehadiran ilahi; (4) Menghubungkan kehidupan dan hak milik kepada orang atau mereka yang sudah meninggal dengan menyapa secara harfiah kepada mereka dalam konteks pengabdian, seolah-olah mereka masih hidup; (5) Harapan atau aspirasi untuk mendapatkan syafaat para nabi, wali, syuhada, dan tokoh-tokoh agung lainnya; (6) Tabarruk yaitu mencari berkah, baik di makan-makam para nabi, wali, syuhada dan tokoh-tokoh agung Islam lainnya; (7) Ziyarah, yaitu mendatangi makam-makam para nabi, wali, syuhada dan tokoh-tokoh agung Islam lainnya atas pilihannya sendiri kendati disertai niat yang benar, dan; (8) Pembangunan kubah atau bangunan tinggi lainnya di atas makam para nabi, wali, syuhada, dam tokoh-tokoh agung Islam lainnya (Algar, 2002: 32-3)
Bagi Wahhab, semua ini akan mendorong pada pelanggaran tauhid al-'ibada dan otomatis menjadikan pelanggarnya masuk ke dalam kategori musyrik. Dengan kata lain, tauhid al-'ibada hanya dapat didefinisikan secara negatif, yaitu berupaya keras menghindari praktik-praktik tertentu. Penghindaran semacam ini dapat dilakukan dengan menempatkan rasa takut akan akan melakukan penyimpangan seperti sangat terasa di "jantung" Wahhab. Rasa takut tersebut menyingkap mengapa secara intrinsik Wahhab kerap menghakimi orang lain, yaitu akibat rasa takut di dalam jantungnya sendiri terdefinisi sebagai musyrik.
Algar mengkritik bahwa semua praktik agama yang menurut Wahhab diduga menyimpang, seperti telah disebutkan, sesungguhnya dapat dibenarkan dengan merujuk tidak hanya pada tradisi dan konsensus tetapi juga pada hadits, sebagaimana telah dijelaskan oleh banyak ulama, baik Sunni maupun Syiah, yang telah membahas fenomena ajaran Wahhab (Algar, 2002: 33).
Bahwa bahkan jika pun apa yang ditakutkan Wahhab terjadi, dan keyakinan bahwa ziyarah atau tawassul adalah sah dan bermanfaat tetapi tetap salah menurut Wahhab, tetap tidak ada alasan logis bagi Wahhab untuk mengutuk keyakinan tersebut. Kutukan Wahhab menyiratkan pengucilan dirinya dari komunitas Islam yang luas dan beragam. Akibat kesalahan alat ukur yang digunakan guna mengidentifikasi semua praktik ini sebagai syirik, muncullah kebingungan Wahhab seputar bagaimana cara terbaik untuk mencapai tujuan ibadah. Akibat Wahhab kerap melancarkan argumentasi bahwa apa yang manusia cari dari Tuhan melalui perantaraan seseorang manusia, hidup atau mati, adalah wujud dari "perantaraan" maka dengan demikian Wahhab pun juga seorang "perantara" karena hanya melalui ajarannya saja penganut Islam akan "murni" dalam tauhid al-'ibadah (Algar, 2002: 34).
Hal lain yang menjadi perhatian khusus Wahhab kegiatan yang populer dilakukan kaum Muslim adalah bukti terlah terjadinya penyembahan berhala, atau 'syirik'. Itu sepenuhnya bertentangan dengan ajaran inti Islam yaitu tauhid, kepercayaan pada satu Tuhan. Ultimatum Wahhab adalah tidak boleh ada perantara antara manusia dengan Tuhan. Dalam perhatian khusus ini Wahhab tidak bekerja sendirian. Terdapat sejumlah gerakan reformasi lain muncul dengan keprihatinan serupa dan berupaya mencapai kesimpulan logis yang sama bahwa Islam perlu menyingkirkan apa yang dianggap sebagai bid’ah atau inovasi asing (kebiasaan yang bukan berasal dari ajaran Islam), misalnya gerakan anti TBC (takhayul, bid'ah, khurafat) di Indonesia. Hal yang membuat Wahhab berbeda bukanlah ajarannya, yang sama sekali tidak orisinal, melainkan keteguhan Wahhab dalam mempromosikan ajarannya serta dukungan Saud yang militan kepadanya (Ahmad Jackson, 2006: 161).
Tauhid juga harus tercermin dalam ranah publik yaitu dengan menjadikannya pusat sistem politik. Tidak ada kedaulatan rakyat karena yang ada hanyalah kedaulatan Tuhan. Karena alasan inilah para pangeran di sejumlah provinsi langsung memusuhi Wahhab. Namun, Saud jelas mengakui kekuatan pesan pemersatu melalui tauhid yang Wahhab ajarkan lalu ia terapkan melalui serangkaian penaklukan militer yang ia lakukan, dan sebagian besarnya sukses. Ditambah kepatuhannya pada ajar tauhid seperti diajarkan Wahhab, maka Saud menerapkan prinsip-prinsip inti Islam sebagaimana tertulis dalam hukum Islam, syariat, di dalam emirat Islam yang ia dirikan bersama Wahhab. Sebab itu setiap gerakan semacam Saud selalu melahirkan penegakan syariat. Perlu dicatat bahwa aneka ajaran tersebut tidak melulu menuntut penggunaan kekerasan atau penggulingan aneka rezim kontemporer melalui kekuatan militer. Ini dikarenakan banyak elemen yang lebih moderat percaya bahwa kembalinya masyarakat ke arah Islam yang lebih ‘murni’ dapat dicapai melalui proses dari bawah ke atas, khususnya melalui reformasi pendidikan, kesejahteraan, dan kebudayaan (Ahmad Jackson, 2006: 162). Jadi tidak semata-mata harus melalui jalur pembentukan negara Islam lalu menerapkan syariah. Tinggal dipertimbangkan mana manfaat dan mudharat dari kedua metode tersebut.
Wahhab pun sama pandangan dengan imam favoritnya yaitu Ibnu Taimiyyah. Keduanya tidak percaya pada kepatuhan buta (taqlid) terhadap Al-Qur'an dan hadits. Hal ini pun ia peroleh penegasan dari Hayya, gurunya di Madinah. Tulisan Wahhab adalah contoh ijtihad yang baik, karena mengandung penalaran dan interpretasi aktif atas hadits guna memastikannya agar benar-benar sesuai dengan pesan asli dalam Al-Qur'an. Inti reformasi Islam Wahhab adalah upaya sungguh-sungguh guna menjauhkan umat Islam agar tidak terlibat ke dalam aneka praktik atau keyakinan taqlid tanpa sungguh-sungguh memahami apa alasan sesungguhnya di balik praktik dan keyakinan tersebut. Jadi, sementara Wahhab menekankan pentingnya ketaatan atas syariat, penting juga diingat bahwa syariat pun harus sesuai dengan Al-Qur'an, firman Tuhan. Pemastian seperti ini memerlukan interpretasi. Wahhab tidak ingin umat Islam hanya mengikuti syariat hanya karena ia adalah hukum. Wahhab berharap bahwa umat Islam hanya mengikuti syariat sepanjang ia (syariat) selaras dengan firman Tuhan (Ahmad Jackson, 2006: 162).
Kendatipun selalu ada ahli hukum independen di dunia Islam yang mampu menafsirkan hukum Islam melalui penalaran (dalam keyakinan sunni, setiap 100 tahun akan muncul pembaru), ‘gerbang ijtihad’ telah ditutup sejak masa Syafi’i di abad ke-13 Masehi. Setelahnya, pedoman dan ajaran para ulama hukum jadi begitu mengakar sehingga hakim jarang berani melakukan apa pun selain meniru (taqlid) kepada para pendahulu ini. Wahhab mencoba memecah kebekuan ini. Baginya, hal yang wajib dipertanyakan adalah, apakah sebuah karya dari ulama hukum yang hidup di suatu zaman benar-benar dapat cocok untuk zaman lain? Sementara Al-Qur’an bersifat abadi dan universal, keputusan manusia (penafsiran atas hukum) adalah tidak. Pemastian bahwa keputusan hukum wajib dicocokkan dengan Al-Qur’an inilah yang menjadi inti perhatian Wahhab. Wahhab, setidaknya secara teori, mengizinkan segala sesuatu yang tidak secara tegas dilarang dalam Al-Qur'an atau sunnah dan hadits (Ahmad Jackson, 2006: 162).
Wahhab dan Al Qur’an
Wahhab percaya bahwa pengetahuan tentang Al-Quran diwajibkan bagi semua Muslim, baik pria maupun wanita. Namun, Wahhab mempertanyakan apa manfaat dan efektivitas menghafal Al Qur'an jika tanpa pemahaman atas apa yang dihafal? Ini merupakan pertanyaan kritis yang sangat khas dari seorang pembaru Islam. Wahhab kemudian melakukan pembedaan antara pelestarian pengetahuan yang dicapai melalui proses menghafal versus penerapan pengetahuan secara praktis, yang hanya mungkin dilakukan dengan melakukan upaya keras guna memahami suatu teks. Wahhab tidak mengabaikan pentingnya kemampuan dalam mengutip kitab suci secara skriptural, tetapi ia yakin bahwa pemahaman atas ayat jauh lebih penting (Delong-Bas, 2004: 42).
Tanpa pemahaman atas ayat-ayat Al-Qur’an, Wahhab khawatir umat Islam akan menafsirkan Al-Quran secara harfiah (Delong-Bas, 2004: 42) sehingga mengesampingkan begitu luasnya pemahaman atas nilai-nilai Al-Quran hanya akibat pendekatan yang picik dan legalistik (Delong-Bas, 2004: 43). Wahhab juga percaya bahwa jika seseorang hanya menghafal Al Qur’an saja maka akan terjadi pengabaian akan tujuan Tuhan yang sebenarnya yaitu untuk apa Al-Quran diturunkan? (Delong-Bas, 2004: 43).
Tujuan tersebut adalah pelaksanaan kehendak Tuhan oleh umat manusia. Sebab itu Wahhab menekankan pemahaman Al Qur'an atas kontekstualisasi historis ketimbang menghafalkannya (tahfidz) secara ketat. Bagi Wahhab, kontekstualisasi historis dalam proses memahami Al Qur’an adalah cara terbaik di dalam kerangka memahami nilai-nilai Al-Quran yang abadi. Tugas umat Islam selanjutnya adalah menerapkannya ke dalam kehidupan keseharian, baik pribadi maupun publik (Delong-Bas, 2004: 43).
Karena Wahhab lebih menekankan pemahaman atas Al-Quran ketimbang penghafalannya, maka aneka tulisan Wahhab mencerminkan kecenderungannya yang analitis dan tematis ketimbang kronologis dalam membahas Al-Quran. Tidak seperti kebanyakan sarjana klasik Islam, Wahhab tidak pernah menulis studi eksegetik lengkap atas Al Qur'an dalam urutan ayat (tafsir). Hal ini konsisten dengan tekanan Wahhab atas interpretasi kontekstual daripada interpretasi literal. Wahhab selalu berhati-hati dalam memberikan kontekstualisasi historis bagi ayat-ayat Al-Quran yang ia gunakan sebagai bukti dalam menyelesaikan aneka permasalahan teologis atau hukum sehari-hari (Delong-Bas, 2004: 43).
Pembahasan Wahhab atas Al Qur'an biasanya mengikuti salah satu dari dua format berikut. Pertama, Wahhab membuka pembahasan dengan menyebutkan sebuah ayat Al-Quran, yang kemudian ia jelaskan dengan merujuk pada ajaran-ajaran Al-Quran pada ayat-ayat lain tentang topik serupa serta hadits yang relevan. Kedua, Wahhab memberikan pembahasan tentang suatu masalah terlebih dahulu, melakukan pembahasan atasnya, dan baru akhirnya memberikan bukti teks kitab suci di akhir pembahasan. Terlepas dari apakah teks Al-Quran muncul di awal atau di akhir pembahasan, secara konsisten Wahhab menggunakan kitab suci untuk menafsirkan kitab suci ketimbang mengandalkan interpretasi manusia atau ijtihad (Delong-Bas, 2004: 42).
Wahhab dan Hadits
Status khusus Muhammad saw bahkan di antara para utusan Allah lainnya, menurut Wahhab disebabkan sejumlah alasan. Pertama, Muhammad saw berbeda dengan para nabi lain karena ia mematahkan pola lama. Jika para nabi sebelumnya hanya menangis dan meratap demi perdamaian dan cenderung memisahkan diri dari masyarakat karena punya kebiasaan unik, maka Muhammad saw tidak puas dengan hanya meratapi kesulitan hidup di dunia tanpa melakukan apa pun guna mengatasinya. Muhammad saw secara aktif berhasil menangani aneka urusan akhirat dan kehidupan di bumi sebagaimana manusia biasa secara umum menjalaninya. Dengan demikian, bagi Wahhab Muhammad saw telah memberikan contoh nyata yang dapat diikuti oleh semua umat Muslim yang notebene juga manusia biasa (Delong-Bas, 2004: 45).
Menurut Wahhab, karakteristik kedua yang membedakan Muhammad saw dari para nabi lain adalah hanya Muhammad saw satu-satunya nabi yang tidak pernah melakukan dosa akibat ketidaktaatan terhadap Tuhan. Banyak analis agama dan penulis biografi para nabi kerap membela “kesalahan” yang pernah dilakukan oleh nabi yang tengah mereka tulis, dengan menegaskan bahwa mereka tengah mengemban "status khusus" akibat ketaatan mereka atas kehendak Tuhan. Namun, bagi Wahhab berdasarkan analisisnya atas Al Qur’an, ia menetapkan bahwa semua nabi, kecuali Muhammad saw, telah melanggar perintah Tuhan baik dalam hal besar maupun kecil. Sebab itu, sebagian dari kesempurnaan khas Muhammad saw terletak pada ketaatannya yang sempurna dan holistik kepada Tuhan (Delong-Bas, 2004: 45).
Karakteristik ketiga dan terakhir yang membedakan Muhammad saw dari para nabi lain adalah konteks pengutusan Tuhan atas mereka. Para nabi dalam Perjanjian Lama (Taurat) dan Injil (Perjanjian Baru) diutus kepada umat yang jelas-jelas telah meninggalkan penyembahan kepada Tuhan Yang Mahaesa. Sebaliknya, Wahhab menganalisis bahwa Muhammad saw justru diutus kepada orang-orang yang telah mengabdikan diri mereka untuk melayani Tuhan, melakukan ziyarah, memberi sedekah, dan mempraktikkan dzikir (mengingat Tuhan). Masalah yang dihadapi Muhammad saw adalah, meskipun tindakan-tindakan ini benar, mereka telah keliru dengan membuat "berhala" dan "memanggil" makhluk ciptaan untuk menjadi perantara antara mereka atau perantara antara mereka dan Tuhan. (Delong-Bas, 2004: 45)
Jadi bagi Wahhab kendati pun pesan Muhammad saw konsisten dengan pesan para nabi sebelumnya yaitu penyembahan kepada Tuhan Yang Mahaesa serta penghapusan perantara, tetap saja konteksnya berbeda. Setelah menetapkan tiga peran khas Muhammad saw dalam Islam, secara efektif Wahhab mampu meyakinkan perlunya reformasi atas studi hadits. Dalam studi ini yang terpenting bukanlah pemahaman harfiah tentang kata-kata yang tepat di dalam hadits, melainkan pemahaman tentang prinsip hukum atau teologis yang terkandung di dalam hadits, untuk kemudian dapat diekstrapolasi dan digunakan untuk menafsirkan suatu materi masalah atau situasi lain (Delong-Bas, 2004: 46).
Wahhab mengagungkan Madinah yang ia bayangkan sebagaimana dijelaskan dalam tradisi dan sabda Muhammad saw. Wahhab kemudian membandingkan zamannya sendiri dengan zaman jahiliyyah (kebodohan) yang secara historis terjadi sebelum Nabi menyampaikan dakwah (Bishara, 2022: 95). Argumentasi semacam ini sedikit berisiko karena melibatkan klaim implisit atas kenabian, atau setidaknya melakukan perbandingan antara misi Wahhab sendiri dengan misi Nabi, yang memimpin kampanye guna mengajak orang-orang untuk masuk Islam selama zaman jahiliyah. Wahhab berpendapat bahwa selama kaum Salaf (kaum yang hanya berpedoman pada Al Qur'an dan sunnah / hadits bangkit memerangi zaman jahiliyah, maka larangan Al-Quran tentang pemaksaan dalam masalah keimanan (“Telah jelas jalan yang lurus dari jalan yang sesat” [Surat 2: 256]) tidak berlaku bagi mereka (Bishara, 2022: 95).
Klaim tersirat terhadap misi yang mirip dengan kenabian ini bermuara pada tiga praduga utama, yang tentu saja secara alamiah akan dibantah oleh Wahhab dan para pengikutnya. Praduga pertama adalah memahami realitas masa kini (masa hidup Wahhab) sebagai zaman jahiliyah (Bishara, 2022: 95). Literatur luas mengenai hal metodologis Wahhab berangkat dari premis bahwa zaman kini (zaman saat Wahhab hidup) adalah zaman jahiliyah. Wahhab memuat seluruh argumentasi mengenai zaman kebodohan ini dalam karyanya "Matters of Jahiliyya". (Bishara, 2022: 96).
Praduga kedua adalah klaim bahwa meskipun Nabi telah menyampaikan pesannya, tetapi bagi Wahhab yang benar belumlah menjadi jelas dari yang salah. Dari logika ini maka Wahhab memandang perlunya misi “jihad kenabian” baru. Praduga ketiga adalah penghapusan perantara antara Tuhan dan manusia. "Perantara" ini terjadi pada praktik agama Islam di zaman hidup Wahhab dan inilah yang membuat Wahhab menganggapkan sebagai inovasi (bid’ah) dan politeisme. Namun, dengan “keteguhan pedapatnya” dapat saja terjadi implikasi bahwa Wahhab atau ajarannyalah yang kini menjadi “perantara” baru. Ini akibat obsesi Wahhab yang cukup besar untuk melakukan penghapusan atas fenomena "perantaraan" atau "perantara" apa pun antara Tuhan dan manusia. Jika perantaraan populer yang (menurut Wahhab) dilakukan kaum Muslim saat Wahhab berdakwah adalah ibadah, ritual, mungkin mendekati orang suci (atau makam orang suci), termasuk tempat dan benda suci, maka perantaraan Wahhab berfokus pada mengikuti dan menaati seseorang yang lebih tahu, yang “sepenuhnya paham” kehendak Tuhan! Wahhab kini menjadi "perantara" baru karena tanpa melalui ajarannya seorang Muslim tidak berhak mengklaim sebagai beragama Islam (Bishara, 2022: 96).
Karena Wahhab berusaha kembali kepada Islam yang sederhana dan sahih, serta hanya bersumber kepada prinsip monoteisme absolut, maka ia menolak bid’ah, perantara, dan kepatuhan buta (taqlid) kepada aneka mazhab hukum fiqh. Wahhab mencantumkan enam prinsip dasar kebangkitan Islamnya:
Bahwa bahkan jika pun apa yang ditakutkan Wahhab terjadi, dan keyakinan bahwa ziyarah atau tawassul adalah sah dan bermanfaat tetapi tetap salah menurut Wahhab, tetap tidak ada alasan logis bagi Wahhab untuk mengutuk keyakinan tersebut. Kutukan Wahhab menyiratkan pengucilan dirinya dari komunitas Islam yang luas dan beragam. Akibat kesalahan alat ukur yang digunakan guna mengidentifikasi semua praktik ini sebagai syirik, muncullah kebingungan Wahhab seputar bagaimana cara terbaik untuk mencapai tujuan ibadah. Akibat Wahhab kerap melancarkan argumentasi bahwa apa yang manusia cari dari Tuhan melalui perantaraan seseorang manusia, hidup atau mati, adalah wujud dari "perantaraan" maka dengan demikian Wahhab pun juga seorang "perantara" karena hanya melalui ajarannya saja penganut Islam akan "murni" dalam tauhid al-'ibadah (Algar, 2002: 34).
Hal lain yang menjadi perhatian khusus Wahhab kegiatan yang populer dilakukan kaum Muslim adalah bukti terlah terjadinya penyembahan berhala, atau 'syirik'. Itu sepenuhnya bertentangan dengan ajaran inti Islam yaitu tauhid, kepercayaan pada satu Tuhan. Ultimatum Wahhab adalah tidak boleh ada perantara antara manusia dengan Tuhan. Dalam perhatian khusus ini Wahhab tidak bekerja sendirian. Terdapat sejumlah gerakan reformasi lain muncul dengan keprihatinan serupa dan berupaya mencapai kesimpulan logis yang sama bahwa Islam perlu menyingkirkan apa yang dianggap sebagai bid’ah atau inovasi asing (kebiasaan yang bukan berasal dari ajaran Islam), misalnya gerakan anti TBC (takhayul, bid'ah, khurafat) di Indonesia. Hal yang membuat Wahhab berbeda bukanlah ajarannya, yang sama sekali tidak orisinal, melainkan keteguhan Wahhab dalam mempromosikan ajarannya serta dukungan Saud yang militan kepadanya (Ahmad Jackson, 2006: 161).
Tauhid juga harus tercermin dalam ranah publik yaitu dengan menjadikannya pusat sistem politik. Tidak ada kedaulatan rakyat karena yang ada hanyalah kedaulatan Tuhan. Karena alasan inilah para pangeran di sejumlah provinsi langsung memusuhi Wahhab. Namun, Saud jelas mengakui kekuatan pesan pemersatu melalui tauhid yang Wahhab ajarkan lalu ia terapkan melalui serangkaian penaklukan militer yang ia lakukan, dan sebagian besarnya sukses. Ditambah kepatuhannya pada ajar tauhid seperti diajarkan Wahhab, maka Saud menerapkan prinsip-prinsip inti Islam sebagaimana tertulis dalam hukum Islam, syariat, di dalam emirat Islam yang ia dirikan bersama Wahhab. Sebab itu setiap gerakan semacam Saud selalu melahirkan penegakan syariat. Perlu dicatat bahwa aneka ajaran tersebut tidak melulu menuntut penggunaan kekerasan atau penggulingan aneka rezim kontemporer melalui kekuatan militer. Ini dikarenakan banyak elemen yang lebih moderat percaya bahwa kembalinya masyarakat ke arah Islam yang lebih ‘murni’ dapat dicapai melalui proses dari bawah ke atas, khususnya melalui reformasi pendidikan, kesejahteraan, dan kebudayaan (Ahmad Jackson, 2006: 162). Jadi tidak semata-mata harus melalui jalur pembentukan negara Islam lalu menerapkan syariah. Tinggal dipertimbangkan mana manfaat dan mudharat dari kedua metode tersebut.
Wahhab pun sama pandangan dengan imam favoritnya yaitu Ibnu Taimiyyah. Keduanya tidak percaya pada kepatuhan buta (taqlid) terhadap Al-Qur'an dan hadits. Hal ini pun ia peroleh penegasan dari Hayya, gurunya di Madinah. Tulisan Wahhab adalah contoh ijtihad yang baik, karena mengandung penalaran dan interpretasi aktif atas hadits guna memastikannya agar benar-benar sesuai dengan pesan asli dalam Al-Qur'an. Inti reformasi Islam Wahhab adalah upaya sungguh-sungguh guna menjauhkan umat Islam agar tidak terlibat ke dalam aneka praktik atau keyakinan taqlid tanpa sungguh-sungguh memahami apa alasan sesungguhnya di balik praktik dan keyakinan tersebut. Jadi, sementara Wahhab menekankan pentingnya ketaatan atas syariat, penting juga diingat bahwa syariat pun harus sesuai dengan Al-Qur'an, firman Tuhan. Pemastian seperti ini memerlukan interpretasi. Wahhab tidak ingin umat Islam hanya mengikuti syariat hanya karena ia adalah hukum. Wahhab berharap bahwa umat Islam hanya mengikuti syariat sepanjang ia (syariat) selaras dengan firman Tuhan (Ahmad Jackson, 2006: 162).
Kendatipun selalu ada ahli hukum independen di dunia Islam yang mampu menafsirkan hukum Islam melalui penalaran (dalam keyakinan sunni, setiap 100 tahun akan muncul pembaru), ‘gerbang ijtihad’ telah ditutup sejak masa Syafi’i di abad ke-13 Masehi. Setelahnya, pedoman dan ajaran para ulama hukum jadi begitu mengakar sehingga hakim jarang berani melakukan apa pun selain meniru (taqlid) kepada para pendahulu ini. Wahhab mencoba memecah kebekuan ini. Baginya, hal yang wajib dipertanyakan adalah, apakah sebuah karya dari ulama hukum yang hidup di suatu zaman benar-benar dapat cocok untuk zaman lain? Sementara Al-Qur’an bersifat abadi dan universal, keputusan manusia (penafsiran atas hukum) adalah tidak. Pemastian bahwa keputusan hukum wajib dicocokkan dengan Al-Qur’an inilah yang menjadi inti perhatian Wahhab. Wahhab, setidaknya secara teori, mengizinkan segala sesuatu yang tidak secara tegas dilarang dalam Al-Qur'an atau sunnah dan hadits (Ahmad Jackson, 2006: 162).
Wahhab dan Al Qur’an
Wahhab percaya bahwa pengetahuan tentang Al-Quran diwajibkan bagi semua Muslim, baik pria maupun wanita. Namun, Wahhab mempertanyakan apa manfaat dan efektivitas menghafal Al Qur'an jika tanpa pemahaman atas apa yang dihafal? Ini merupakan pertanyaan kritis yang sangat khas dari seorang pembaru Islam. Wahhab kemudian melakukan pembedaan antara pelestarian pengetahuan yang dicapai melalui proses menghafal versus penerapan pengetahuan secara praktis, yang hanya mungkin dilakukan dengan melakukan upaya keras guna memahami suatu teks. Wahhab tidak mengabaikan pentingnya kemampuan dalam mengutip kitab suci secara skriptural, tetapi ia yakin bahwa pemahaman atas ayat jauh lebih penting (Delong-Bas, 2004: 42).
Tanpa pemahaman atas ayat-ayat Al-Qur’an, Wahhab khawatir umat Islam akan menafsirkan Al-Quran secara harfiah (Delong-Bas, 2004: 42) sehingga mengesampingkan begitu luasnya pemahaman atas nilai-nilai Al-Quran hanya akibat pendekatan yang picik dan legalistik (Delong-Bas, 2004: 43). Wahhab juga percaya bahwa jika seseorang hanya menghafal Al Qur’an saja maka akan terjadi pengabaian akan tujuan Tuhan yang sebenarnya yaitu untuk apa Al-Quran diturunkan? (Delong-Bas, 2004: 43).
Tujuan tersebut adalah pelaksanaan kehendak Tuhan oleh umat manusia. Sebab itu Wahhab menekankan pemahaman Al Qur'an atas kontekstualisasi historis ketimbang menghafalkannya (tahfidz) secara ketat. Bagi Wahhab, kontekstualisasi historis dalam proses memahami Al Qur’an adalah cara terbaik di dalam kerangka memahami nilai-nilai Al-Quran yang abadi. Tugas umat Islam selanjutnya adalah menerapkannya ke dalam kehidupan keseharian, baik pribadi maupun publik (Delong-Bas, 2004: 43).
Karena Wahhab lebih menekankan pemahaman atas Al-Quran ketimbang penghafalannya, maka aneka tulisan Wahhab mencerminkan kecenderungannya yang analitis dan tematis ketimbang kronologis dalam membahas Al-Quran. Tidak seperti kebanyakan sarjana klasik Islam, Wahhab tidak pernah menulis studi eksegetik lengkap atas Al Qur'an dalam urutan ayat (tafsir). Hal ini konsisten dengan tekanan Wahhab atas interpretasi kontekstual daripada interpretasi literal. Wahhab selalu berhati-hati dalam memberikan kontekstualisasi historis bagi ayat-ayat Al-Quran yang ia gunakan sebagai bukti dalam menyelesaikan aneka permasalahan teologis atau hukum sehari-hari (Delong-Bas, 2004: 43).
Pembahasan Wahhab atas Al Qur'an biasanya mengikuti salah satu dari dua format berikut. Pertama, Wahhab membuka pembahasan dengan menyebutkan sebuah ayat Al-Quran, yang kemudian ia jelaskan dengan merujuk pada ajaran-ajaran Al-Quran pada ayat-ayat lain tentang topik serupa serta hadits yang relevan. Kedua, Wahhab memberikan pembahasan tentang suatu masalah terlebih dahulu, melakukan pembahasan atasnya, dan baru akhirnya memberikan bukti teks kitab suci di akhir pembahasan. Terlepas dari apakah teks Al-Quran muncul di awal atau di akhir pembahasan, secara konsisten Wahhab menggunakan kitab suci untuk menafsirkan kitab suci ketimbang mengandalkan interpretasi manusia atau ijtihad (Delong-Bas, 2004: 42).
Wahhab dan Hadits
Status khusus Muhammad saw bahkan di antara para utusan Allah lainnya, menurut Wahhab disebabkan sejumlah alasan. Pertama, Muhammad saw berbeda dengan para nabi lain karena ia mematahkan pola lama. Jika para nabi sebelumnya hanya menangis dan meratap demi perdamaian dan cenderung memisahkan diri dari masyarakat karena punya kebiasaan unik, maka Muhammad saw tidak puas dengan hanya meratapi kesulitan hidup di dunia tanpa melakukan apa pun guna mengatasinya. Muhammad saw secara aktif berhasil menangani aneka urusan akhirat dan kehidupan di bumi sebagaimana manusia biasa secara umum menjalaninya. Dengan demikian, bagi Wahhab Muhammad saw telah memberikan contoh nyata yang dapat diikuti oleh semua umat Muslim yang notebene juga manusia biasa (Delong-Bas, 2004: 45).
Menurut Wahhab, karakteristik kedua yang membedakan Muhammad saw dari para nabi lain adalah hanya Muhammad saw satu-satunya nabi yang tidak pernah melakukan dosa akibat ketidaktaatan terhadap Tuhan. Banyak analis agama dan penulis biografi para nabi kerap membela “kesalahan” yang pernah dilakukan oleh nabi yang tengah mereka tulis, dengan menegaskan bahwa mereka tengah mengemban "status khusus" akibat ketaatan mereka atas kehendak Tuhan. Namun, bagi Wahhab berdasarkan analisisnya atas Al Qur’an, ia menetapkan bahwa semua nabi, kecuali Muhammad saw, telah melanggar perintah Tuhan baik dalam hal besar maupun kecil. Sebab itu, sebagian dari kesempurnaan khas Muhammad saw terletak pada ketaatannya yang sempurna dan holistik kepada Tuhan (Delong-Bas, 2004: 45).
Karakteristik ketiga dan terakhir yang membedakan Muhammad saw dari para nabi lain adalah konteks pengutusan Tuhan atas mereka. Para nabi dalam Perjanjian Lama (Taurat) dan Injil (Perjanjian Baru) diutus kepada umat yang jelas-jelas telah meninggalkan penyembahan kepada Tuhan Yang Mahaesa. Sebaliknya, Wahhab menganalisis bahwa Muhammad saw justru diutus kepada orang-orang yang telah mengabdikan diri mereka untuk melayani Tuhan, melakukan ziyarah, memberi sedekah, dan mempraktikkan dzikir (mengingat Tuhan). Masalah yang dihadapi Muhammad saw adalah, meskipun tindakan-tindakan ini benar, mereka telah keliru dengan membuat "berhala" dan "memanggil" makhluk ciptaan untuk menjadi perantara antara mereka atau perantara antara mereka dan Tuhan. (Delong-Bas, 2004: 45)
Jadi bagi Wahhab kendati pun pesan Muhammad saw konsisten dengan pesan para nabi sebelumnya yaitu penyembahan kepada Tuhan Yang Mahaesa serta penghapusan perantara, tetap saja konteksnya berbeda. Setelah menetapkan tiga peran khas Muhammad saw dalam Islam, secara efektif Wahhab mampu meyakinkan perlunya reformasi atas studi hadits. Dalam studi ini yang terpenting bukanlah pemahaman harfiah tentang kata-kata yang tepat di dalam hadits, melainkan pemahaman tentang prinsip hukum atau teologis yang terkandung di dalam hadits, untuk kemudian dapat diekstrapolasi dan digunakan untuk menafsirkan suatu materi masalah atau situasi lain (Delong-Bas, 2004: 46).
Wahhab mengagungkan Madinah yang ia bayangkan sebagaimana dijelaskan dalam tradisi dan sabda Muhammad saw. Wahhab kemudian membandingkan zamannya sendiri dengan zaman jahiliyyah (kebodohan) yang secara historis terjadi sebelum Nabi menyampaikan dakwah (Bishara, 2022: 95). Argumentasi semacam ini sedikit berisiko karena melibatkan klaim implisit atas kenabian, atau setidaknya melakukan perbandingan antara misi Wahhab sendiri dengan misi Nabi, yang memimpin kampanye guna mengajak orang-orang untuk masuk Islam selama zaman jahiliyah. Wahhab berpendapat bahwa selama kaum Salaf (kaum yang hanya berpedoman pada Al Qur'an dan sunnah / hadits bangkit memerangi zaman jahiliyah, maka larangan Al-Quran tentang pemaksaan dalam masalah keimanan (“Telah jelas jalan yang lurus dari jalan yang sesat” [Surat 2: 256]) tidak berlaku bagi mereka (Bishara, 2022: 95).
Klaim tersirat terhadap misi yang mirip dengan kenabian ini bermuara pada tiga praduga utama, yang tentu saja secara alamiah akan dibantah oleh Wahhab dan para pengikutnya. Praduga pertama adalah memahami realitas masa kini (masa hidup Wahhab) sebagai zaman jahiliyah (Bishara, 2022: 95). Literatur luas mengenai hal metodologis Wahhab berangkat dari premis bahwa zaman kini (zaman saat Wahhab hidup) adalah zaman jahiliyah. Wahhab memuat seluruh argumentasi mengenai zaman kebodohan ini dalam karyanya "Matters of Jahiliyya". (Bishara, 2022: 96).
Praduga kedua adalah klaim bahwa meskipun Nabi telah menyampaikan pesannya, tetapi bagi Wahhab yang benar belumlah menjadi jelas dari yang salah. Dari logika ini maka Wahhab memandang perlunya misi “jihad kenabian” baru. Praduga ketiga adalah penghapusan perantara antara Tuhan dan manusia. "Perantara" ini terjadi pada praktik agama Islam di zaman hidup Wahhab dan inilah yang membuat Wahhab menganggapkan sebagai inovasi (bid’ah) dan politeisme. Namun, dengan “keteguhan pedapatnya” dapat saja terjadi implikasi bahwa Wahhab atau ajarannyalah yang kini menjadi “perantara” baru. Ini akibat obsesi Wahhab yang cukup besar untuk melakukan penghapusan atas fenomena "perantaraan" atau "perantara" apa pun antara Tuhan dan manusia. Jika perantaraan populer yang (menurut Wahhab) dilakukan kaum Muslim saat Wahhab berdakwah adalah ibadah, ritual, mungkin mendekati orang suci (atau makam orang suci), termasuk tempat dan benda suci, maka perantaraan Wahhab berfokus pada mengikuti dan menaati seseorang yang lebih tahu, yang “sepenuhnya paham” kehendak Tuhan! Wahhab kini menjadi "perantara" baru karena tanpa melalui ajarannya seorang Muslim tidak berhak mengklaim sebagai beragama Islam (Bishara, 2022: 96).
Karena Wahhab berusaha kembali kepada Islam yang sederhana dan sahih, serta hanya bersumber kepada prinsip monoteisme absolut, maka ia menolak bid’ah, perantara, dan kepatuhan buta (taqlid) kepada aneka mazhab hukum fiqh. Wahhab mencantumkan enam prinsip dasar kebangkitan Islamnya:
(1) Monoteisme dan kembali kepada Tuhan semata, tidak menyekutukan, yang menyiratkan berakhirnya perpecahan di antara sekte-sekte; (2) Persatuan dalam agama; (3) Ketaatan atas mereka yang memiliki wewenang; (4) Hanya Tuhan semata yang memberikan pengetahuan—tidak seorang pun kecuali Dia yang memiliki pengetahuan tentang apa yang tersembunyi, baik di masa depan, di luar persepsi langsung, atau di alam metafisik (al ghayb); (5) Penolakan terhadap mereka yang mengaku sebagai orang suci; dan (6) Memerangi sekte-sekte lain seperti Syiah, Khawarij, Darwis, Sufi, Asy'ari, dan praktik-praktik keagamaan orang Turki (dia menegaskan bahwa Sultan Ottoman adalah khalifah palsu).
Dengan demikian, maka bagi Wahhab jika seseorang mengikuti mazhab hukum Islam tertentu dan meniru ulama Muslim secara membabi buta maka ia telah jatuh dalam melakukan inovasi (bid’ah) yang sesat (Bishara, 2022: 96-7).
Wahhab memperluas cakupan dugaan bid’ah dengan memasukkan tidak hanya bentuk-bentuk ibadah yang tidak sah tetapi juga perilaku pribadi. Dengan demikian penting bagi kaum Muslim mengikuti tata cara Muhammad saw, baik makan, tidur, bangun tidur, mandi, berpakaian, dan sejenisnya. Bahkan, sejumlah pengikut Wahhab telah meniru Nabi dalam setiap detail kecil apa pun hingga dalam hal pakaian dan penampilan. Mereka menganggap apa pun hal yang kurang dari meniru perilaku pribadi Nabi adalah bid’ah yang "tidak menyenangkan" (Bishara, 2022: 97). Hal ini agak paradoks, karena di dalam memahami ayat-ayat Al Qur'an, Wahhab menekankan pada pemahaman dan kontekstualisasi historis, bukan penghafalan. Peniruan kebiasaan fisik Muhammad saw koheren dengan penghafalan
Muhammad saw lahir dan dibesarkan di Jazirah Arab pra-Islam. Dalam hal pakaian, perilaku pribadi sehari-hari, dan cara beliau menyapa orang lain dilakukan sesuai dengan kebiasaan yang berlaku pada zamannya. Sepanjang sejarah, para ahli hukum dan cendekiawan Islam telah membedakan antara apa yang merupakan wahyu, perundang-undangan (syariah), atau praktik yang diinginkan pada satu sisi, dengan adat kebiasaan orang Arab (Muhammad saw adalah orang Arab) serta kepribadian Nabi di sisi lain. Dua hal terakhir tidak dianggap sebagai bagian dari wahyu dan tidak memiliki kekuatan hukum (Bishara, 2022: 97).
Sebagai seorang reformis abad kedelapan belas, dan konsisten dengan pendekatannya terhadap Al-Quran, Wahhab merangkum metodologi baru dalam studi hadits. Metodologi tersebut menekankan analisis konten atas isi hadits, ketimbang penerimaan hadits berdasarkan kredibilitas rantai perawi. Bagi Wahhab analisis konten adalah cara paling tepat untuk menentukan validitas sebuah hadits . Wahhab percaya bahwa setiap hadits perlu dievaluasi ulang keasliannya. Evaluasi tersebut harus menggunakan metodologi baru, bukan sekadar menerima pendapat para ulama terdahulu tentang kebenaran sebuah hadits . Wahhab sendiri menemukan terdapatnya sejumlah kasus di mana hadits mencerminkan tradisi dan adat suku-suku Arab, bukan Islam. Bagi Wahhab hal ini membuat hadits tersebut mencurigakan, terlepas dari masalah rantai periwayatannya yang otoritatif dan kredibilitas para pengumpul hadis yang mengkoleksinya (Delong-Bas, 2004: 46).
Secara praktis ini artinya Wahhab menyelidiki berbagai macam bahan sumber potensial, termasuk, tetapi tidak terbatas pada, enam koleksi hadits Sunni kanonik. Dalam pencariannya akan hadits otentik, Wahhab tidak menyatakan batasan apa pun pada sumber perawi hadits dan rantai periwayatan. Satu-satunya batasan dapat Wahhab terima adalah konten hadis itu sendiri. Desakan Wahhab agar kaum Muslim seksama di dalam memeriksa konten suatu hadits disebabkan kekhawatirannya bahwa telah terjadi distorsi dan penambahan materi ke dalam suatu hadits dari waktu ke waktu. Kendati ia tidak pernah menuduh individu tertentu telah melakukan tindakan seperti itu, Wahhab mendapati terdapat sejumlah tulisan para komentator hadits yang mencurigakan karena mereka sering-kali sulit membedakan antara konten hadits yang sebenarnya ingin disampaikan dengan pendapat para komentator mengenai hal tersebut (Delong-Bas, 2004: 46)
Wahhab berbagi kekhawatiran serupa berkenaan dengan aneka kelompok Syiah tertentu. Wahhab merasa yakin bahwa pemeriksaan ulang hadits harus didasarkan pada kontennya sehingga ia menguraikan metodologi yang ia gunakan untuk mengotentifikasikannya. Dalam metodenya, Wahhab memulai dengan mengingat bahwa Al-Qur'an menyatakan dirinya sebagai penyempurnaan pengetahuan manusia sebagaimana diberikan oleh Tuhan (Al Qur'an 5: 3). Wahhab juga mengingatkan bahwa contoh hidup Muhammad saw (sunnah) mengungkapkan manifestasi sempurna dari pengetahuan yang Tuhan berikat melalui Al Qur'an. Sebab itu, Wahhab menyatakan bahwa tidak diperlukan kitab suci tambahan di luar contoh Muhammad saw: "Apa yang sempurna / lengkap tidak memerlukan penambahan" (Delong-Bas, 2004: 46)
Argumentasi Wahhab adalah karena Tuhan secara definitif telah menyatakan kehendak-Nya dalam Al-Quran, maka Al-Quran adalah otomatis menjadi sumber pengetahuan paling otoritatif dan berwibawa. Bagi Wahhab, dengan meyakini bahwa kitab suci sesuai dengan teologi dan pandangan dunia, maka secara logis dapat disimpulkan bahwa Al-Quran dan hadits harus saling melengkapi dan tidak boleh meniadakan satu sama lain. Karena memiliki sumber wahyu yang sama, maka bagi Wahhab tidak mungkin terjadi kontradiksi, baik dalam penafsiran maupun makna Al Qur'an dan hadits (Delong-Bas, 2004: 46).
Sebab itu maka untuk kesekian kalinya Wahhab menyatakan bahwa metodologi content-analysis adalah satu-satunya metode kritik hadits yang dapat diterima untuk menyelesaikan setiap pertanyaan yang timbul di kalangan umat Islam. Wahhab berhati-hati untuk mendasarkan metodologi hadits-nya dengan ajaran Al-Quran. Ia mengingatkan para pengikutnya tentang perintah Al-Quran: “Dan jika kamu berselisih pendapat tentang suatu hal, maka kembalikanlah kepada Allah dan Rasul-Nya” (Al Qur'an 4: 59). Wahhab juga mencatat bahwa Muhammad saw sendiri telah menuntut kepada umatnya untuk patuh kepada teladannya, baru selanjutnya ia menganjurkan para pengikut untuk mengikuti teladan para Khulafa ar-Rasyidin, karena merekalah yang paling mengenal dan berdedikasi untuk mengikuti teladan Muhammad saw (Delong-Bas, 2004: 47).
Penegasan bahwa kitab suci adalah landasan bagi metodologi otentifikasi hadits-nya berimplikasi pada pemposisian Wahhab ke dalam tradisi Islam yang luas. Penegasan tersebut juga membebaskan Wahhab dari tuduhan inovasi (bid'ah). Wahhab secara spesifik kemudian menguraikan bagaimana cara melakukan otentifikasi hadits . Wahhab mengajarkan bahwa orang beriman harus mengevaluasi isi sebuah hadits berdasarkan perbandingan yang cermat dengan ayat-ayat Al-Quran. Mereka harus menggunakan akal guna menentukan kesesuaian antara keduanya. Jika sebuah hadits bertentangan dengan Al-Quran, maka baik hadits maupun prinsip atau nilai yang terkandung di dalamnya tidak otentik. Hanya Al-Quran sajalah yang selalu otentik. Lalu, bagaimana seseorang harus menangani kasus dua hadits yang saling bertentangan? (Delong-Bas, 2004: 47).
Persoalan ini sering kali menimpa dan membuat bingung umat Islam. Banyak koleksi hadits yang memuat beberapa versi kejadian tertentu, biasanya jika para perawi dalam rantai hadits-nya berbeda. Orang berbeda sering kali memiliki ingatan dan persepsi yang juga berbeda tentang suatu pengalaman, kendati pun garis besar pengalaman tersebut adalah serupa. Sejumlah hadits yang menceritakan satu peristiwa yang sama memiliki kecenderungan umum seperti ini (Delong-Bas, 2004: 47).
Sering kali, perbedaannya terbatas pada detail-detail kecil. Namun, perbedaan tersebut terkadang dapat menciptakan kontradiksi saat orang yang berbeda coba menafsirkan, mengingat, atau menceritakan peristiwa tertentu. Sebab itu Wahhab mengingatkan kepada para pengikutnya bahwa metodologi yang sama harus selalu digunakan saat meneliti sebuah hadits : kembalilah kepada Tuhan dan Muhammad saw terlebih dahulu, bukan kepada perkataan para Sahabat atau kisah yang dianggap lebih unggul dari dua atau lebih narasi atau ucapan. Sebuah hadits yang benar tidak akan bertentangan dengan dua sumber utama agama Islam: Al Qur’an dan sunnah-hadits Muhammad saw (Delong-Bas, 2004: 47).
Wahhab mendukung pendekatannya tersebut dengan mengutip kasus dua hadits yang tampaknya bertentangan seputar kebolehan seorang Muslim menggunakan jimat. Satu hadits mengisahkan bahwa Muhammad saw mengizinkan penggunaan jimat dalam kasus kecemburuan dan sengatan binatang mematikan. Hadits kedua, yang diriwayatkan oleh sahabat Muhammad saw, Ibnu Mas’ud, melarang penggunaan jimat sama sekali, meskipun jimat tersebut berisikan ayat-ayat Al-Quran. Wahhab berpendapat bahwa kedua hadits ini tidak saling bertentangan karena hadits yang diriwayatkan oleh sahabat Ibnu Mas'ud bukanlah hadits yang benar (Delong-Bas, 2004: 47). Kira-kira apa argumentasi Wahhab atas tanggapannya tersebut?
Bagi Wahhab, sebuah hadits yang benar harus datang dari Muhammad saw. Sebab itu Wahhab menolak hadits kedua (dari Ibnu Mas’ud) sebagai tidak otentik, dan dengan demikian selesailah kontradiksi antara kedua hadits tersebut. Kini masalah ditambah, bagaimana jika terdapat kasus sungguhan dari dua hadits yang benar-benar bertentangan tetapi keduanya mengklaim mendapat transmisi langsung dari Muhammad? Bagi Wahhab itu berarti satu dari dua hal. Pertama, hadits yang mendukungnya salah atau interpretasi yang terkandung di dalamnya salah. Bagi Wahhab, tidak akan ada dua hadits yang bertentangan tetapi sama-sama otentik: "Ini tidak pantas bagimu untuk mengatakannya. Kalimat-kalimat Allah dan kalimat-kalimat Rasul-Nya dikecualikan dari kontradiksi. Semuanya benar, dan keduanya saling memverifikasi" (Delong-Bas, 2004: 48)
Jadi Wahhab menyimpulkan, jika terdapat dua kisah yang saling bertentangan, pasti hanya satu yang benar. Untuk menentukan mana yang benar, orang beriman harus kembali kepada firman Allah (ayat-ayat Al Qur'an dan Muhammad saw (sunnah dan hadits). Jika orang beriman tidak mampu melakukannya secara mandiri, Wahhab menganjurkan agar mereka mencari pendapat dari seorang ulama yang handal dan terpercaya, yang dipilih berdasarkan pengetahuannya tentang Al-Quran dan sunnah-hadits, penafsirannya yang jelas dan benar terhadap ayat-ayat, serta menjalankan kepatuhan serta kesetiaan pada ajaran Al-Quran dan hadits, baik dalam kehidupan publik maupun pribadi (Delong-Bas, 2004: 48).
Wahhab lebih lanjut menekankan kontekstualisasi Al-Quran dan hadits untuk memastikan maksudnya. Untuk menunjukkan pentingnya kontekstualisasi, Wahhab mengutip sejumlah hadits yang menunjukkan asal-usul penyembahan berhala. Menurut hadits , penyembahan berhala dimulai saat sebagian keturunan Nuh membuat aneka patung orang saleh yang telah meninggal dan memberikan nama orang-orang saleh tersebut pada para patung yang mereka buat. Meskipun tujuannya baik yaitu untuk menghormati dan menghargai orang soleh yang telah meninggal, lama-kelamaan orang akan lupa akan raison d'etre patung-patung tersebut lalu mulai menyembahnya (Delong-Bas, 2004: 48).
Bagi Wahhab, guna mengetahui nilai yang terkandung dalam aneka hadits adalah penting untuk mengetahui konteks kegiatan dengan mana suatu hadits muncul. Hanya pengetahuan tentang kontekslah yang memungkinkan pembaca memahami maksud asli di balik suatu tindakan. Dalam kasus ini, maksud asli para pembuat patung mungkin tidak berbahaya. Akan tetap di masa mendatang, akibat hilangnya kontekstualisasi historis, penyembahan berhala dan asosiasionisme akan memperoleh momentum, dan ini adalah dosa terburuk dalam Islam. Akibat potensi bahayanya untuk menyesatkan orang lain maka Wahhab mengutuk praktik membuat atau memuja patung makhluk hidup (Delong-Bas, 2004: 48).
Kendati Wahhab percaya bahwa analisis isi (content-analysis) adalah elemen terpenting dari otentifikasi hadits, ia tidak lantas sama sekali membuang metode tradisional dalam hal verifikasi rantai transmisi (isnad). Bahkan, sejumlah kutipan haditsnya menyertakan catatan yang menunjukkan kekuatan atau kelemahan relatif dari suatu rantai transmisi. Kekuatan atau kelemahan mata rantai tersebut disebabkan kedekatan hubungan antara perawi dengan Muhammad saw. Bagi Wahhab, jenis kelamin perawi tidak pernah menjadi masalah dalam menentukan keabsahan sebuah hadits. Wahhab menyajikan hadits yang diriwayatkan oleh seorang perempuan sebagai bukti yang sama kuatnya dengan hadits yang diriwayatkan oleh laki-laki selama isinya konsisten (Delong-Bas, 2004: 48) dengan ajaran Al-Quran dan contoh perbuatan yang diketahui berasal dri Muhammad saw yaitu sunnah (Delong-Bas, 2004: 49).
Wahhab menggunakan kasus sebuah hadits yang diriwayatkan putri Muhammad saw, Fatima, untuk membuktikan pendapatnya (Wahhab) tentang konten yang jauh lebih penting ketimbang mata rantai periwayatan (Delong-Bas, 2004: 49). Dalam kasus ini, Fatima menuturkan sebuah hadits yang menyatakan bahwa seorang wanita yang diceraikan tidak memiliki hak atas tempat tinggalnya atau atas pemeliharaannya kecuali jika dia hamil. Meskipun Fatima adalah putri Muhammad saw sendiri, Wahhab tidak menganggap keberadaannya dalam rantai perawi membuat hadits yang ia riwayatnya menjadi shahih. Wahhab menolak hadits khusus ini karena bertentangan dengan bagian-bagian yang jelas disebutkan di dalam Al-Qur'an dan sunnah. Lebih lanjut Wahhab mencatat bahwa terdapat konsensus hukum (ijma') tentang persyaratan bahwa wanita yang diceraikan harus diberi tempat tinggal dan pemeliharaan, jadi tidak seorang pun, bahkan Fatima, dapat mengesampingkan instruksi yang jelas-jelas terdapat dalam Al-Qur'an dan sunnah Muhammad saw (Delong-Bas, 2004: 49).
Setelah secara definitif menguraikan metodologinya dalam otentifikasi hadis, Wahhab beralih ke pertanyaan tentang interpretasi atau penafsiran. Dia membuka diskusinya dengan mencatat bahwa setiap hadits yang diberikan mungkin mengandung lebih dari satu nilai, prinsip hukum, atau implikasi teologis tertentu. Akibatnya, akan ada lebih dari satu interpretasi dari satu hadits dan ini dimungkinkan tergantung pada masalah yang sedang diperiksa (Delong-Bas, 2004: 49).
Wahhab kemudian menegaskan kembali pentingnya pengkontekstualisasian ayat-ayat Al-Quran, hadits, dan putusan hukum dalam penafsiran. Wahhab menggunakan kesempatan ini untuk sekali lagi mengkritik mereka yang menafsirkan Al-Quran dan hadits secara harfiah akibat gagal memahami makna yang dimaksudkan dari teks tersebut. Kegagalan tersebut akibat mereka semata-mata hanya melihat pada apa yang diputuskan ketimbang berupaya keras memahami proses penalaran yang menghasilkan keputusan tersebut. Implikasi dari "kemalasan" ini akan berakibat pada kurangnya pemahaman paripurna atas kejadian historis yang dimaksud. Wahhab lebih lanjut mencatat bahwa siapa pun, bahkan orang-orang fanatik atau mereka yang keliru dalam keyakinannya, dapat dengan serampangan mengutip Al-Quran atau hadits tanpa merasa ada kewajiban untuk memahami isinya (Delong-Bas, 2004: 49)
Pentingnya kontekstualisasi hadits dalam pemikiran Wahhab diperjelas dalam sebuah kasus, dengan mana Wahhab ditantang oleh sebuah hadits yang ditafsirkan secara harfiah oleh sebagian besar ulama terdahulu. Hadits ini memungkinkan penundaan pembayaran pajak amal (zakat), yang merupakan salah satu dari lima rukun Islam. Wahhab menanggapi pertanyaan tersebut dengan menyatakan bahwa masalahnya bukan pada apakah hadits tersebut otentik atau tidak, melainkan konteks historis yang lengkap dari peristiwa yang mendorong munculnya hadits tersebut. Wahhab mempertanyakan hal ini karena kerap diabaikan oleh para penafsir hadits. Para penafsir yang menuduh bahwa hadits tersebut tidak otentik menunjuk pada contoh yang jelas tentang Muhammad yang dengan tegas menolak permintaan untuk menunda pembayaran zakat dalam keadaan normal (Delong-Bas, 2004: 49).
Namun, Wahhab tetap kritis dengan menunjukkan bahwa para penafsir ini telah mengabaikan asas hukum kesejahteraan umum (maslahah), yang memperbolehkan penundaan pembayaran jika terdapat keadaan yang sangat meringankan untuk tidak melakukannya terlebih dahulu, seperti tahun kemarau, yang merupakan konteks dari hadits khusus ini. Wahhab memperkuat argumentasinya dengan mengutip pernyataan serupa dari khalifah kedua, Umar, sebagai bukti pendukung untuk putusan ini. Dengan demikian, kontekstualisasi jelas sangat penting bagi umat Islam dalam rangka melakukan penafsiran hadits secara benar.
Wahhab dan Bid’ah
Ciri khas ajaran Wahhab adalah konsepnya mengenai bid'ah, yaitu inovasi dalam masalah keagamaan, yang luas, tidak pandang bulu, dan tanpa kompromi. Konsep ini didefinisikan sebagai "bid'ah tidak diikuti oleh para Sahabat atau Ulama dan bukan bagian dari apa yang disyaratkan oleh dalil syar'i." Konsep ini biasanya disandingkan dengan sunnah sebagai padanan negatifnya: Menegakkan Sunnah melibatkan pemberantasan bid'ah (Algar, 2002: 35).
Namun, sebagai pembanding atas pendapat Wahhab seputar bid'ah maka perlu dicari pemahaman seputar konsep bid’ah yang lebih luas dan lebih positif. Ulama bermazhab Syafi'i, 'Izzuddin bin 'Abdus Salam, misalnya berpendapat bahwa diperbolehkan untuk berbicara tentang bid'ah hasana, "inovasi yang baik," dan bahwa secara hukum semua bentuk bid'ah terbagi menjadi lima kelompok: (1) Wajib, (2) Dianjurkan, (3) Diperbolehkan, (4) Tidak dianjurkan, dan (5) Dilarang. Wahhab memilih pemahaman yang sepenuhnya negatif dan didefinisikan secara kronologis tentang konsep tersebut: Bid'ah adalah praktik atau konsep keagamaan apa pun yang muncul setelah abad ketiga Hijriah. Periode perkembangan inovasi yang dapat diterima Wahhab, dengan demikian mencakup tidak hanya dua generasi pertama umat Islam— era Nabi, para Sahabat dan Pengikut—tetapi juga eponim dari empat mazhab hukum Sunni (Algar: 2002: 35)
Akan tetapi, terlibat dalam taqlid (kepatuhan konsisten atas salah satu dari empat mazhab) juga dianggap bid'ah sejauh hal itu melibatkan pemberian hak kewenangan kepada sesuatu selain Al-Qur'an dan Sunnah. Wahhab menganggap bid'ah telah melanda masyarakat Muslim dalam sejumlah cara yang lebih merusak (Algar: 2002: 35). Daftar tersebut mencakup tetapi tidak terbatas pada:
Wahhab memperluas cakupan dugaan bid’ah dengan memasukkan tidak hanya bentuk-bentuk ibadah yang tidak sah tetapi juga perilaku pribadi. Dengan demikian penting bagi kaum Muslim mengikuti tata cara Muhammad saw, baik makan, tidur, bangun tidur, mandi, berpakaian, dan sejenisnya. Bahkan, sejumlah pengikut Wahhab telah meniru Nabi dalam setiap detail kecil apa pun hingga dalam hal pakaian dan penampilan. Mereka menganggap apa pun hal yang kurang dari meniru perilaku pribadi Nabi adalah bid’ah yang "tidak menyenangkan" (Bishara, 2022: 97). Hal ini agak paradoks, karena di dalam memahami ayat-ayat Al Qur'an, Wahhab menekankan pada pemahaman dan kontekstualisasi historis, bukan penghafalan. Peniruan kebiasaan fisik Muhammad saw koheren dengan penghafalan
Muhammad saw lahir dan dibesarkan di Jazirah Arab pra-Islam. Dalam hal pakaian, perilaku pribadi sehari-hari, dan cara beliau menyapa orang lain dilakukan sesuai dengan kebiasaan yang berlaku pada zamannya. Sepanjang sejarah, para ahli hukum dan cendekiawan Islam telah membedakan antara apa yang merupakan wahyu, perundang-undangan (syariah), atau praktik yang diinginkan pada satu sisi, dengan adat kebiasaan orang Arab (Muhammad saw adalah orang Arab) serta kepribadian Nabi di sisi lain. Dua hal terakhir tidak dianggap sebagai bagian dari wahyu dan tidak memiliki kekuatan hukum (Bishara, 2022: 97).
Sebagai seorang reformis abad kedelapan belas, dan konsisten dengan pendekatannya terhadap Al-Quran, Wahhab merangkum metodologi baru dalam studi hadits. Metodologi tersebut menekankan analisis konten atas isi hadits, ketimbang penerimaan hadits berdasarkan kredibilitas rantai perawi. Bagi Wahhab analisis konten adalah cara paling tepat untuk menentukan validitas sebuah hadits . Wahhab percaya bahwa setiap hadits perlu dievaluasi ulang keasliannya. Evaluasi tersebut harus menggunakan metodologi baru, bukan sekadar menerima pendapat para ulama terdahulu tentang kebenaran sebuah hadits . Wahhab sendiri menemukan terdapatnya sejumlah kasus di mana hadits mencerminkan tradisi dan adat suku-suku Arab, bukan Islam. Bagi Wahhab hal ini membuat hadits tersebut mencurigakan, terlepas dari masalah rantai periwayatannya yang otoritatif dan kredibilitas para pengumpul hadis yang mengkoleksinya (Delong-Bas, 2004: 46).
Secara praktis ini artinya Wahhab menyelidiki berbagai macam bahan sumber potensial, termasuk, tetapi tidak terbatas pada, enam koleksi hadits Sunni kanonik. Dalam pencariannya akan hadits otentik, Wahhab tidak menyatakan batasan apa pun pada sumber perawi hadits dan rantai periwayatan. Satu-satunya batasan dapat Wahhab terima adalah konten hadis itu sendiri. Desakan Wahhab agar kaum Muslim seksama di dalam memeriksa konten suatu hadits disebabkan kekhawatirannya bahwa telah terjadi distorsi dan penambahan materi ke dalam suatu hadits dari waktu ke waktu. Kendati ia tidak pernah menuduh individu tertentu telah melakukan tindakan seperti itu, Wahhab mendapati terdapat sejumlah tulisan para komentator hadits yang mencurigakan karena mereka sering-kali sulit membedakan antara konten hadits yang sebenarnya ingin disampaikan dengan pendapat para komentator mengenai hal tersebut (Delong-Bas, 2004: 46)
Wahhab berbagi kekhawatiran serupa berkenaan dengan aneka kelompok Syiah tertentu. Wahhab merasa yakin bahwa pemeriksaan ulang hadits harus didasarkan pada kontennya sehingga ia menguraikan metodologi yang ia gunakan untuk mengotentifikasikannya. Dalam metodenya, Wahhab memulai dengan mengingat bahwa Al-Qur'an menyatakan dirinya sebagai penyempurnaan pengetahuan manusia sebagaimana diberikan oleh Tuhan (Al Qur'an 5: 3). Wahhab juga mengingatkan bahwa contoh hidup Muhammad saw (sunnah) mengungkapkan manifestasi sempurna dari pengetahuan yang Tuhan berikat melalui Al Qur'an. Sebab itu, Wahhab menyatakan bahwa tidak diperlukan kitab suci tambahan di luar contoh Muhammad saw: "Apa yang sempurna / lengkap tidak memerlukan penambahan" (Delong-Bas, 2004: 46)
Argumentasi Wahhab adalah karena Tuhan secara definitif telah menyatakan kehendak-Nya dalam Al-Quran, maka Al-Quran adalah otomatis menjadi sumber pengetahuan paling otoritatif dan berwibawa. Bagi Wahhab, dengan meyakini bahwa kitab suci sesuai dengan teologi dan pandangan dunia, maka secara logis dapat disimpulkan bahwa Al-Quran dan hadits harus saling melengkapi dan tidak boleh meniadakan satu sama lain. Karena memiliki sumber wahyu yang sama, maka bagi Wahhab tidak mungkin terjadi kontradiksi, baik dalam penafsiran maupun makna Al Qur'an dan hadits (Delong-Bas, 2004: 46).
Sebab itu maka untuk kesekian kalinya Wahhab menyatakan bahwa metodologi content-analysis adalah satu-satunya metode kritik hadits yang dapat diterima untuk menyelesaikan setiap pertanyaan yang timbul di kalangan umat Islam. Wahhab berhati-hati untuk mendasarkan metodologi hadits-nya dengan ajaran Al-Quran. Ia mengingatkan para pengikutnya tentang perintah Al-Quran: “Dan jika kamu berselisih pendapat tentang suatu hal, maka kembalikanlah kepada Allah dan Rasul-Nya” (Al Qur'an 4: 59). Wahhab juga mencatat bahwa Muhammad saw sendiri telah menuntut kepada umatnya untuk patuh kepada teladannya, baru selanjutnya ia menganjurkan para pengikut untuk mengikuti teladan para Khulafa ar-Rasyidin, karena merekalah yang paling mengenal dan berdedikasi untuk mengikuti teladan Muhammad saw (Delong-Bas, 2004: 47).
Penegasan bahwa kitab suci adalah landasan bagi metodologi otentifikasi hadits-nya berimplikasi pada pemposisian Wahhab ke dalam tradisi Islam yang luas. Penegasan tersebut juga membebaskan Wahhab dari tuduhan inovasi (bid'ah). Wahhab secara spesifik kemudian menguraikan bagaimana cara melakukan otentifikasi hadits . Wahhab mengajarkan bahwa orang beriman harus mengevaluasi isi sebuah hadits berdasarkan perbandingan yang cermat dengan ayat-ayat Al-Quran. Mereka harus menggunakan akal guna menentukan kesesuaian antara keduanya. Jika sebuah hadits bertentangan dengan Al-Quran, maka baik hadits maupun prinsip atau nilai yang terkandung di dalamnya tidak otentik. Hanya Al-Quran sajalah yang selalu otentik. Lalu, bagaimana seseorang harus menangani kasus dua hadits yang saling bertentangan? (Delong-Bas, 2004: 47).
Persoalan ini sering kali menimpa dan membuat bingung umat Islam. Banyak koleksi hadits yang memuat beberapa versi kejadian tertentu, biasanya jika para perawi dalam rantai hadits-nya berbeda. Orang berbeda sering kali memiliki ingatan dan persepsi yang juga berbeda tentang suatu pengalaman, kendati pun garis besar pengalaman tersebut adalah serupa. Sejumlah hadits yang menceritakan satu peristiwa yang sama memiliki kecenderungan umum seperti ini (Delong-Bas, 2004: 47).
Sering kali, perbedaannya terbatas pada detail-detail kecil. Namun, perbedaan tersebut terkadang dapat menciptakan kontradiksi saat orang yang berbeda coba menafsirkan, mengingat, atau menceritakan peristiwa tertentu. Sebab itu Wahhab mengingatkan kepada para pengikutnya bahwa metodologi yang sama harus selalu digunakan saat meneliti sebuah hadits : kembalilah kepada Tuhan dan Muhammad saw terlebih dahulu, bukan kepada perkataan para Sahabat atau kisah yang dianggap lebih unggul dari dua atau lebih narasi atau ucapan. Sebuah hadits yang benar tidak akan bertentangan dengan dua sumber utama agama Islam: Al Qur’an dan sunnah-hadits Muhammad saw (Delong-Bas, 2004: 47).
Wahhab mendukung pendekatannya tersebut dengan mengutip kasus dua hadits yang tampaknya bertentangan seputar kebolehan seorang Muslim menggunakan jimat. Satu hadits mengisahkan bahwa Muhammad saw mengizinkan penggunaan jimat dalam kasus kecemburuan dan sengatan binatang mematikan. Hadits kedua, yang diriwayatkan oleh sahabat Muhammad saw, Ibnu Mas’ud, melarang penggunaan jimat sama sekali, meskipun jimat tersebut berisikan ayat-ayat Al-Quran. Wahhab berpendapat bahwa kedua hadits ini tidak saling bertentangan karena hadits yang diriwayatkan oleh sahabat Ibnu Mas'ud bukanlah hadits yang benar (Delong-Bas, 2004: 47). Kira-kira apa argumentasi Wahhab atas tanggapannya tersebut?
Bagi Wahhab, sebuah hadits yang benar harus datang dari Muhammad saw. Sebab itu Wahhab menolak hadits kedua (dari Ibnu Mas’ud) sebagai tidak otentik, dan dengan demikian selesailah kontradiksi antara kedua hadits tersebut. Kini masalah ditambah, bagaimana jika terdapat kasus sungguhan dari dua hadits yang benar-benar bertentangan tetapi keduanya mengklaim mendapat transmisi langsung dari Muhammad? Bagi Wahhab itu berarti satu dari dua hal. Pertama, hadits yang mendukungnya salah atau interpretasi yang terkandung di dalamnya salah. Bagi Wahhab, tidak akan ada dua hadits yang bertentangan tetapi sama-sama otentik: "Ini tidak pantas bagimu untuk mengatakannya. Kalimat-kalimat Allah dan kalimat-kalimat Rasul-Nya dikecualikan dari kontradiksi. Semuanya benar, dan keduanya saling memverifikasi" (Delong-Bas, 2004: 48)
Jadi Wahhab menyimpulkan, jika terdapat dua kisah yang saling bertentangan, pasti hanya satu yang benar. Untuk menentukan mana yang benar, orang beriman harus kembali kepada firman Allah (ayat-ayat Al Qur'an dan Muhammad saw (sunnah dan hadits). Jika orang beriman tidak mampu melakukannya secara mandiri, Wahhab menganjurkan agar mereka mencari pendapat dari seorang ulama yang handal dan terpercaya, yang dipilih berdasarkan pengetahuannya tentang Al-Quran dan sunnah-hadits, penafsirannya yang jelas dan benar terhadap ayat-ayat, serta menjalankan kepatuhan serta kesetiaan pada ajaran Al-Quran dan hadits, baik dalam kehidupan publik maupun pribadi (Delong-Bas, 2004: 48).
Wahhab lebih lanjut menekankan kontekstualisasi Al-Quran dan hadits untuk memastikan maksudnya. Untuk menunjukkan pentingnya kontekstualisasi, Wahhab mengutip sejumlah hadits yang menunjukkan asal-usul penyembahan berhala. Menurut hadits , penyembahan berhala dimulai saat sebagian keturunan Nuh membuat aneka patung orang saleh yang telah meninggal dan memberikan nama orang-orang saleh tersebut pada para patung yang mereka buat. Meskipun tujuannya baik yaitu untuk menghormati dan menghargai orang soleh yang telah meninggal, lama-kelamaan orang akan lupa akan raison d'etre patung-patung tersebut lalu mulai menyembahnya (Delong-Bas, 2004: 48).
Bagi Wahhab, guna mengetahui nilai yang terkandung dalam aneka hadits adalah penting untuk mengetahui konteks kegiatan dengan mana suatu hadits muncul. Hanya pengetahuan tentang kontekslah yang memungkinkan pembaca memahami maksud asli di balik suatu tindakan. Dalam kasus ini, maksud asli para pembuat patung mungkin tidak berbahaya. Akan tetap di masa mendatang, akibat hilangnya kontekstualisasi historis, penyembahan berhala dan asosiasionisme akan memperoleh momentum, dan ini adalah dosa terburuk dalam Islam. Akibat potensi bahayanya untuk menyesatkan orang lain maka Wahhab mengutuk praktik membuat atau memuja patung makhluk hidup (Delong-Bas, 2004: 48).
Kendati Wahhab percaya bahwa analisis isi (content-analysis) adalah elemen terpenting dari otentifikasi hadits, ia tidak lantas sama sekali membuang metode tradisional dalam hal verifikasi rantai transmisi (isnad). Bahkan, sejumlah kutipan haditsnya menyertakan catatan yang menunjukkan kekuatan atau kelemahan relatif dari suatu rantai transmisi. Kekuatan atau kelemahan mata rantai tersebut disebabkan kedekatan hubungan antara perawi dengan Muhammad saw. Bagi Wahhab, jenis kelamin perawi tidak pernah menjadi masalah dalam menentukan keabsahan sebuah hadits. Wahhab menyajikan hadits yang diriwayatkan oleh seorang perempuan sebagai bukti yang sama kuatnya dengan hadits yang diriwayatkan oleh laki-laki selama isinya konsisten (Delong-Bas, 2004: 48) dengan ajaran Al-Quran dan contoh perbuatan yang diketahui berasal dri Muhammad saw yaitu sunnah (Delong-Bas, 2004: 49).
Wahhab menggunakan kasus sebuah hadits yang diriwayatkan putri Muhammad saw, Fatima, untuk membuktikan pendapatnya (Wahhab) tentang konten yang jauh lebih penting ketimbang mata rantai periwayatan (Delong-Bas, 2004: 49). Dalam kasus ini, Fatima menuturkan sebuah hadits yang menyatakan bahwa seorang wanita yang diceraikan tidak memiliki hak atas tempat tinggalnya atau atas pemeliharaannya kecuali jika dia hamil. Meskipun Fatima adalah putri Muhammad saw sendiri, Wahhab tidak menganggap keberadaannya dalam rantai perawi membuat hadits yang ia riwayatnya menjadi shahih. Wahhab menolak hadits khusus ini karena bertentangan dengan bagian-bagian yang jelas disebutkan di dalam Al-Qur'an dan sunnah. Lebih lanjut Wahhab mencatat bahwa terdapat konsensus hukum (ijma') tentang persyaratan bahwa wanita yang diceraikan harus diberi tempat tinggal dan pemeliharaan, jadi tidak seorang pun, bahkan Fatima, dapat mengesampingkan instruksi yang jelas-jelas terdapat dalam Al-Qur'an dan sunnah Muhammad saw (Delong-Bas, 2004: 49).
Setelah secara definitif menguraikan metodologinya dalam otentifikasi hadis, Wahhab beralih ke pertanyaan tentang interpretasi atau penafsiran. Dia membuka diskusinya dengan mencatat bahwa setiap hadits yang diberikan mungkin mengandung lebih dari satu nilai, prinsip hukum, atau implikasi teologis tertentu. Akibatnya, akan ada lebih dari satu interpretasi dari satu hadits dan ini dimungkinkan tergantung pada masalah yang sedang diperiksa (Delong-Bas, 2004: 49).
Wahhab kemudian menegaskan kembali pentingnya pengkontekstualisasian ayat-ayat Al-Quran, hadits, dan putusan hukum dalam penafsiran. Wahhab menggunakan kesempatan ini untuk sekali lagi mengkritik mereka yang menafsirkan Al-Quran dan hadits secara harfiah akibat gagal memahami makna yang dimaksudkan dari teks tersebut. Kegagalan tersebut akibat mereka semata-mata hanya melihat pada apa yang diputuskan ketimbang berupaya keras memahami proses penalaran yang menghasilkan keputusan tersebut. Implikasi dari "kemalasan" ini akan berakibat pada kurangnya pemahaman paripurna atas kejadian historis yang dimaksud. Wahhab lebih lanjut mencatat bahwa siapa pun, bahkan orang-orang fanatik atau mereka yang keliru dalam keyakinannya, dapat dengan serampangan mengutip Al-Quran atau hadits tanpa merasa ada kewajiban untuk memahami isinya (Delong-Bas, 2004: 49)
Pentingnya kontekstualisasi hadits dalam pemikiran Wahhab diperjelas dalam sebuah kasus, dengan mana Wahhab ditantang oleh sebuah hadits yang ditafsirkan secara harfiah oleh sebagian besar ulama terdahulu. Hadits ini memungkinkan penundaan pembayaran pajak amal (zakat), yang merupakan salah satu dari lima rukun Islam. Wahhab menanggapi pertanyaan tersebut dengan menyatakan bahwa masalahnya bukan pada apakah hadits tersebut otentik atau tidak, melainkan konteks historis yang lengkap dari peristiwa yang mendorong munculnya hadits tersebut. Wahhab mempertanyakan hal ini karena kerap diabaikan oleh para penafsir hadits. Para penafsir yang menuduh bahwa hadits tersebut tidak otentik menunjuk pada contoh yang jelas tentang Muhammad yang dengan tegas menolak permintaan untuk menunda pembayaran zakat dalam keadaan normal (Delong-Bas, 2004: 49).
Namun, Wahhab tetap kritis dengan menunjukkan bahwa para penafsir ini telah mengabaikan asas hukum kesejahteraan umum (maslahah), yang memperbolehkan penundaan pembayaran jika terdapat keadaan yang sangat meringankan untuk tidak melakukannya terlebih dahulu, seperti tahun kemarau, yang merupakan konteks dari hadits khusus ini. Wahhab memperkuat argumentasinya dengan mengutip pernyataan serupa dari khalifah kedua, Umar, sebagai bukti pendukung untuk putusan ini. Dengan demikian, kontekstualisasi jelas sangat penting bagi umat Islam dalam rangka melakukan penafsiran hadits secara benar.
Wahhab dan Bid’ah
Ciri khas ajaran Wahhab adalah konsepnya mengenai bid'ah, yaitu inovasi dalam masalah keagamaan, yang luas, tidak pandang bulu, dan tanpa kompromi. Konsep ini didefinisikan sebagai "bid'ah tidak diikuti oleh para Sahabat atau Ulama dan bukan bagian dari apa yang disyaratkan oleh dalil syar'i." Konsep ini biasanya disandingkan dengan sunnah sebagai padanan negatifnya: Menegakkan Sunnah melibatkan pemberantasan bid'ah (Algar, 2002: 35).
Namun, sebagai pembanding atas pendapat Wahhab seputar bid'ah maka perlu dicari pemahaman seputar konsep bid’ah yang lebih luas dan lebih positif. Ulama bermazhab Syafi'i, 'Izzuddin bin 'Abdus Salam, misalnya berpendapat bahwa diperbolehkan untuk berbicara tentang bid'ah hasana, "inovasi yang baik," dan bahwa secara hukum semua bentuk bid'ah terbagi menjadi lima kelompok: (1) Wajib, (2) Dianjurkan, (3) Diperbolehkan, (4) Tidak dianjurkan, dan (5) Dilarang. Wahhab memilih pemahaman yang sepenuhnya negatif dan didefinisikan secara kronologis tentang konsep tersebut: Bid'ah adalah praktik atau konsep keagamaan apa pun yang muncul setelah abad ketiga Hijriah. Periode perkembangan inovasi yang dapat diterima Wahhab, dengan demikian mencakup tidak hanya dua generasi pertama umat Islam— era Nabi, para Sahabat dan Pengikut—tetapi juga eponim dari empat mazhab hukum Sunni (Algar: 2002: 35)
Akan tetapi, terlibat dalam taqlid (kepatuhan konsisten atas salah satu dari empat mazhab) juga dianggap bid'ah sejauh hal itu melibatkan pemberian hak kewenangan kepada sesuatu selain Al-Qur'an dan Sunnah. Wahhab menganggap bid'ah telah melanda masyarakat Muslim dalam sejumlah cara yang lebih merusak (Algar: 2002: 35). Daftar tersebut mencakup tetapi tidak terbatas pada:
(1) Berbagai bentuk dzikir dan ritual lain yang dipraktikkan oleh tarekat Sufi; (2) Adat istiadat populer yang terkait dengan tanggal-tanggal penting keagamaan tertentu, seperti dua hari raya Id' (Idul Fitri dan Idul Adha); (3) Permohonan damai dan berkah kepada Nabi secara teratur sebagai latihan kerohanian, khususnya ketika dilakukan dengan menggunakan rumus atau teks yang ditetapkan seperti Dala'il al-Khayrat karya al-Jazuli; dan (5) Setiap peringatan hari lahir Nabi (maulid), terutama bila disertai dengan upacara-upacara resmi dan, sekali lagi, pembacaan teks-teks seperti qasidah al-Barzanji yang terkenal (Algar: 2002: 35).
Keyakinan Wahhab bahwa bid'ah—belum lagi syirik—telah membanjiri komunitas Muslim selama sekitar sembilan ratus tahun merupakan salah satu dari beberapa faktor yang membedakan karakter pembaruan Wahhab dengan aneka gerakan pembaruan yang sezaman dengannya. Mereka berpegang pada persepsi tradisional bahwa komunitas Muslim secara berkala membutuhkan pembaruan dan pemurnian dan bahwa kebutuhan ini akan terpenuhi, sesuai dengan hadits tertentu, dengan munculnya seorang mujaddid ("pembaru") setiap seratus tahun sekali. (Algar: 2002: 36).
Kritik atas Wahhab dilakukan oleh Hamid Algar, bahwa dari sudut pandang Wahhab, tampaknya tidak ada pembaru seperti itu yang muncul sejak 299 Hijriah, atau jika pun muncul, ia telah gagal untuk menghentikan penyebaran bid'ah yang berlebihan, sehingga secara realitas Islam telah terbengkalai dan keterbengkalaian ini terus dipraktikkan selama enam ratus tahun atau lebih. Dengan demikian, Wahhab tidak hanya mengecam dan memerangi orang-orang sezamannya melainkan ia juga “berperang” dengan para leluhurnya (Algar: 2002: 37).
Wahhab dan Syrik
Syrik adalah pelanggaran atas Monoteisme Absolut. Syrik adalah penyertaan persekutuan sesuatu atau seseorang dengan Tuhan dan atau sifat-sifat Tuhan. Ini merupakan tema teologis utama lainnya dalam aneka tulisan Wahhab (Delong-Bas, 2004: 61). Syrik selalu dan secara jelas didefinisikan sebagai pelanggaran dan penyimpangan atas tauhid, menjadikannya sebagai antagonis tauhid. Alasan mengapa syrik mendapat perhatian besar dalam aneka karya tulis Wahhab karena menurut Al-Quran, itu adalah satu-satunya dosa yang tidak dapat diampuni. Siapa pun yang melakukan syrik akan dikutuk masuk ke dalam neraka di akhirat nanti (Delong-Bas, 2004: 61-2).
Wahhab mengajarkan bahwa ketaatan dan pengabdian kepada Tuhan hanya dapat dicapai melalui penolakan dan pengingkaran atas syirik secara mutlak dan kategoris, khususnya penyembahan terhadap berhala (taghut). Karena sifatnya yang serius, Wahhab dengan hati-hati menguraikan perilaku yang merupakan syirik. Di antara yang paling serius adalah menyembah, berkorban, menyembelih, berdoa, memohon, memanggil, mencari perlindungan, mencari syafaat dari, atau menganggap adanya otoritas siapa pun atau apa pun, selain Tuhan Yang Mahaesa (Delong-Bas, 2004: 62).
Wahhab juga mengecam praktik menganggap sebuah karya atau ajaran dari ulama, pendeta, rabi, atau ahli hukum, sama berwibawanya dengan wahyu Tuhan, dengan menyebutkan sebagai syirik . Ia menganggap penghormatan terhadap interpretasi manusia seperti itu sebagai penghujatan terhadap Tuhan. Dalam upaya mendefinisikan syirik, Wahhab mengajukan pertanyaan serupa seperti ia ajukan saat mendefinisikan tauhid, yaitu bagaimana niat menentukan hakikat dan sifat tindakan tertentu. Dalam beberapa kasus, Wahhab menegaskan bahwa jawabannya cukup lugas (Delong-Bas, 2004: 62).
Misalnya, menyembelih hewan sebagai persembahan kepada jin adalah dilarang karena melakukan sesuatu yang jelas-jelas dilarang dan dibenci oleh Al-Quran. Pengorbanan semacam itu melanggar prinsip monoteisme absolut karena dilakukan untuk manfaat dan kemuliaan yang tidak ilahi serta membandingkan yang tidak ilahi dengan yang Ilahi. Perbandingan itu sendiri merupakan tindakan asosiasionisme karena menunjukkan bahwa Tuhan, entah bagaimana, tidak sepenuhnya unik dan tidak ada bandingannya. Dengan demikian, Wahhab mencatat bahwa tidak ada yang ambigu dalam kasus ini. (Delong-Bas, 2004: 62).
Namun, asosiasionisme yang masuk kategori syirik tidak selalu jelas. Wahhab sebab itu merasa perlu menguraikan berbagai jenis dan tipe tindakan yang merupakan asosiasionisme. Mirip dengan pendekatannya terhadap tauhid, Wahhab memahami syirik sebagai tindakan yang memiliki maksud dan makna. Jika tauhid dapat didefinisikan dengan baik sebagai "kepercayaan pada kedaulatan Tuhan yang bersifat mutlak atas semua ciptaan dan ilmu pengetahuan," maka syirik terlihat jelas dalam perilaku seperti meniru putusan dan tradisi hukum masa lalu (taqlid) dan menempatkan pengetahuan dan sains manusia di atas wahyu Al-Qur'an dan hadits karena perilaku seperti ini jelas memberikan kekuasaan dan kedaulatan (yang sebenarnya hanya milik Tuhan) kepada seseorang atau sesuatu selain Tuhan. Bagi Wahhab, ini adalah dosa terbesar dari semua dosa (Delong-Bas, 2004: 62).
Syirik dapat diekspresikan melalui tindakan seseorang. Wahhab mencontohkan penggunaan sihir (pelet, guna-guna, pengasihan) untuk membuat orang jatuh cinta sebagai tindakan yang menunjukkan keyakinan pada kekuatan seseorang atau sesuatu selain Tuhan untuk memberikan hasil tertentu. Kegagalan memenuhi nazar juga mengurangi citra kewibawaan Tuhan karena nazar awalnya dimaksudkan untuk dijadikan tanda penghormatan kepada Tuhan (Delong-Bas, 2004: 63).
Wahhab dan Syirik Besar-Kecil
Wahhab pun berhasil mengidentifikasi dua jenis syirik : syirik besar dan syirik kecil. Syirik besar adalah memanggil makhluk selain Tuhan, baik untuk kebaikan maupun keburukan, meskipun itu untuk tujuan yang benar ataupun altruistik. Memanggil siapa pun atau apa pun selain Tuhan untuk meminta pertolongan, bantuan, perlindungan, atau hal lain yang sejenis dilarang keras, total, dan permanen karena "menyerukan ini menandakan penyembahan kepada yang diseru" (Delong-Bas, 2004: 63).
Contoh lain syirik besar adalah memanggil orang suci dan meminta bantuan mereka, ketimbang meminta bantuan Tuhan, termasuk membuat sumpah atau melakukan persembahan di makam orang suci. Tema kebiasaan pra-Islam yaitu menyembah berhala, batu suci, pohon, dan dewa-dewa lain, baik dengan penyembahan langsung, doa, dan permintaan syafaat atau kepercayaan pada kekuatan yang sama termasuk ke dalam syirik besar. Argumentasi semacam ini sangat meresap di dalam tulisan-tulisan Wahhab tentang tauhid dan syirik. Dia mencela tindakan-tindakan ini sebagai pelanggaran atas monoteisme karena memberikan status dewa kepada makhluk dan benda ciptaan. Wahhab mengajarkan bahwa satu-satunya respons yang tepat terhadap perilaku tersebut adalah memerangi orang-orang tersebut hingga mereka kembali menganut monoteisme (Delong-Bas, 2004: 63).
Penting untuk ditegaskan lagi bahwa Wahhab menggunakan istilah qital (perang) guna merujuk pada pertempuran semacam itu, bukan jihad (berjuang keras). Dengan demikian, pelaksanaan asosiasionisme tidak secara otomatis menghasilkan deklarasi jihad sebagai perang suci melawan para asosiasionis. Bagi Wahhab, tujuan dari pertempuran yang diizinkan bukanlah membunuh atau memusnahkan orang-orang yang dimaksud. Jika logikanya seperti ini justru akan mengganggu tujuan pertempuran. Padahal tujuan dari pertempuran adalah mengubah perilaku mereka, bukan membunuh mereka. Penting untuk dicatat bahwa izin berperang hanya diberikan dalam kasus-kasus di mana para asosiasionis yang dimaksud tengah terlibat aktif dalam kegiatan penyembahan terhadap aneka makhluk dan benda-benda ciptaan Tuhan. Meskipun penting untuk menyadari klarifikasi ini, penting juga untuk tidak mengabaikan implikasi dari deklarasi kebolehan pertempuran dalam kasus-kasus tersebut (Delong-Bas, 2004: 64).
Syirik kecil, atau "tersembunyi" didefinisikan Wahhab sebagai "setiap tindakan yang konon dilakukan untuk melayani atau menyembah Tuhan yang sebenarnya memiliki maksud untuk menarik perhatian kepada diri si penyembah sendiri." Aneka tindakan ini merupakan asosiasionisme karena menempatkan manusia (diri sendiri) pada tempat yang seharusnya menjadi milik Tuhan. Dengan demikian, aneka praktik kemunafikan seperti memperbaiki cara berdoa saat tengah diamati orang lain merupakan contoh syirik kecil atau tersembunyi. Demikian pula, mengejar barang-barang dan kemewahan duniawi demi meningkatkan kebanggaan diri sendiri merupakan contoh asosiasionisme karena tujuannya untuk memuliakan individu ketimbang memuliakan Tuhan (Delong-Bas, 2004: 64).
Wahhab mengingatkan para pengikutnya bahwa Tuhan mengetahui maksud sebenarnya di balik semua tindakan manusia. Tuhan lebih tertarik pada maksud ketimbang tindakan itu sendiri. Bahkan Tuhan akan menolak perbuatan baik jika tidak dilakukan murni demi-Nya. Sebab itu umat Islam diharapkan memfokuskan semua perhatian dan energi untuk berjuang di jalan Tuhan. Wahhab sering diminta mengklasifikasikan berbagai tindakan apakah tindakan itu merupakan syirik besar atau kecil. Mereka yang mengajukan pertanyaan cenderung mengambil pendekatan legalistis terhadap pertanyaan tentang syirik . Hal ini menunjukkan bahwa mereka mengharapkan tingkat hukuman berbeda untuk tingkat syirik yang juga berbeda (Delong-Bas, 2004: 64).
Wahhab hanya menunjukkan sedikit kesabaran bagi pertanyaan mengenai syirik kecil, seperti takut kepada makhluk ciptaan, lalu berharap atau menginginkan sesuatu melalui mereka, dan pasti akan semakin intens dari waktu ke waktu, yang pada akhirnya mengarah pada syirik besar. Wahhab juga memberikan contoh pertanyaan apakah boleh membangun kuil di atas makam lalu berdoa di sana ataukah bangunan seperti itu harus dirobohkan? Wahhab mengharuskan penghancuran bangunan seperti itu karena ia percaya keberadaannya merupakan tindakan asosiasionisme (Delong-Bas, 2004: 65).
Namun, Wahhab cukup argumentatif pada pertanyaan apakah tindakan ini merupakan syirik besar atau kecil. Bagi Wahhab, masalah bukan pada klasifikasi jenis asosiasionisme melainkan pada ada atau tidaknya asosiasionisme tersebut. Bagi Wahhab, tingkatan asosiasionisme tidaklah penting. Setelah menolak mengklasifikasikan tindakan sebagai syirik besar atau kecil, Wahhab malah membahas tentang niat dan dampak potensial akibat perbuatan dari satu orang atas tindakan orang lain yang melihat dan menafsirkannya secara berbeda. Pembangunan kubah dan tempat suci di atas makam adalah contoh tepat bagi masalah ini (Delong-Bas, 2004: 65).
Wahhab menelusuri praktik pembangunan kubah dan tempat suci di atas makam. Awalnya hal tersebut merupakan proses dengan mana orang Yahudi dan Kristen berusaha sedemikian rupa untuk menunjukkan rasa hormat kepada para nabi mereka. Namun, seiring berjalannya waktu, lokasi-lokasi tersebut kemudian menjadi tempat ibadah, dan dapat dipertanyakan apakah orang-orang tersebut berdoa dan meminta kepada Tuhan Yang Maha Esa atau kepada "orang suci" yang dimakamkan di sana? Wahhab menyadari bahwa secara teoritis seluruh bumi sengaja disediakan sebagai tempat untuk menyembah Tuhan. Namun, Wahhab juga mengamati kenyataan praktis dari waktu ke waktu bahwa aneka penyembahan di tempat-tempat suci cenderung membuat orang jatuh pada pengasosiasian orang atau barang yang "ditanam" di sana sama dengan Tuhan. Sebagai bukti Wahhab mengutip kecenderungan populer orang-orang Islam yang kerap mengajukan petisi kepada kuncen makam atau tempat suci guna memohon syafaat kepada Tuhan melalui apa atau siapa yang "ditanam" di sana (Delong-Bas, 2004: 65).
Wahhab juga prihatin dengan fakta bahwa kubah atau tempat suci cenderung dihias secara indah dari waktu ke waktu. Khususnya hiasan dengan gambar atau pahatan yang menggambarkan rupa orang-orang yang dimakamkan di sana. Wahhab khawatir bahwa hal ini dapat menyebabkan sebagian orang percaya pada kemujaraban doa kepada rupa orang itu demi mendapatkan berkat atau syafaat dari Tuhan. Dengan demikian Wahhab mengajak umat Islam untuk selalu waspada bahwa terdapat potensi tindakan yang awalnya lugu atau tulus atau tidak disengaja di kemudian hari, saat terjadi peralihan generasi peziarah, malah justru mengarah pada tindak penyembahan berhala (Delong-Bas, 2004: 65).
Wahhab dan Kuil, Masjid, serta Kuburan
Wahhab juga prihatin seputar eksistensi aneka tempat suci, masjid, dan makam. Keprihatinan Wahhab tidak hanya bersifat teoritis. Keprihatinan tersebut didasarkan pengalaman praktis, baik dalam konteks masa hidupnya sendiri maupun pada masa Muhammad saw dan para sahabat di masa awal Islam. Catatan sejarah Nejed abad ke-18 pun mencerminkan maraknya aneka jenis pemujaan dan permohonan yang diselenggarakan di aneka makam (Delong-Bas, 2004: 66). Sebagai contoh Wahhab menulis bahwa terdapat sebuah makam yang konon di dalamnya terkubur Zayd ibn Umar (putra khalifah kedua) di daerah Wadi Musim. Menurut pandangan Wahhab, makam ini telah menjadi tempat populer bagi pemujaan dan permohonan demi keuntungan material, bukan sekadar berdoa kepada Tuhan. Makam serupa juga terdapat terdapat di kota Dir’iyyah, yang sering dikunjungi peziarah kubur untuk tujuan serupa (Delong-Bas, 2004: 66).
Wahhab juga melaporkan bahwa terdapat sebuah gua di gunung berbatu Dir’iyyah yang diyakini pernah secara ajaib terbuka karena kuasa Tuhan. Tuhan membuka gua sebagai tanggapan-Nya atas doa seorang perempuan terzalimi dan tengah putus asa akibat mengalami pelecehan seksual oleh tiran setempat. Perempuan terzalimi tersebut kemudian mencari perlindungan (Delong-Bas, 2004: 67). Karena gua tersebut diyakini punya asal-usul ajaib, perempuan tersebut lantas menjadikannya obyek pemujaan dan tempat mengajukan permohonan agar ia dipertemukan dengan Tuhan. Dengan membuka gua secara ajaib perempuan tersebut yakin bahwa Tuhan telah menjawab doanya agar mendapatkan tempat perlindungan (Delong-Bas, 2004: 67). Gua tersebut akhirnya menjadi tempat mengajukan permohonan.
Wahhab menanggapi adat istiadat setempat ini dengan merujuk pada sejarah Muslim awal. Sejarah tersebut adalah wafatnya Muhammad saw. Pada periode inilah pertama kali muncul pertanyaan di benak kaum Muslim awal tentang tempat suci dan kubah di atas makam. Menurut catatan sejarah, Muhammad saw dimakamkan di rumahnya, tepat di bawah lantai apartemen istrinya Aisyah. Rumah ini kemudian diubah menjadi masjid. Setelah beberapa waktu, suku yang menguasai lokasi masjid berusaha memperluasnya. Hal ini ditentang oleh sejumlah orang yang mengklaim bahwa hal itu tidak boleh dilakukan karena di sana terdapat makam Muhammad saw. Suku yang menguasai lokasi menjawab bahwa mereka tidak berniat memperluas makam Muhammad saw melainkan hanya ingin memperluas masjid saja (Delong-Bas, 2004: 66).
Saat mengulas catatan sejarah tersebut, Wahhab setuju dengan keputusan memperluas masjid karena terbatasnya luasan masjid untuk menampung jama'ah. Namun, Wahhab mempersyaratkan tidak boleh ada hiasan atau perluasan atas makam Muhammad saw. Kendati demikian, tetap saja Wahhab khawatir atas preseden akibat pembangunan masjid dan perluasannya bagi generasi mendatang. Wahhab mencatat bahwa Muhammad saw sendiri takut bahwa nantinya orang-orang akan datang ke makamnya kemudian menyembah dirinya, bukan Tuhan (Delong-Bas, 2004: 66). Atas dasar dilema inilah, Wahhab menyimpulkan bahwa masjid tidak boleh dibangun di atas makam seseorang agar tidak disalahartikan bahwa makam adalah tempat ibadah manusia. Wahhab kemudian menyatakan pendapatnya seputar penggunaan kuburan sebagai tempat ibadah: "Karena itu, Nabi melarangnya setelah ia meninggal. Kemudian ia mengutuk --- dan ini terus berlanjut --- siapa pun yang melakukannya, meskipun tidak terhubung dengan masjid... Oleh karena itu, para sahabat tidak diperbolehkan membangun masjid di sekitar makam Nabi” (Delong-Bas, 2004: 66-7).
Selain itu, Muhammad saw secara tegas melarang orang-orang membangun kuburan di dalam rumah mereka. Larangan juga berlaku atas hal menjadikan kuburan sebagai tempat perayaan. Karena itu, Wahhab mencatat bahwa meskipun mengunjungi kuburan Muhammad saw adalah tindakan yang baik, hal itu tidak boleh dilakukan dalam semangat atau niat yang membahayakan monoteisme. Terakhir, bagi Wahhab doa tidak boleh dilakukan di kuburan (Delong-Bas, 2004: 67).
Wahhab memperluas pembahasannya ke analisis yang lebih luas tentang penentangan umum Muhammad saw terhadap tempat suci dan makam. Hadits mencatat pernyataan Muhammad saw bahwa semua gambar harus dihapus dan semua kuburan yang tinggi harus diratakan dengan tanah sehingga tidak seorang pun dapat menggunakan gambar atau kuburan sebagai obyek atau tempat pemujaan atau memunculkan klaim bahwa setiap manusia memiliki kekuatan memberi jiwa dan kehidupan. Perintah Wahhab untuk menghancurkan makam berasal dari tindakan serupa yang pernah dilakukan Muhammad saw. Karena Muhammad saw memerintahkan maka Wahhab menganggap tindakan tersebut wajib bagi semua Muslim. Wahhab juga memerintahkan pengikutnya untuk menghapus atau menghancurkan setiap gambar karena dikhawatirkan akan dijadikan sembahan manusia atau perantara antara manusia dengan Tuhan (Delong-Bas, 2004: 67).
Wahhab dan Ziyarah Makam Sembah Berhala
Wahhab hanya mengizinkan ziyarah ke 'tiga masjid' (Mekkah, Madinah, dan Al-Aqsa di Yerusalem) sebagaimana ditentukan dalam hadits yang diakui keotentikannya (lulus metode content-analysis Wahhab). Lebih lanjut Wahhab menyatakan bahwa membangun bangunan di atas kuburan kemudian menutupinya dengan bunga dan aneka hiasan lainnya adalah bukan Islam. Ia melarang pembakaran lilin di atas kuburan serta pendirian prasasti batu (nisan, kalau di Indonesia sepertinya termasuk kijing). Wahhab juga tidak menyetujui tindakan mencium kuburan atau mengelilinginya. Bid’ah lain yang dikecam Wahhab adalah peringatan hari lahir Muhammad (maulid ), pendekorasian masjid, mencukur jenggot, dan merokok tembakau (Ahmad Jackson, 2006: 163).
Wahhab menganggap masalah ziyarah makam dan permohonan agar orang-orang suci memintakan syafaat kepada Tuhan bagi diri seseorang begitu penting sehingga ia mendedikasikan seperenam Kitab al-Tawhid untuk membahasnya. Dari total enam puluh tujuh bab dalam Kitab al-Tawhid, empat bab membahas larangan beribadah dan berdoa di dan atau menghormati makam dan tujuh bab membahas larangan meminta syafaat kepada Tuhan. Diskusi Wahhab bukan sekadar mengecam aneka praktik tersebut, melainkan juga ia gunakan sebagai kesempatan demi mengingatkan para pengikutnya bahwa sebelum bertindak, umat Islam harus terlebih dahulu mempertimbangkan niat mereka sendiri juga potensi respons atau reaksi orang lain atas tindakan apa pun yang mereka lakukan (Delong-Bas, 2004: 68).
Wahhab mengingatkan pengikutnya bahwa orang paling saleh pun dapat menyesatkan orang lain secara tidak sengaja ke dalam kekufuran jika tindakan mereka tidak dipahami dengan jelas dan benar oleh orang yang mengikuti tindakan mereka. Sebagai bukti tambahan, Wahhab mencatat bahwa pemujaan terhadap al-Lat, dewi pra-Islam, berkembang dari praktik orang-orang yang melakukan kunjungan panjang ke makam orang saleh yang menyandang nama ini (Delong-Bas, 2004: 68).
Kekhawatiran Wahhab tentang ziyarah ke makam berlaku baik bagi laki-laki maupun perempuan. Wahhab menuturkan sebuah hadits yang melarang baik laki-laki maupun perempuan untuk melakukan ziyarah ke makam atau mendirikan masjid serta menyalakan lampu di atasnya, dan Wahhab mengikutinya dengan menetapkan bahwa perempuan maupun laki-laki dilarang melakukan praktik tersebut. Wahhab mengulangi larangan ini atas dasar ajaran Muhammad saw sendiri (Delong-Bas, 2004: 68).
Kondisi seperti ini tidak hanya terjadi di Nejed, melainkan dunia Islam pada umumnya pada saat itu. Sebelum hadirnya Wahhab dan gerakannya di Nejed, Ghannam (sejarawan Wahhabi) berpendapat bahwa:
Secara umum, aneka reaksi pun akhirnya muncul dalam masyarakat Islam seperti itu. Antara tahun 1740 hingga 1860 M, sejumlah tokoh karismatik mengambil inisiatif guna melakukan pembaruan. Misalnya Shah Wali Allah (wafat 1762) di India, Sultan Muhammad bin Abdullah (wafat 1790) di Maroko, Ibnu Fudi (wafat 1817) di Afrika Barat, Muhammad Sanusi (wafat 1859) di Cyrenaica, dan tentunya Wahhab di Nejed (wafat 1792). Namun, kehadiran aneka tokoh karismatik tersebut bukan gerakan terstruktur dan terkoordinasi satu sama lain, melainkan lebih bersifat sporadis sesuai perkembangan kemunduran Islam di masing-masing masyarakat dan kapan para pembaru tersebut memulai gerakannya (Mouline, 2014: 50).
Wahhab memandang ‘inovasi’ (bid’ah) dan penyembahan berhala (syirik) seperti perayaan hari lahir Nabi Muhammad (maulid) serta kunjungan ke tempat-tempat suci Sufi (ziyarah kubur), sebagai penyebab kemunduran Islam (Ahmad Jackson, 2006: 160). Aneka tindakan Wahhab bukanlah respons atas situasi sosial politik Nejed yang kacau. Nejed memang menderita sejumlah masalah, tetapi para penduduknya, baik badw maupun hadar kurang lebihnya masih mendapat keuntungan relatif sehingga masih dapat menghidupi diri, keluarga, dan kelompok mereka. Dalam hal jumlah penduduk dan kekuatan, mereka juga masih mampu untuk secara sistematis mengeksploitasi setiap momen kelemahan para emir. Tujuan penduduk Nejed adalah sederhana saja, yaitu kembali kepada kondisi menguntungkan yang telah berlaku sebelum munculnya masalah. Selain masalah agama, Wahhab yakin bahwa ia punya memiliki peran khusus dalam “penyelamatan ekonomi” (Mouline, 2014: 51).
Wahhab bukanlah orang yang merintis usaha sendiri, dengan mana ia tiba-tiba “keluar” dari padang pasir, lalu mengembara, dan mempengaruhi orang dengan ajarannya. Wahhab memiliki “darah” al-Musharraf, salah satu keluarga hadar paling bergengsi di Nejed. Trah Musharraf adalah sumber dari sebagian besar personil keagamaan provinsi tersebut. Koleksi biografi yang tersedia dalam inventaris kearsipan menunjukkan bahwa lebih dari 25% ulama Nejed antara abad ke-16 s.d. ke-18 M berasal dari keluarga Musharraf. Musharraf aslinya berasal dari oasis Ushayqir yang sekaligus merupakan pusat mazhab Hanbali kaum Nejedi. Berdasarkan garis Musharraf ini, tidak aneh jika kakek dan ayah Wahhab merupakan ulama yang sangat dihormati. Mereka menjalankan tugas sebagai hakim di berbagai oasis wilayah tersebut, khususnya di ‘Uyaynah, tempat Wahhab lahir pada tahun 1703 (Mouline, 2014: 52).
Abdul Wahhab bin Sulayman al-Musharraf (ayah kandung Wahhab, wafat 1740 M) adalah kepala ahli hukum di ‘Uyaynah. Ia memiliki dua putra yang menekuni ilmu agama yaitu Sulayman bin Abdul Wahhab dan Muhammad bin Abdul Wahhab. Karena yang terakhir (Muhammad) di kemudian hari meluncurkan gerakan reformasi (dalam artikel ini disebut sebagai Wahhab), maka otomatis aneka sumber sejarah memberikan porsi liputan dan detail atas Wahhab, kendati seringkali kontradiktif, seputar pendidikannya ketimbang catatan sejarah mengenai Sulayman, saudaranya, kendati pun ia punya jabatan sebagai seorang qadi (Commins, 2006, 11).
Juga layaknya di dunia Islam selain Nejed, Wahhab tidak punya pilihan selain meneruskan tradisi keluarga selaku pimpinan keagamaan. Saat Wahhab masih kecil pendidikan dasarnya didireksi langsung oleh ayah kandungnya. Akibat sumber daya intelektual Nejed sangat terbatas, Wahhab kemudian mengikuti jalan yang umum ditempuh para ulama periode klasik lain yaitu melakukan perjalanan belajar guna mencari ilmu. Ini Wahhab lakukan mulai 1715 dengan mana ia lakukan serial panjang perjalanan pencarian ilmu pengetahuan agama seperti telah disebutkan sebelumnya (Mouline, 2014: 52).
Mekkah, Madinah, Al-Ahsa’, Basra, hanya sebagian kecil dari perjalanan studinya. Namun, seperti telah dilansir oleh Cook, sulit bagi para penulis yang mengambil tema Wahhab untuk menulis aneka perjalanannya secara kronologis. Sekali lagi, hal tersebut bukan suatu masalah karena mungkin saja para sejarawan saat itu belum terlampau tinggi dalam menilai pengaruh Wahhab atas dunia Islam (Mouline, 2014: 52). Dalam aneka perjalanannya Wahhab secara langsung menyaksikan dengan mata kepala sendiri aneka praktik populer Islam, baik di kalangan Sunni maupun Syiah. Praktik tersebut dikecam oleh tradisi Hanbali akibat kerap melakukan pengabaian atas perintah-perintah agama yang lebih substansial. Wahhab yang kini telah memperkaya pemikirannya lewat pendidikan siap untuk bertindak (Mouline, 2014: 52).
Saat tengah berada di Basra, Wahhab mulai mengkhotbahkan kewajiban umat Islam di Basra untuk menghormati ortodoksi (sesuai dengan doktrin yang ditetapkan) dan ortopraksi (kebenaran suatu praktik atau sekumpulan praktik yang diterima atau diakui sebagai benar). Menurut salah satu keturunannya, Wahhab bahkan menulis karya pertamanya dan paling terkenal, Kitab al-Tawhid, di Basra. Namun, aksinya cepat menarik perhatian elit agama setempat. Para elit agama ini langsung melobi otoritas politik setempat guna mengusir Wahhab dari Basra, ibu kota Irak selatan (Mouline, 2014: 52).
Utsman menawarkan suaka kepada Wahhab sekaligus izin kepadanya untuk bebas menjalankan dan menyebarkan ajarannya. Melalui aliansi berjalur hubungan pernikahan antara anggota keluarga keduanya sifatnya adalah murni antar pribadi dan bukan pentahbisan hubungan simbiosis antar kekuatan religio-politik. Terlepas dari kenyataan bahwa keduanya berasal dari dua klan paling bergengsi dalam konfederasi Bani Tamim (dalam masyarakat di mana endogami adalah hal yang biasa, ini akan memerlukan seringnya diadakan pernikahan silang), Utsman sendiri tidak memainkan peran penting selama periode ini. Utsman bukanlah sekutu loyal Wahhab. Buktinya, Utsman lekas menyingkirkan Wahhab saat tanda-tanda masalah akan muncul, yang dipicu penolakan ulama ‘Uyaynah atas ajaran Wahhab. Selain itu, para pengikut Wahhab yang datang untuk tinggal di 'Uyaynah hanya mau bersumpah setia (al-bay'a) kepada Wahhab, bukan pada dirinya padahal ia adalah Emir, penguasa wilayah (Mouline, 2014: 56-7).
Aktivitas Wahhab hingga saat itu tidak banyak mendapat perhatian dan hanya pada lingkup lokal yaitu ‘Uyaynah. Namun, aneka praktik Wahhab, tulisannya yang tidak kenal kompromi, dan semakin banyaknya pengikut yang dapat ia tarik mulai menimbulkan kehebohan di tingkat regional. Para ulama dan pemimpin persaudaraan mistik Nejed menyadari bahaya yang dapat ditimbulkan oleh ide-ide Wahhab. Bahaya tersebut bukan hanya akan menimpa keyakinan mereka, melainkan pula status sosial dan privilese ekonomi yang selama ini memapankan hidup mereka (Mouline, 2014: 57).
Beberapa dari para ulama tersebut lalu memutuskan untuk melakukan mobilisasi atas semua lembaga ulama regional dengan maksud mencegah "kejahatan" untuk tidak terjadi di masa mendatang. Mereka mengirim surat ke Mekkah, Basra, dan al-Ahsa' guna mendorong para ulama di sana menulis bantahan (rudud) atas ajaran Wahhab dan mengumumkan fatwa bid'ah atas Wahhab (Mouline, 2014: 57). Antara tahun 1742 s.d. 1744 M, sejumlah bantahan beredar dan beberapa ulama yang berafiliasi dengan persaudaraan agama dan kultus orang-orang suci mengucilkannya bahkan memberi harga untuk kepala Wahhab (Mouline, 2014: 58).
Apa tanggapan Wahhab atas protes para ulama lokal ‘Uyaynah ini? Sejumlah pengikut Wahhab memang terguncang dan membujuk Wahhab agar melunakkan pendiriannya agar mereka bisa diterima. Namun, seperti pembaru mana pun yang yakin bahwa pikiran dan tindakannya didasarkan pada akal sehat, Wahhab meyakini kebenaran pembaruannya dan dengan tegas menolak menyerah pada tekanan. Wahhab ingat akan hadits Nabi yang memprediksi ummat di masa setelah kematiannya, yang bunyinya:
Wahhab sangat yakin bahwa ia termasuk dalam kategori terakhir ini. Itulah tanggapan dan ketegasannya sebagai seorang pembaru agama yang berani. Oleh karena itu, ia meneruskan misi yang menurutnya akan membawa pada keselamatan, dengan semangat yang stabil (Mouline, 2014: 58).
Setelah dua tahun menyebarkan ajarannya di ‘Uyaynah, Wahhab mulai memetik hasil. Ia mengirim sejumlah pengikutnya untuk berdakwah di aneka oasis Nejed. Wahhab melihat bahwa sejak tahun 1742 M masyarakat mulai menghormati ortodoksi dan ortopraksi yang ia dakwahkan. Wahhab mulai berani menghancurkan aneka situs ziyarah populer yang diduga bersumber pada politeisme. Wahhab juga mewajibkan penduduk wilayah tersebut untuk sering melakukan shalat berjamaah. Tidak lupa, Wahhab juga memberdayakan penghukuman legal secara langsung. Satu yang paling terkenal adalah hukum rajam --- melempari terpidana dengan batu sampai mati --- perempuan yang melakukan zina. Tulisan Wahhab juga mulai berani menyerang kultus orang suci, persaudaraan mistik, praktik agama populer, dan korupsi yang dilakukan kaum elite spiritual. Bahkan ia mengklaim bahwa siapa saja yang mengikuti jalan ini otomatis langsung terjerumus ke dalam ajaran sesat bahkan kefasikan (Mouline, 2014: 57).
Dalam tulisan dan tindakannya, Wahhab membuat perbedaan nyata dan tegas antara agama Islam yang benar dan yang salah. Bagi Wahhab, satu-satunya jalan menuju keselamatan adalah mengikuti dan menerapkan ajarannya. Dengan kata lain, Wahhab mengklaim bahwa hanya agama Islam yang telah ia "murnikan" sajalah yang benar. Wahhab berani mengajukan opini ini berdasarkan aneka pengalaman intelektual yang ia rangkum dalam sejumlah perjalanan studinya. Klaim ini merupakan pemutusan yang tak terbantahkan dengan latar belakangnya sendiri, masa lalun diri sendiri juga sejarah keluarganya. Dalam kasus seperti itu, “pengucilan” diri adalah aturan emas. Wahhab menganggap interaksi dengan kelompok lain hanya dimungkinkan jika ada dalam kerangka proses konversi (masuk ke dalam Islam yang Wahhab ajarkan) atau alternatif lainnya hanya satu: Konfrontasi (Mouline, 2014: 57).
Para ulama ‘Uyaynah menganggap bahwa upaya intelektual untuk mengakhiri aktivitas Wahhab telah gagal. Kemudian mereka memutuskan untuk meminta bantuan pihak berwenang untuk menggunakan kekuatan militer. Sepanjang 1744 M mereka berhasil meyakinkan Emir konfederasi suku Bani Khalid, yang menguasai wilayah al-Ahsa’ dan sebagian Nejed. Para Emir tersebut diyakinkan tentang ancaman atas tatanan politik wilayah tersebut akibat aneka intrik Wahhab. Hasilnya, seperti telah dibahas di bagian atas, para Emir segera bereaksi dengan menghubungi Utsman, Emir ‘Uyaynah dan memerintahkannya (di bawah ancaman sanksi militer dan ekonomi) untuk mengusir Wahhab dari wilayahnya (Mouline, 2014: 58). Utsman pun menuruti permintaan para emir tersebut.
Panik karena akan mendapat serangan dahsyat dari konfederasi suku paling kuat di wilayah tersebut, Utsman dengan cepat menyerah pada tekanan dan menginformasikan kepada Wahhab bahwa ia telah menjadi persona non grata di oasis tersebut. Kendati sia-sia, Wahhab coba membujuk Utsman agar mengubah pikiran. Wahhab berjanji akan mengatur pertahanan wilayah ‘Uyaynah jika terjadi serangan militer. Untuk pertama kalinya, Wahhab merujuk pada pengertian jihad sebagai qital, meskipun dalam kasus ini qital tersebut sifatnya defensif (Mouline, 2014: 58).
Menjelang akhir tahun 1744 M, akibat besarnya tekanan politik Wahhab terpaksa meninggalkan oasis tempat kelahirannya sendiri (‘Uyaynah) untuk "hijrah" ke oasis Dir‘iyyah. Ada tiga kemungkinkan mengapa kenapa Wahhab memilih Dir'iyyah. Pertama, terdapat orang-orang bernama Mishari, Thunayyan, dan Abd al-Aziz (saudara laki-laki dan putra tertua dari emir oasis, Muhammad ibn Saud) yang termasuk pengikut terlama dan terkemuka dari ajaran Wahhab. Kedua, kerabat Saud telah memerintah oasis selama dua abad dan tidak memiliki hubungan kekerabatan atau kepentingan ekonomi yang dependen dengan konfederasi suku besar wilayah tersebut. Ketiga, oasis tersebut memiliki benteng yang mampu melindungi penghuninya jika terjadi serangan (Mouline, 2014: 59).
Selama berminggu-minggu Wahhab dan Saud melakukan diskusi dan negosiasi. Akhirnya Wahhab mampu meyakinkan Saud tentang keabsahan pembaruan Islamnya. Aliansi paling romantis dan kuat dalam sejarah Islam pun terjadi pada 1744 M. Aliansi semacam ini pernah terjadi di zaman Nabi berupa kesepakatan Muhammad saw dengan para tokoh suku Yastrib (Madinah) sebelum Hijrah dilakukan (Mouline, 2014: 59).
Kjorlen and Michele juga mengisahkan, saat mereka pertama kali bertemu tahun 1745 [seharusnya 1744 M], Wahhab maupun Saud tertarik untuk menyebarkan pengaruh masing-masing melampaui batasan geografis saat ini. Kepentingan Wahhab adalah memurnikan Islam serta mempersatukan sebanyak mungkin umat Islam ke dalam cahaya reformasi Islamnya. Di lain pihak, motivasi Saud adalah politik, yaitu keinginan menyebarkan pengaruh sukunya ke wilayah yang lebih luas. Keduanya sadar bahwa jika berusaha sendiri mereka tidak dapat berhasil. Baik Wahhab maupun Saud membutuhkan sumber legitimasi tambahan agar orang terdorong untuk bergabung dengan mereka (Kjorlien dan Michele, 1994: 36). Lalu berlakulah konsep ilmu Biologi yaitu simbiosis mutualisme.
Para penulis biografi Wahhab, yang juga pengikut ajaran Wahhab, menuliskan kembali percakapan antara kedua orang tersebut sebagai berikut:
Jika dikritisi, Wahhab seharusnya melihat pemerintahan dinasti suku sebagai sebuah bid’ah pula karena tidak sesuai dengan mekanisme perpindahan kekuasaan dari Nabi ke Empat Sahabat. Bahkan, sebagian sahabat Nabi menolak pewaris khalifah Umayyah pertama, Yazid bin Mu’awiyah (647–683 M/26–64 H), dengan alasan bahwa ini adalah bid’ah. Akan tetapi, Wahhab mengakui Saud dan para pewarisnya sebagai imam pada tahun 1774 M atau 1188 H setelah kerajaan Riyadh jatuh ke tangan Saud pada tahun 1773 M atau 1187 H (Bishara, 2022: 98).
Selanjutnya, misi tersebut mengakui legitimasi politik imamah, yang ditegaskan oleh frasa “raja rakyat dan negeri.” Alih-alih mereproduksi yurisprudensi Nabi dan para sahabatnya, struktur ini mereproduksi yurisprudensi pemerintahan a la kesultanan atau kedinastian. Sementara khalifah negara sultan menyerahkan semua otoritas di luar tembok istananya kepada sultan, Saud menjadi imam dari imamah yang dapat diwariskan, dengan keturunan Wahhab mewarisi posisi syekh (Bishara, 2022: 98).
Aliansi dan kesetiaan resiprokal Wahhab-Saud didasarkan pada gagasan bahwa syekh-lah yang akan menyatakan jihad dan memutuskan masalah damai dan perang. Dalam pengertian ini, Wahhab secara nyata adalah imam dan Saud adalah amir. Namun ketika Wahhab mengundurkan diri dari kehidupan publik pada tahun 1773 M atau 1187 H, maka imamah menjadi milik eksklusif Saud, dan peran pewaris syekh berubah menjadi sekadar peran kepemimpinan agama dan legitimator relijius atas tindakan penguasa (Bishara, 2022: 98-9).
Kembali ke masalah pragmatisme politik. Logika Wahhab-Saud sangat masuk akal. Keuntungan di pihak Wahhab adalah ajarannya dapat disebarkan dengan relatif mudah. Namun, Wahhab tidak dapat menjamin kemampuannya sendiri untuk menyatukan massa. Sebab itu ia perlu mengikatkan diri pada kepemimpinan suku yang kuat. Wahhab pernah coba berjuang sendiri, tetapi ajarannya dianggap para pemimpin suku 'Uyaynah dan Banu Khalid sebagai intimidatif sehingga ia dipersona non grata. Anggapan ini membuat Wahhab terusir dari wilayah mereka. Sebaliknya, keluarga Saud tidak akan pernah dapat mempertahankan kekuasaan atas aneka suku yang berbeda dalam jangka waktu lama tanpa memiliki faktor legitimasi yang sifatnya lintas batas suku. Faktor legitimasi yang ia perlukan adalah versi agama yang saat itu tengah dipromosikan secara agresif oleh Wahhab. Ajaran Islam Wahhab digunakan Saud sebagai basis kohesi politik lintas-suku (Kjorlien dan Michele, 1994: 36).
Aliansi antara agama dan otoritas suku memang bukan hal baru. Namun, kerumitan hubungan aliansi itulah yang membuat persekutuan Wahhab-Saud menjadi unik dan lestari. Hal yang utama adalah Wahhab mampu mengubah penganut Islam ke dalam gagasannya seputar pembaruan atas kemurnian Islam. Gagasan Wahhab didukung oleh kepala suku dominan wilayah tersebut, yaitu Saud. Sebab itu Wahhab dan pengikutnya tidak perlu mengkhawatirkan keterasingan politik, sosial, atau ekonomi yang menghalangi orang memutuskan untuk mengadopsi ajaran Wahhab. Bahkan, yang terjadi justru sebaliknya yaitu penekanan Wahhab atas sifat asli Islam yang sesungguhnya "sederhana, agresif, dan penuh keagungan" justru banyak menarik penduduk semenanjung ini di abad ke-18 M (Kjorlien dan Michele, 1994: 36).
Pada satu sisi Wahhab menyediakan ideologi, di sisi lain Saud menyediakan suaka politik dan militer. Keduanya saling isi-mengisi kelemahan satu sama lain. Sebagai seorang intelektual Wahhab intelektual kembali mendakwahkan gagasan klasik Islam, misalnya yang ia pelajari dari al-Ghazali, dengan pendapatnya bahwa "kepatuhan kepada penguasa adalah wajib, bahkan jika penguasa tersebut menindas." Selama para penguasa tidak bertentangan dengan aturan agama, sebagaimana ditafsirkan para ulama, maka rakyat harus bersabar dan menahan diri dari pemberontakan bersenjata atau bughat (Kjorlien and Michele, 1994: 36).
Namun, Wahhab juga memperingatkan para penguasa agar selalu bersikap adil dan menerapkan syariat dengan benar. Sikap adil dan penerapan syariat dengan benar membutuhkan konsultasi mendalam dengan para ulama. Alur penalaran ini dengan mudah akan membawa pada sebuah pemerintahan tersentralisasi tetapi berwibawa. Jika diekstrapolasi, aliansi Wahhab-Saud juga dapat digunakan untuk mempertahankan keberadaan masyarakat yang sangat terstratifikasi dan berbasis kelas (Kjorlien and Michele, 1994: 36).
Dengan bijaksana Saud memilih tekanan atas gagasan kesetaraan di antara para penganut agama. Hal ini dapat ia gunakan guna meredakan kekhawatiran suku-suku lain bahwa mereka hanya akan menjadi subordinat dari dominasi kuasa suku Saud. Kebijakan Saud terbukti efektif, bahkan Saud sendiri mampu memobilisasi suku Badui yang sulit diatur sebagai kekuatan tempur melawan para pesaing demi menggapai supremasi otoritatif selama perluasan kendali aliansi Wahhab-Saud atas jazirah Arabia. Formula mujarabnya adalah ikatan politik dengan "lem" agama, sambil memastikan bahwa politik tetap memiliki pijakan dalam agama. Kombinasi tersebut memberikan dasar bagi pembentukan “'asabiyyah” yang unggul (Kjorlien dan Michele, 1994: 36).
Aliansi Wahhab-Saud diperkuat lagi oleh ikatan pernikahan, dengan mana putri Wahhab dinikahkan dengan putra Saud (Ahmad Jackson, 2006: 161). Dengan demikian, perjanjian mereka disegel melalui jalur pernikahan dan sumpah setia tradisional. Sejak saat itu keduanya pun take-off dalam kerja penaklukan dunia Arab di bawah ideologi agama Wahhab dan organisasi militer-politik Saud. Bersama mereka terlibat dalam aneka ekspedisi militer, yang menyasar sebuah negara di Arabia tengah dan Teluk Persia yang dinyatakan sebagai independen dari rezim Utsmani dan hidup di bawah hukum syariah (Ahmad Jackson, 2006: 161).
Perlu juga disampaikan bahwa hubungan antara Wahhab dan Saud melampaui dari sekadar hubungan konsultatif seputar syariat dan masalah politik. Misalnya, para ulama di bawah kepemimpinan Wahhab ditugaskan mengumpulkan untuk kemudian mendistribusikan kembali pajak dengan cara yang secara bertahap memperkuat otoritas politik Saud yang "sah". Ini dilakukan Wahhab dengan memperkuat sejenis ketergantungan ekonomi “yang halus” di antara orang badw selaku penyedia komoditas dan hadar yang memastikan stabilitas harga dan mendorong kegiatan niaga (Kjorlien dan Michele, 1994: 36). Aliansi Wahhab-Saud juga mengendalikan rute niaga antara Nejed dan Hijaz. Mengingat luasnya aliansi ini, tidak mengherankan bahwa Wahhab berhasil dibujuk oleh Saud untuk menerima hukum suksesi turun-temurun. Hal ini berlaku baik untuk suksesi pimpinan politik maupun suksesi pimpinan agama. Demi kepentingan pelestarian ajaran Islam (bagi Wahhab) dan kekuasaan politik (bagi Saud) hal itu pun meeka sepakati untuk diimplementasi (Kjorlien dan Michele, 1994: 36).
Antara tahun 1744 s.d. 1747 M, Wahhab melaksanakan pembaruan Islamnya di domain agama. Wahhab terus mengirim surat kepada para pemimpin agama wilayah Dir'iyyah berharap dapat “mengubah keyakinan” mereka. Meskipun gagal membujuk para ulamanya, Wahhab berhasil mendapatkan hati penduduk Dir‘iyyah juga hati ratusan orang di seluruh wilayah selain Dir'iyyah. Akibatnya pengikut Wahhab terus bertambah, meliputi lintas oasis, termasuk oasis terbesar yaitu Huraymila’ (tempat dahulu Wahhab pernah diusir) dan Thirmida’, dengan mana penduduknya mau memahami ajaran pemurnian Islam Wahhab (Mouline, 2014: 59).
Ide-ide Wahhab yang tersebar sangat cepat sangat meresahkan para elit agama Dir’iyyah. Terlebih kini Wahhab mendapat pelindung militer dan politik yaitu Saud. Kini mereka berusaha menyingkirkan Wahhab untuk selamanya. Motivasi para elit dalam menentang Wahhab tidak lain demi mempertahankan keyakinan dan privilese mereka. Ulama Riyadh, yang selalu menjadi musuh bebuyutan Wahhab, harus menghadapi kenyataan: Hanya kekuatan sajalah yang mampu mengakhiri ancaman ini (Mouline, 2014: 59). Untuk itu, mereka berhasil membujuk Emir mereka, Dahham ibnu Dawwas agar menyerang para pendukung Wahhab. Tahun 1747 M, Dawwas (Mouline, 2014: 59) menyerang oasis Manfuha. Bertentangan dengan pandangan yang kerap ditulis oleh para penulis mengenai karir Wahhab, kini bukan Wahhab dan para pengikutnya yang pertama kali menyerang sesama Muslim (Mouline, 2014: 59). Wahhab-Saud kini ada dalam posisi defensif atau bela-diri (Mouline, 2014: 60).
Jauh dari mencapai tujuannya, kampanye emir Riyadh justru memicu efek negatif berupa pembentukan bertahap sebuah entitas politik yang dilengkapi pasukan kecil dan perbendaharaan publik guna mempertahankan ide-ide Wahhab. Antara 1747 s.d. 1758 M, pendukung militan ajaran Wahhab yang dipimpin Saud dan putranya, Aziz, berhadapan langsung dengan pasukan Dawwas setidaknya sebanyak 17 kali. Di sejumlah oasis yang telah berhasil dipersatukan ke dalam kekuasaannya pun seringkali Dawwas harus menghadapi sejumlah pemberontakan yang dipimpin oleh ulama yang berseberangan dengan mereka, yaitu ulama yang telah mengikuti ajaran Wahhab (Mouline, 2014: 60).
Masalah dalam kasus Nejed pada abad ke-18 Masehi, sebagaimana dialami Wahhab, bukan hanya inovasi dan tradisi palsu, melainkan juga kurangnya sensitivitas religius dan praktik penyembahan berhala yang meluas. Sebelum melakukan agresi, Saud bisanya mengirimkan surat kepada suku-suku dan desa-desa target. Surat tersebut biasanya singkat, to-the-point, dan tampak seperti panggilan untuk masuk ke sebuah agama baru (Bishara, 2022: 102). Salah satu daya tarik ajaran Wahhab adalah kesederhanaan yang dibuktikan melalui penanda makam sederhana bagi lokasi kubur para pengikut Wahhab. Sementara itu di masjid-masjid hanya terdapat perabotan paling subsisten saja. Masjid mereka tidak memiliki ornamen, hiasan, dan menara (Jackson, 2006: 163). Hal ini tentu saja memperingan beban ekonomi bagi segmen masyarakat atau oasis yang tidak begitu besar penghasilannya.
Sedikit melompat ke masa depan, untuk sekadar gambaran, menurut seorang perwira Prancis kontemporer, sebelum melakukan agresi, anak Saud (Abdul Aziz) biasanya mengirim seorang utusan yang memegang Al-Qur'an di satu tangan dan pedang di tangan lainnya, dengan pesan singkat yang direkam dan diterjemahkan dalam berbagai bentuk:
Itulah kesan yang muncul di kalangan sarjana asing yang menulis tentang Wahhab dan ajarannya pada awal abad ke-19 M. Kesan ini begitu kuat sehingga Bishara perlu melakukan klarifikasi: “Ini bukanlah agama baru, tetapi agama yang dibawa oleh Nabi Muhammad saw dalam kesederhanaan aslinya. Karena alasan ini, ajaran Wahhab memiliki semua kualitas bagi reformasi sebuah agama. Ia menjauhi tradisi, menekankan moralitas, dan yang terpenting adalah tanpa sama sekali mengubah aqidah. Bishara berpendapat bahwa ada kesamaan antara Wahhabi dan Protestan. Wahhab menambahkan moralitas dalam hal perhatiannya atas aqidah, dan aqidah mereka adalah monoteisme murni” (Bishara, 2022: 103). Apa yang diajarkan Wahhab bukanlah agama baru, agamanya tetap Islam, tetapi dengan penafsiran versi Wahhab. Serupa dengan apa yang dilakukan para pembaru lain seperti Abduh, Syariati, Qutb, Hanafi, Taha, Khomeini, Soroush ataupun Mawdudi. Hal yang berbeda adalah asumsi atas peran Islam dalam, metode gerakan, dan aliran Islam mereka.
Kemenangan aliansi Wahhab-Saud selama periode ini meningkatkan ketakutan para elit wilayah tersebut, khususnya dari Bani Khalid. Dengan demikian, maka kali ini mereka yang memutuskan untuk melakukan serangan. Dalam waktu kurang dari setahun, mereka menyerang Dir‘iyyah sebanyak dua kali dan tidak berhasil. Kendati mengalami kekalahan di tangan kaum Ismailiyah Najran, para pendukung Wahhab-Saud memperoleh kepercayaan diri, dan entitas politik mereka perlahan-lahan tumbuh kuat berkat pembagian kerja sinergis antara Wahhab dan Saud. Wahhab mengendalikan bidang agama dan keuangan. Saud mengawasi operasi militer dan siasat politik. Sejak saat itu, Wahhab tidak lagi eksklusif berupaya menerapkan ortodoksi dan ortopraksi melainkan juga mempertahankan tatanan politik berlandaskan syariah yang telah ia dirikan bersama Saud (Mouline, 2014: 60).
Entitas politik baru di Nejed adalah tidak terlepas dari prediksi Wahhab sebelumnya. Kepada Saud, Wahhab pernah memberikan aneka gagasan seputar basis teritorial asli dan membantu Saud agar wilayah kekuasaanya menyebar lebih cepat. Antara 1758 s.d. 1774 M, aliansi Wahhab-Saud banyak mengambil inisiatif militer dalam konteks jihad-qital yang semakin ofensif. Hal ini memungkinkan mereka mengendalikan sejumlah distrik di Nejed, khususnya al-Washm dan al-‘Arid. Aliansi mereka juga berhasil memukul mundur aneka serangan baru dari Bani Khalid dan kaum Isma‘ili Najran yang berusaha menyerang balik setelah berhasil menggagalkan serangan Wahhab-Saud sebelumnya. Sementara upaya militer berlangsung, Wahhab tetap ingat pada misinya dengan terus mengirim surat, buku, dan utusan ke berbagai wilayah Arabia dengan harapan dapat memenangkan hati para pemuka agama setempat untuk mendukung ide-idenya seputar Islam. Pada tahun 1771 M, Wahhab bahkan sampai mengirim salah satu murid utamanya ke Mekkah untuk memperdebatkan fundasi utama hukum dan dogma Islam dengan ulama paling terkemuka di kota suci tersebut (Mouline, 2014: 60)
Penaklukan Riyadh tahun 1773 M merupakan titik balik lain dalam karier Wahhab. Sepanjang periode sebelumnya, pendiri gerakan Wahhabi yang karismatik ini tampak mendominasi entitas religio-politik yang baru lahir ini. Saud yang dianggap sebagai penguasa pertama "negara" Saudi tidak lebih dari sekadar lengan sekuler dari tradisi agama yang hendak dibangun Wahhab (Mouline, 2014: 60). Orang mungkin mengira Wahhab ada dalam posisi permanen dalam mengendalikan kedua domain yaitu agama dan politik. Jika Wahhab memang berambisi demikian, maka ia dapat saja mewujudkannya karena karisma pemimpin ada pada dirinya, bukan Saud. Namun, orang harus selalu mengingat fakta bahwa Wahhab pertama-tama dan terutama adalah seorang ulama yang murni mengejar tujuan-tujuan agama demi jalan menuju keselamatan abadi (Mouline, 2014: 60).
Seperti halnya reformis lain, baginya negara bukanlah tujuan itu sendiri, melainkan sarana untuk mewujudkan tujuan. Setelah menyimpulkan bahwa entitas politik telah cukup kuat untuk melindungi tradisi keagamaan yang baru lahir, Wahhab dalam 20 tahun terakhir hidupnya menarik diri dari semua urusan duniawi guna mengabdikan dirinya dalam urusan ibadah, menulis, dan mengajar (Mouline, 2014: 61). Dengan demikian, ia menyerahkan semua tugas, khususnya sebagai bendahara "negara" Saud kepada Aziz, putra Saud (wafat 1803). Abdul Aziz adalah pengikut Wahhab paling setia dan termasuk orang pertama yang mendukung dakwahnya. Aziz ini pula yang kerap dianggap penguasa sejati "negara" Saud yang pertama, bukan Saud ayahnya.
Aliansi Wahhab-Saud mendapat ujian sementara, tetapi setelah itu mereka kembali bangkit. Penjarahan atas Karbala pada tahun 1801 dan Mekkah serta Madinah pada tahun 1806, lengkap dengan penghancuran situs-situs populer yang dikaitkan pengikut Wahhab dengan pemujaan orang suci, membuat para penguasa Utsmani pusing tujuh keliling (Kjorlien dan Michele, 1994: 36). Hasil akhir keputusan Utsmani adalah serangan Muhammad Ali terhadap Dir'iyyah, dilanjutkan pengasingan atas diri Saud, dan naiknya keluarga Rashid ke tampuk kekuasaan Dir’iyyah.
Surat balasan mereka berlanjut:
Akhir Cerita
Algar, Hamid. 2002. Wahhabism: A Critical Essay. New York: Islamic Publication International.
Allen, Charles. 2005. “The Hidden Roots of Wahhabism in British India.” World Policy Journal, Vol. 22, No. 2 (Summer, 2005), pp. 87-93. Published by: Sage Publications, Inc.
Al-Oboudi, Sharifah M. 2015. “Najd, the Heart of Arabia.” Arab Studies Quarterly, Summer 2015, Vol. 37, No. 3 (Summer 2015), pp. 282-299. Published by: Pluto Press.
Bishara, Azmi. 2022. On Salafism: Concepts and Contexts. Judul asli: Fil Ijabati an Su’al: Ma as-Salafia. Translated to English by Azmi Bishara. California: Stanford University Press.
Commins, David. 2006. The Wahhabi Mission and Saudi Arabia. New York: I.B. Tauris.
Cook, Michael. 1992. “On the Origins of Wahhabism.” Journal of the Royal Asiatic Society, Third Series, Vol. 2, No. 2 (Jul., 1992), pp. 191-202. Published by: Cambridge University Press on behalf of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland.
Delong-Bas, Natana J. 2004. Wahhabi Islam: From Revival and Reform to Global Jihad. New York: Oxford University Press.
Ibrahim, Hassan Ahmed. 2006. “Shaykh Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhab and Shah Wali Allah: A Preliminary Comparison of Some Aspects of their Lifes and Careers.” Asian Journal of Social Science, Vol. 34, No. 34, No. 1 (2006), pp. 103-119. Published by: Brill.
Jackson, Roy Ahmad. 2006. Fifty Key Figures in Islam. New York: Routledge.
Khan, Iqtidar Alam Khan. 2013. “The Wahabis in the 1857 Revolt: A Brief Reappraisal of Their Role.” Social Scientist, Vol. 41, No. 5/6 (May-June 2013), pp. 15-23. Published by: Social Scientist.
Kjorlien, Michele L and Michele L. Michele. 1994. “State and Religion in Saudi Arabia.” The Arab Studies Journal, Vol. 2, No. 1 (Spring 1994), pp. 36-43, 64. Published by: Arab Studies Institute.
Kostiner, Joseph. 1985. “On Instruments and Their Designers: The Ikhwan of Najd and the Emergence of the Saudi State.” Middle Eastern Studies, Vol. 21, No. 3 (Jul., 1985), pp. 298-323. Published by: Taylor & Francis, Ltd.
Wahhab menelusuri praktik pembangunan kubah dan tempat suci di atas makam. Awalnya hal tersebut merupakan proses dengan mana orang Yahudi dan Kristen berusaha sedemikian rupa untuk menunjukkan rasa hormat kepada para nabi mereka. Namun, seiring berjalannya waktu, lokasi-lokasi tersebut kemudian menjadi tempat ibadah, dan dapat dipertanyakan apakah orang-orang tersebut berdoa dan meminta kepada Tuhan Yang Maha Esa atau kepada "orang suci" yang dimakamkan di sana? Wahhab menyadari bahwa secara teoritis seluruh bumi sengaja disediakan sebagai tempat untuk menyembah Tuhan. Namun, Wahhab juga mengamati kenyataan praktis dari waktu ke waktu bahwa aneka penyembahan di tempat-tempat suci cenderung membuat orang jatuh pada pengasosiasian orang atau barang yang "ditanam" di sana sama dengan Tuhan. Sebagai bukti Wahhab mengutip kecenderungan populer orang-orang Islam yang kerap mengajukan petisi kepada kuncen makam atau tempat suci guna memohon syafaat kepada Tuhan melalui apa atau siapa yang "ditanam" di sana (Delong-Bas, 2004: 65).
Wahhab juga prihatin dengan fakta bahwa kubah atau tempat suci cenderung dihias secara indah dari waktu ke waktu. Khususnya hiasan dengan gambar atau pahatan yang menggambarkan rupa orang-orang yang dimakamkan di sana. Wahhab khawatir bahwa hal ini dapat menyebabkan sebagian orang percaya pada kemujaraban doa kepada rupa orang itu demi mendapatkan berkat atau syafaat dari Tuhan. Dengan demikian Wahhab mengajak umat Islam untuk selalu waspada bahwa terdapat potensi tindakan yang awalnya lugu atau tulus atau tidak disengaja di kemudian hari, saat terjadi peralihan generasi peziarah, malah justru mengarah pada tindak penyembahan berhala (Delong-Bas, 2004: 65).
Wahhab dan Kuil, Masjid, serta Kuburan
Wahhab juga prihatin seputar eksistensi aneka tempat suci, masjid, dan makam. Keprihatinan Wahhab tidak hanya bersifat teoritis. Keprihatinan tersebut didasarkan pengalaman praktis, baik dalam konteks masa hidupnya sendiri maupun pada masa Muhammad saw dan para sahabat di masa awal Islam. Catatan sejarah Nejed abad ke-18 pun mencerminkan maraknya aneka jenis pemujaan dan permohonan yang diselenggarakan di aneka makam (Delong-Bas, 2004: 66). Sebagai contoh Wahhab menulis bahwa terdapat sebuah makam yang konon di dalamnya terkubur Zayd ibn Umar (putra khalifah kedua) di daerah Wadi Musim. Menurut pandangan Wahhab, makam ini telah menjadi tempat populer bagi pemujaan dan permohonan demi keuntungan material, bukan sekadar berdoa kepada Tuhan. Makam serupa juga terdapat terdapat di kota Dir’iyyah, yang sering dikunjungi peziarah kubur untuk tujuan serupa (Delong-Bas, 2004: 66).
Wahhab juga melaporkan bahwa terdapat sebuah gua di gunung berbatu Dir’iyyah yang diyakini pernah secara ajaib terbuka karena kuasa Tuhan. Tuhan membuka gua sebagai tanggapan-Nya atas doa seorang perempuan terzalimi dan tengah putus asa akibat mengalami pelecehan seksual oleh tiran setempat. Perempuan terzalimi tersebut kemudian mencari perlindungan (Delong-Bas, 2004: 67). Karena gua tersebut diyakini punya asal-usul ajaib, perempuan tersebut lantas menjadikannya obyek pemujaan dan tempat mengajukan permohonan agar ia dipertemukan dengan Tuhan. Dengan membuka gua secara ajaib perempuan tersebut yakin bahwa Tuhan telah menjawab doanya agar mendapatkan tempat perlindungan (Delong-Bas, 2004: 67). Gua tersebut akhirnya menjadi tempat mengajukan permohonan.
Wahhab menanggapi adat istiadat setempat ini dengan merujuk pada sejarah Muslim awal. Sejarah tersebut adalah wafatnya Muhammad saw. Pada periode inilah pertama kali muncul pertanyaan di benak kaum Muslim awal tentang tempat suci dan kubah di atas makam. Menurut catatan sejarah, Muhammad saw dimakamkan di rumahnya, tepat di bawah lantai apartemen istrinya Aisyah. Rumah ini kemudian diubah menjadi masjid. Setelah beberapa waktu, suku yang menguasai lokasi masjid berusaha memperluasnya. Hal ini ditentang oleh sejumlah orang yang mengklaim bahwa hal itu tidak boleh dilakukan karena di sana terdapat makam Muhammad saw. Suku yang menguasai lokasi menjawab bahwa mereka tidak berniat memperluas makam Muhammad saw melainkan hanya ingin memperluas masjid saja (Delong-Bas, 2004: 66).
Saat mengulas catatan sejarah tersebut, Wahhab setuju dengan keputusan memperluas masjid karena terbatasnya luasan masjid untuk menampung jama'ah. Namun, Wahhab mempersyaratkan tidak boleh ada hiasan atau perluasan atas makam Muhammad saw. Kendati demikian, tetap saja Wahhab khawatir atas preseden akibat pembangunan masjid dan perluasannya bagi generasi mendatang. Wahhab mencatat bahwa Muhammad saw sendiri takut bahwa nantinya orang-orang akan datang ke makamnya kemudian menyembah dirinya, bukan Tuhan (Delong-Bas, 2004: 66). Atas dasar dilema inilah, Wahhab menyimpulkan bahwa masjid tidak boleh dibangun di atas makam seseorang agar tidak disalahartikan bahwa makam adalah tempat ibadah manusia. Wahhab kemudian menyatakan pendapatnya seputar penggunaan kuburan sebagai tempat ibadah: "Karena itu, Nabi melarangnya setelah ia meninggal. Kemudian ia mengutuk --- dan ini terus berlanjut --- siapa pun yang melakukannya, meskipun tidak terhubung dengan masjid... Oleh karena itu, para sahabat tidak diperbolehkan membangun masjid di sekitar makam Nabi” (Delong-Bas, 2004: 66-7).
Selain itu, Muhammad saw secara tegas melarang orang-orang membangun kuburan di dalam rumah mereka. Larangan juga berlaku atas hal menjadikan kuburan sebagai tempat perayaan. Karena itu, Wahhab mencatat bahwa meskipun mengunjungi kuburan Muhammad saw adalah tindakan yang baik, hal itu tidak boleh dilakukan dalam semangat atau niat yang membahayakan monoteisme. Terakhir, bagi Wahhab doa tidak boleh dilakukan di kuburan (Delong-Bas, 2004: 67).
Wahhab memperluas pembahasannya ke analisis yang lebih luas tentang penentangan umum Muhammad saw terhadap tempat suci dan makam. Hadits mencatat pernyataan Muhammad saw bahwa semua gambar harus dihapus dan semua kuburan yang tinggi harus diratakan dengan tanah sehingga tidak seorang pun dapat menggunakan gambar atau kuburan sebagai obyek atau tempat pemujaan atau memunculkan klaim bahwa setiap manusia memiliki kekuatan memberi jiwa dan kehidupan. Perintah Wahhab untuk menghancurkan makam berasal dari tindakan serupa yang pernah dilakukan Muhammad saw. Karena Muhammad saw memerintahkan maka Wahhab menganggap tindakan tersebut wajib bagi semua Muslim. Wahhab juga memerintahkan pengikutnya untuk menghapus atau menghancurkan setiap gambar karena dikhawatirkan akan dijadikan sembahan manusia atau perantara antara manusia dengan Tuhan (Delong-Bas, 2004: 67).
Wahhab dan Ziyarah Makam Sembah Berhala
Wahhab hanya mengizinkan ziyarah ke 'tiga masjid' (Mekkah, Madinah, dan Al-Aqsa di Yerusalem) sebagaimana ditentukan dalam hadits yang diakui keotentikannya (lulus metode content-analysis Wahhab). Lebih lanjut Wahhab menyatakan bahwa membangun bangunan di atas kuburan kemudian menutupinya dengan bunga dan aneka hiasan lainnya adalah bukan Islam. Ia melarang pembakaran lilin di atas kuburan serta pendirian prasasti batu (nisan, kalau di Indonesia sepertinya termasuk kijing). Wahhab juga tidak menyetujui tindakan mencium kuburan atau mengelilinginya. Bid’ah lain yang dikecam Wahhab adalah peringatan hari lahir Muhammad (maulid ), pendekorasian masjid, mencukur jenggot, dan merokok tembakau (Ahmad Jackson, 2006: 163).
Wahhab menganggap masalah ziyarah makam dan permohonan agar orang-orang suci memintakan syafaat kepada Tuhan bagi diri seseorang begitu penting sehingga ia mendedikasikan seperenam Kitab al-Tawhid untuk membahasnya. Dari total enam puluh tujuh bab dalam Kitab al-Tawhid, empat bab membahas larangan beribadah dan berdoa di dan atau menghormati makam dan tujuh bab membahas larangan meminta syafaat kepada Tuhan. Diskusi Wahhab bukan sekadar mengecam aneka praktik tersebut, melainkan juga ia gunakan sebagai kesempatan demi mengingatkan para pengikutnya bahwa sebelum bertindak, umat Islam harus terlebih dahulu mempertimbangkan niat mereka sendiri juga potensi respons atau reaksi orang lain atas tindakan apa pun yang mereka lakukan (Delong-Bas, 2004: 68).
Wahhab mengingatkan pengikutnya bahwa orang paling saleh pun dapat menyesatkan orang lain secara tidak sengaja ke dalam kekufuran jika tindakan mereka tidak dipahami dengan jelas dan benar oleh orang yang mengikuti tindakan mereka. Sebagai bukti tambahan, Wahhab mencatat bahwa pemujaan terhadap al-Lat, dewi pra-Islam, berkembang dari praktik orang-orang yang melakukan kunjungan panjang ke makam orang saleh yang menyandang nama ini (Delong-Bas, 2004: 68).
Kekhawatiran Wahhab tentang ziyarah ke makam berlaku baik bagi laki-laki maupun perempuan. Wahhab menuturkan sebuah hadits yang melarang baik laki-laki maupun perempuan untuk melakukan ziyarah ke makam atau mendirikan masjid serta menyalakan lampu di atasnya, dan Wahhab mengikutinya dengan menetapkan bahwa perempuan maupun laki-laki dilarang melakukan praktik tersebut. Wahhab mengulangi larangan ini atas dasar ajaran Muhammad saw sendiri (Delong-Bas, 2004: 68).
Wahhab juga menganggap bahwa secara historis perempuan selalu menjadi peserta aktif dalam ritual populer tarekat Sufi . Ritual tersebut melibatkan penyampaian doa dan permohonan di makam orang suci, termasuk perawatan dan pemeliharaannya. Bahasa inklusif Wahhab dalam kasus ini sejajar dengan penggunaan bahasa serupa dalam Al-Quran yang fungsinya menekankan larangan atas kedua jenis kelamin untuk melakukan praktik ini. Penekanan Wahhab bukan dalam pengertian mysoginis melainkan dilakukan untuk memberikan kejelasan, bukan untuk menjadikan penganut perempuan atau istri atau anak perempuan penganutnya sebagai pihak rentan atas kritik (Delong-Bas, 2004: 68-9).
Satu-satunya contoh di mana Wahhab secara khusus mengkritik perempuan berkenaan dengan ziyarah makam dan pembacaan doa di atasnya adalah larangannya terhadap perempuan yang bekerja sebagai tukang ratap profesional di pemakaman dan selama masa berkabung. Ini akibat tukang ratap secara sadar ataupun tidak, telah menyatakan ketidaksetujuan atas kehendak Tuhan, karena Tuhan memegang kekuasaan atas hidup dan mati, dan dengan demikian profesi tukang ratap menentang tauhid. Muhammad saw sendiri telah memperingatkan perempuan seperti itu untuk segera bertobat sebelum Hari Penghakiman atau akan termasuk orang yang merugi (Delong-Bas, 2004: 69).
Wahhab dan Saud
Ajaran Wahhab tidak akan dominan di Semenanjung Arab tanpa membentuk aliansi dengan setidaknya satu suku besar. Hal yang sama berlaku untuk gerakan kebangkitan lainnya dari wilayah Arab, seperti Mahdiyyah dan Sanusiyyah, yang menekankan pengakuan terhadap pemimpin suku, keturunannya, dan kepemimpinan yang diwariskan (dinasti). Ibnu Khaldun (1332–1406 M atau 732–808 H) telah menekankan bahwa ʿaṣabiyyah (solidaritas kesukuan berdasarkan hubungan darah) suku adalah kekuatan pendorong utama untuk merebut kekuasaan dari para penguasa yang dekaden. Penguasa dapat menjadi dekaden apabila ʿaṣabiyyah kelompoknya telah melemah karena kemerosotan yang disebabkan oleh kemewahan, gaya hidup perkotaan, juga adanya tantangan dari misi pembaruan agama. Doktrin keagamaan Wahhab terbukti menjadi “alat yang sangat berguna dalam penaklukan Jazirah Arab” oleh klan Saud. Pakta antara Muhammad bin Saud dan Wahhab disegel pada tahun 1744 M atau 1157 H dan pada tahun 1746 M atau 1158 H mereka memulai jihad-nya (Bishara, 2022: 97-8).
Pada awal abad ke-16 M, Kesultanan Utsmani secara bertahap menegaskan kekuasaannya atas “wilayah Arabia yang bermanfaat”. Wilayah tersebut adalah Hijaz karena strategis untuk mengendalikan dua kota suci sebagai sumber daya simbolis dan kohesi ummat. Lalu wilayah barat laut Yaman untuk mengendalikan Selat Bab el-Mandab demi melindungi Laut Merah dari serangan Eropa. Juga al-Ahsa', sebuah wilayah pesisir timur Arabia demi melindungi sisi selatan kesultanan dari serangan Persia dan Eropa. Kepentingan simbolis dan militer ini berjalan seiring dengan kepentingan ekonomi kesultanan (Mouline, 2014: 47).
Namun sayang, menjelang akhir abad ketujuh belas, kesultanan mulai menunjukkan tanda-tanda awal pelemahan, ditambah meningkatnya ketegangan politik dan agama secara internal. Syiah mulai mengkonsolidasikan posisinya di Irak dan Persia. Campur tangan Eropa mulai terasa di Arab sebelah timur, khususnya di sepanjang pantai selatan dan tenggara Jazirah Arab. Kemunduran Utsmani di Eropa, Mediterania, dan Persia mengharuskan kesultanan kembali mengerahkan pasukannya, tetapi Sublime Porte (pusat birokrasi kekuasaan Utsmani) hanya mampu mempertahankan kendali yang relatif lemah atas aneka wilayah tersebut. Sebagian besar pemerintahan mereka serahkan kepada kekuatan lokal di masing-masing wilayah (Mouline, 2014: 47).
Khususnya di Nejed yang berlokasi di wilayah Arabia bagian tengah, yang tidak memiliki kepentingan strategis apa pun, agak jauh dari gangguan politik global yang dialami Kesultanan Utsmani. Wilayah ini hampir tidak pernah mengalami kontrol politik yang bersifat langsung oleh sebuah kekuasaan yang tersentralisasi. Wilayah ini tidak lebih dari sekadar dataran tinggi dengan luasnya gurun, berdampingan dengan sejumlah oasis, padang rumput, dan sumber air yang dimiliki baik oleh penduduk Badui atau badw maupun penduduk menetap atau hadar (Mouline, 2014: 47).
Kendati beragama Islam, sistem sosial Nejed hampir sepenuhnya tetap bergantung pada ikatan kekerabatan, baik ikatan tersebut nyata maupun fiktif. Otoritas tradisional adalah satu-satunya bentuk otoritas yang secara tipikal bersifat ideal dan paling mungkin untuk diterapkan di wilayah tersebut. Sementara aneka garis keturunan tertentu mendominasi oasis, konfederasi suku baik besar maupun kecil pun turut mendominasi aneka sumber air dan padang-padang rumput. Konfigurasi politik semacam ini tidak hanya menjadi “bara” yang siap membakar konflik antara badw dan hadar, tetapi juga konflik di internal di masing-masing komunitas. Hasilnya adalah besarnya potensi instabilitas politik serta masalah distribusi ekonomi yang berkeadilan di Nejed (Mouline, 2014: 47).
Fragmentasi politik Nejed disebabkan tidak adanya dua dua faktor yang bagi Ibnu Khaldun keduanya sangat penting bagi organisasi politik, yaitu: (1) Ideologi (dakwah) dan (2) semangat kekerabatan (‘asabiyyah). Sejak akhir Abad Pertengahan, sejumlah konfederasi suku memang telah mencoba untuk menguasai Nejed, tetapi untuk berhasil mereka tidak memiliki sumber daya manusia dan simbol pemersatu yang bersifat lintas-suku. Dengan kata lain, tidak ada ‘asabiyyah lokal yang cukup kuat untuk memaksakan dominasi absolut atas wilayah dan penduduknya. Dalam konteks Nejed kohesi politik hanya akan tercipta jika ada sebuah kekuatan suprasuku yang berbasis ideologi yang seragam sebagai basis kohesi politik lintas-suku (Mouline, 2014: 49).
Dari sisi agama, wilayah jantung Jazirah Arab ini tidak memiliki satu pun kekuatan Islam Sunni yang mampu melakukan klaim kuasa kelompoknya atas kelompok lain berdasarkan legitimasi agama. Alasannya sederhana yaitu adanya pengakuan kalangan agama di Nejed atas kedaulatan Utsmani. Utsmani menganggap dirinya sebagai khalifah berdaulat bagi kaum Muslim. Klaim Utsmani inilah yang menghabisi potensi dukungan ideologis bagi orang-orang Nejed sendiri. Selain daulat keagamaan Utsmani, tidak ada tradisi agama yang cukup besar sumber daya penganut dan kaum intelektualnya yang mampu untuk melakukan diseminasi ideologi khas Nejed. Layaknya bidang politik, maka ruang keagamaan di Nejed pun terfragmentasi (Mouline, 2014: 50).
Di Nejed pada abad ke-18, seluruh tradisi agama dalam Islam terwakili. Di sana terdapat empat mazhab hukum, berbagai aliran teologis Islam: Sunni, Syiah Dua Belas, Syiah Zaidiyah, Khawarij, juga persaudaraan mistik. Bahkan kendatipun mazhab Hanbali sudah menyebar ke seluruh Nejed selama berabad-abad, mazhab Sunni lain serta berbagai persaudaraan Sufi juga tetap eksis. Terlebih, praktik keagamaan “populer” merupakan hal lumrah di Nejed. Di sana, adat istiadat leluhur tetap diterapkan oleh aneka suku guna menyelesaikan perselisihan, bukan menggunakan hukum syariah (Mouline, 2014: 50).
Satu-satunya contoh di mana Wahhab secara khusus mengkritik perempuan berkenaan dengan ziyarah makam dan pembacaan doa di atasnya adalah larangannya terhadap perempuan yang bekerja sebagai tukang ratap profesional di pemakaman dan selama masa berkabung. Ini akibat tukang ratap secara sadar ataupun tidak, telah menyatakan ketidaksetujuan atas kehendak Tuhan, karena Tuhan memegang kekuasaan atas hidup dan mati, dan dengan demikian profesi tukang ratap menentang tauhid. Muhammad saw sendiri telah memperingatkan perempuan seperti itu untuk segera bertobat sebelum Hari Penghakiman atau akan termasuk orang yang merugi (Delong-Bas, 2004: 69).
Wahhab dan Saud
Ajaran Wahhab tidak akan dominan di Semenanjung Arab tanpa membentuk aliansi dengan setidaknya satu suku besar. Hal yang sama berlaku untuk gerakan kebangkitan lainnya dari wilayah Arab, seperti Mahdiyyah dan Sanusiyyah, yang menekankan pengakuan terhadap pemimpin suku, keturunannya, dan kepemimpinan yang diwariskan (dinasti). Ibnu Khaldun (1332–1406 M atau 732–808 H) telah menekankan bahwa ʿaṣabiyyah (solidaritas kesukuan berdasarkan hubungan darah) suku adalah kekuatan pendorong utama untuk merebut kekuasaan dari para penguasa yang dekaden. Penguasa dapat menjadi dekaden apabila ʿaṣabiyyah kelompoknya telah melemah karena kemerosotan yang disebabkan oleh kemewahan, gaya hidup perkotaan, juga adanya tantangan dari misi pembaruan agama. Doktrin keagamaan Wahhab terbukti menjadi “alat yang sangat berguna dalam penaklukan Jazirah Arab” oleh klan Saud. Pakta antara Muhammad bin Saud dan Wahhab disegel pada tahun 1744 M atau 1157 H dan pada tahun 1746 M atau 1158 H mereka memulai jihad-nya (Bishara, 2022: 97-8).
Pada awal abad ke-16 M, Kesultanan Utsmani secara bertahap menegaskan kekuasaannya atas “wilayah Arabia yang bermanfaat”. Wilayah tersebut adalah Hijaz karena strategis untuk mengendalikan dua kota suci sebagai sumber daya simbolis dan kohesi ummat. Lalu wilayah barat laut Yaman untuk mengendalikan Selat Bab el-Mandab demi melindungi Laut Merah dari serangan Eropa. Juga al-Ahsa', sebuah wilayah pesisir timur Arabia demi melindungi sisi selatan kesultanan dari serangan Persia dan Eropa. Kepentingan simbolis dan militer ini berjalan seiring dengan kepentingan ekonomi kesultanan (Mouline, 2014: 47).
Namun sayang, menjelang akhir abad ketujuh belas, kesultanan mulai menunjukkan tanda-tanda awal pelemahan, ditambah meningkatnya ketegangan politik dan agama secara internal. Syiah mulai mengkonsolidasikan posisinya di Irak dan Persia. Campur tangan Eropa mulai terasa di Arab sebelah timur, khususnya di sepanjang pantai selatan dan tenggara Jazirah Arab. Kemunduran Utsmani di Eropa, Mediterania, dan Persia mengharuskan kesultanan kembali mengerahkan pasukannya, tetapi Sublime Porte (pusat birokrasi kekuasaan Utsmani) hanya mampu mempertahankan kendali yang relatif lemah atas aneka wilayah tersebut. Sebagian besar pemerintahan mereka serahkan kepada kekuatan lokal di masing-masing wilayah (Mouline, 2014: 47).
Khususnya di Nejed yang berlokasi di wilayah Arabia bagian tengah, yang tidak memiliki kepentingan strategis apa pun, agak jauh dari gangguan politik global yang dialami Kesultanan Utsmani. Wilayah ini hampir tidak pernah mengalami kontrol politik yang bersifat langsung oleh sebuah kekuasaan yang tersentralisasi. Wilayah ini tidak lebih dari sekadar dataran tinggi dengan luasnya gurun, berdampingan dengan sejumlah oasis, padang rumput, dan sumber air yang dimiliki baik oleh penduduk Badui atau badw maupun penduduk menetap atau hadar (Mouline, 2014: 47).
Kendati beragama Islam, sistem sosial Nejed hampir sepenuhnya tetap bergantung pada ikatan kekerabatan, baik ikatan tersebut nyata maupun fiktif. Otoritas tradisional adalah satu-satunya bentuk otoritas yang secara tipikal bersifat ideal dan paling mungkin untuk diterapkan di wilayah tersebut. Sementara aneka garis keturunan tertentu mendominasi oasis, konfederasi suku baik besar maupun kecil pun turut mendominasi aneka sumber air dan padang-padang rumput. Konfigurasi politik semacam ini tidak hanya menjadi “bara” yang siap membakar konflik antara badw dan hadar, tetapi juga konflik di internal di masing-masing komunitas. Hasilnya adalah besarnya potensi instabilitas politik serta masalah distribusi ekonomi yang berkeadilan di Nejed (Mouline, 2014: 47).
Fragmentasi politik Nejed disebabkan tidak adanya dua dua faktor yang bagi Ibnu Khaldun keduanya sangat penting bagi organisasi politik, yaitu: (1) Ideologi (dakwah) dan (2) semangat kekerabatan (‘asabiyyah). Sejak akhir Abad Pertengahan, sejumlah konfederasi suku memang telah mencoba untuk menguasai Nejed, tetapi untuk berhasil mereka tidak memiliki sumber daya manusia dan simbol pemersatu yang bersifat lintas-suku. Dengan kata lain, tidak ada ‘asabiyyah lokal yang cukup kuat untuk memaksakan dominasi absolut atas wilayah dan penduduknya. Dalam konteks Nejed kohesi politik hanya akan tercipta jika ada sebuah kekuatan suprasuku yang berbasis ideologi yang seragam sebagai basis kohesi politik lintas-suku (Mouline, 2014: 49).
Dari sisi agama, wilayah jantung Jazirah Arab ini tidak memiliki satu pun kekuatan Islam Sunni yang mampu melakukan klaim kuasa kelompoknya atas kelompok lain berdasarkan legitimasi agama. Alasannya sederhana yaitu adanya pengakuan kalangan agama di Nejed atas kedaulatan Utsmani. Utsmani menganggap dirinya sebagai khalifah berdaulat bagi kaum Muslim. Klaim Utsmani inilah yang menghabisi potensi dukungan ideologis bagi orang-orang Nejed sendiri. Selain daulat keagamaan Utsmani, tidak ada tradisi agama yang cukup besar sumber daya penganut dan kaum intelektualnya yang mampu untuk melakukan diseminasi ideologi khas Nejed. Layaknya bidang politik, maka ruang keagamaan di Nejed pun terfragmentasi (Mouline, 2014: 50).
Di Nejed pada abad ke-18, seluruh tradisi agama dalam Islam terwakili. Di sana terdapat empat mazhab hukum, berbagai aliran teologis Islam: Sunni, Syiah Dua Belas, Syiah Zaidiyah, Khawarij, juga persaudaraan mistik. Bahkan kendatipun mazhab Hanbali sudah menyebar ke seluruh Nejed selama berabad-abad, mazhab Sunni lain serta berbagai persaudaraan Sufi juga tetap eksis. Terlebih, praktik keagamaan “populer” merupakan hal lumrah di Nejed. Di sana, adat istiadat leluhur tetap diterapkan oleh aneka suku guna menyelesaikan perselisihan, bukan menggunakan hukum syariah (Mouline, 2014: 50).
Kondisi seperti ini tidak hanya terjadi di Nejed, melainkan dunia Islam pada umumnya pada saat itu. Sebelum hadirnya Wahhab dan gerakannya di Nejed, Ghannam (sejarawan Wahhabi) berpendapat bahwa:
"sebagian besar umat Islam telah kembali ke kegelapan pra-Islam. Karena tidak tahu apa-apa, karena belas kasihan para penguasa yang sesat, kehilangan cahaya bimbingan yang baik, mereka berpaling dari kitab suci, sehingga meniru kebiasaan leluhur mereka. Jadi mereka menyembah marabout, yang masih hidup dan yang sudah meninggal, mereka memuja pohon dan mengganti Tuhan dengan berhala baru. . . . Begitulah situasi di Nejed . . ., di tempat-tempat suci . . . di Yaman . . . , di Mesir . . . dan di Irak" (Mouline, 2014: 46).
Secara umum, aneka reaksi pun akhirnya muncul dalam masyarakat Islam seperti itu. Antara tahun 1740 hingga 1860 M, sejumlah tokoh karismatik mengambil inisiatif guna melakukan pembaruan. Misalnya Shah Wali Allah (wafat 1762) di India, Sultan Muhammad bin Abdullah (wafat 1790) di Maroko, Ibnu Fudi (wafat 1817) di Afrika Barat, Muhammad Sanusi (wafat 1859) di Cyrenaica, dan tentunya Wahhab di Nejed (wafat 1792). Namun, kehadiran aneka tokoh karismatik tersebut bukan gerakan terstruktur dan terkoordinasi satu sama lain, melainkan lebih bersifat sporadis sesuai perkembangan kemunduran Islam di masing-masing masyarakat dan kapan para pembaru tersebut memulai gerakannya (Mouline, 2014: 50).
Wahhab memandang ‘inovasi’ (bid’ah) dan penyembahan berhala (syirik) seperti perayaan hari lahir Nabi Muhammad (maulid) serta kunjungan ke tempat-tempat suci Sufi (ziyarah kubur), sebagai penyebab kemunduran Islam (Ahmad Jackson, 2006: 160). Aneka tindakan Wahhab bukanlah respons atas situasi sosial politik Nejed yang kacau. Nejed memang menderita sejumlah masalah, tetapi para penduduknya, baik badw maupun hadar kurang lebihnya masih mendapat keuntungan relatif sehingga masih dapat menghidupi diri, keluarga, dan kelompok mereka. Dalam hal jumlah penduduk dan kekuatan, mereka juga masih mampu untuk secara sistematis mengeksploitasi setiap momen kelemahan para emir. Tujuan penduduk Nejed adalah sederhana saja, yaitu kembali kepada kondisi menguntungkan yang telah berlaku sebelum munculnya masalah. Selain masalah agama, Wahhab yakin bahwa ia punya memiliki peran khusus dalam “penyelamatan ekonomi” (Mouline, 2014: 51).
Wahhab bukanlah orang yang merintis usaha sendiri, dengan mana ia tiba-tiba “keluar” dari padang pasir, lalu mengembara, dan mempengaruhi orang dengan ajarannya. Wahhab memiliki “darah” al-Musharraf, salah satu keluarga hadar paling bergengsi di Nejed. Trah Musharraf adalah sumber dari sebagian besar personil keagamaan provinsi tersebut. Koleksi biografi yang tersedia dalam inventaris kearsipan menunjukkan bahwa lebih dari 25% ulama Nejed antara abad ke-16 s.d. ke-18 M berasal dari keluarga Musharraf. Musharraf aslinya berasal dari oasis Ushayqir yang sekaligus merupakan pusat mazhab Hanbali kaum Nejedi. Berdasarkan garis Musharraf ini, tidak aneh jika kakek dan ayah Wahhab merupakan ulama yang sangat dihormati. Mereka menjalankan tugas sebagai hakim di berbagai oasis wilayah tersebut, khususnya di ‘Uyaynah, tempat Wahhab lahir pada tahun 1703 (Mouline, 2014: 52).
Abdul Wahhab bin Sulayman al-Musharraf (ayah kandung Wahhab, wafat 1740 M) adalah kepala ahli hukum di ‘Uyaynah. Ia memiliki dua putra yang menekuni ilmu agama yaitu Sulayman bin Abdul Wahhab dan Muhammad bin Abdul Wahhab. Karena yang terakhir (Muhammad) di kemudian hari meluncurkan gerakan reformasi (dalam artikel ini disebut sebagai Wahhab), maka otomatis aneka sumber sejarah memberikan porsi liputan dan detail atas Wahhab, kendati seringkali kontradiktif, seputar pendidikannya ketimbang catatan sejarah mengenai Sulayman, saudaranya, kendati pun ia punya jabatan sebagai seorang qadi (Commins, 2006, 11).
Juga layaknya di dunia Islam selain Nejed, Wahhab tidak punya pilihan selain meneruskan tradisi keluarga selaku pimpinan keagamaan. Saat Wahhab masih kecil pendidikan dasarnya didireksi langsung oleh ayah kandungnya. Akibat sumber daya intelektual Nejed sangat terbatas, Wahhab kemudian mengikuti jalan yang umum ditempuh para ulama periode klasik lain yaitu melakukan perjalanan belajar guna mencari ilmu. Ini Wahhab lakukan mulai 1715 dengan mana ia lakukan serial panjang perjalanan pencarian ilmu pengetahuan agama seperti telah disebutkan sebelumnya (Mouline, 2014: 52).
Mekkah, Madinah, Al-Ahsa’, Basra, hanya sebagian kecil dari perjalanan studinya. Namun, seperti telah dilansir oleh Cook, sulit bagi para penulis yang mengambil tema Wahhab untuk menulis aneka perjalanannya secara kronologis. Sekali lagi, hal tersebut bukan suatu masalah karena mungkin saja para sejarawan saat itu belum terlampau tinggi dalam menilai pengaruh Wahhab atas dunia Islam (Mouline, 2014: 52). Dalam aneka perjalanannya Wahhab secara langsung menyaksikan dengan mata kepala sendiri aneka praktik populer Islam, baik di kalangan Sunni maupun Syiah. Praktik tersebut dikecam oleh tradisi Hanbali akibat kerap melakukan pengabaian atas perintah-perintah agama yang lebih substansial. Wahhab yang kini telah memperkaya pemikirannya lewat pendidikan siap untuk bertindak (Mouline, 2014: 52).
Saat tengah berada di Basra, Wahhab mulai mengkhotbahkan kewajiban umat Islam di Basra untuk menghormati ortodoksi (sesuai dengan doktrin yang ditetapkan) dan ortopraksi (kebenaran suatu praktik atau sekumpulan praktik yang diterima atau diakui sebagai benar). Menurut salah satu keturunannya, Wahhab bahkan menulis karya pertamanya dan paling terkenal, Kitab al-Tawhid, di Basra. Namun, aksinya cepat menarik perhatian elit agama setempat. Para elit agama ini langsung melobi otoritas politik setempat guna mengusir Wahhab dari Basra, ibu kota Irak selatan (Mouline, 2014: 52).
 |
| Nejed di Masa Wahhab Sumber: Mouline, 2014: 52 |
Setelah pengusirannya, Wahhab kemudian muncul di al-Ahsa’. Di sini Wahhab kecewa dengan buruknya kualitas pengajaran agama yang diberikan oleh para ulama setempat. Di al-Ahsa’ Wahhab terus membaca kemudian menyalin ulang aneka karya Ibnu Taymiyyah dan Ibnu Qayyim. Tulisan kedua tokoh tersebut bacaan favorit dan sumber inspirasi utama Wahhab. Tidak ada sumber sejarah yang menunjukkan bahwa Wahhab terlibat dalam aktivisme di al-Ahsa’, kendati ia merupakan sebuah wilayah kosmopolitan. Di al-Ahsa’ pun aneka praktik populer Islam seperti di Madinah dan Basra terjadi. Tentu saja sikap diam Wahhab membuat orang bertanya-tanya. Namun, Wahhab tentu telah belajar atas peristiwa pengusirannya di Basra. Wahhab yang kini lebih bijaksana akibat bekal intelektual dan keyakinan agama, memutuskan untuk kembali ke kampung halamannya, Nejed. Ia memutuskan untuk menetap di oasis Huraymila’, kota tempat ayahnya menjabat sebagai hakim sejak 1727 M (Mouline, 2014: 53).
Di oasis inilah Wahhab mulai memperjuangkan ortodoksi dan ortopraksi. Meskipun tindakan awalnya tampak terbatas karena ayahnya sendiri tidak setuju dengan ajaran Wahhab, maka barulah setelah kematian ayahnya tahun 1740 M ia manfaatkan sebagai momentum intensifikasi dan ekstensifikasi dakwah ortodoksi dan ortopraksinya. Kendati berhasil menarik pengikut, Wahhab tidak berhasil membujuk otoritas setempat guna mendukung ajaran "penyelamatan"-nya. Malahan ia segera diusir dari Huraymila' hanya beberapa bulan setelah kematian ayahnya. Setelah pengusiran, Wahhab kemudian menemukan perlindungan di 'Uyaynah, oasis tempat kelahirannya (Mouline, 2014: 53).
Pada tahun 1146 H atau 1733 M, sebelum memperoleh dukungan dan perlindungan Saud, Wahhab mengirim tiga puluh orang delegasi guna menghadap Syarif Mekkah bernama Mas'ud bin Sa'id. Tujuannya agar memperoleh izin bagi diri dan para pengikutnya guna menunaikan ibadah haji. Syarif tersebut sadar bahwa sebagian tujuan orang-orang Nejed ini adalah menyebarkan ajaran mereka yang telah ia ketahui sebelumnya. Syarif telah membaca bahwa "mereka" akan melakukan dakwah ajaran Wahhab atas orang-orang yang tengah berkumpul di Mekkah untuk ibadah Haji. Syarif kemudian mengadakan debat antara delegasi Wahhab melawan para ulama Mekkah dan Madinah. Para delegasi Wahhab gagal memenangkan perdebatan, dan para qadi Mekkah kemudian menyatakan mereka sebagai orang-orang kafir, mengingat prinsip yang terkenal berdasarkan hadits, bahwa siapa pun tanpa alasan yang kuat mencela sesama Muslim sebagai orang kafir, maka ia sendiri termasuk dalam kategori itu (Algar, 2002: 23).
Louis de Corancez (wafat 1832), seorang konsul Perancis di Aleppo dan Baghdad pernah bercerita bahwa kakek Wahhab yaitu Sulayman pernah mengalami mimpi berikut:
Mimpi tersebut akhirnya memang menemui kenyataan. Ajaran Wahhab cepat sekali menyebar di Nejed, terutama beberapa tahun setelah wafatnya Wahhab. Ajaran Wahhab yang kontras dengan praktik keagamaan populer pada saat itu menarik rasa penasaran dan simpati banyak penduduk Nejed yang selama ini tidak memiliki ideologi agama definitif dan kekuatan supra-politik.
Jika kakek Wahhab mengintuisi masa depan Wahhab melalui mimpi, maka trio guru Wahhab mengisi alam intelektualitasnya. Hayya, Sayf, dan Majmu‘i memainkan peran masing-masing atas Wahhab. Ketiga tokoh ini mengakui bahwa Wahhab adalah pribadi luar biasa. Mereka menghubungkan Wahhab dengan era keemasan Islam yang telah berlalu. Guru pertama (Hayya) menganugerahkan kepadanya khazanah tradisi kenabian, sehingga memungkinkan Wahhab menjalin hubungan dengan para leluhur yang saleh (al-salaf al-salih). Guru kedua (Sayf) mengomentari karya-karya Ibnu Taymiyya dan Ibnu al-Qayyim [al-Jawziyyah], yang membuka pintu bagi Hanbalisme Damaskus, pusat mazhab tersebut untuk Wahhab. Guru ketiga (Majmu'i) mengajarinya teologi sehingga ia dapat mengembangkan hubungan dengan pusat mazhab Hanbali di Irak (Mouline, 2014: 55).
Selama tinggal di ‘Uyaynah antara 1740 s.d. 1744, Wahhab hanya berkutat pada kegiatan keagamaan. Tujuan utama Wahhab memang murni keagamaan yaitu menegakkan ortodoksi dan ortopraksi. Aneka surat Wahhab dalam periode ini hanya ditujukan kepada para tokoh agama, yang berusaha ia yakinkan atas kebenaran dan keakurasian ide-idenya. Di salah satu fatwanya pada periode ini, Wahhab mengklaim bahwa penerapan sanksi hukum hampir tidak memerlukan otoritas politik. Fatwa ini membuktikan bahwa Wahhab belum mempertimbangkan gagasan pentingnya pendirian entitas politik. Namun, sikap simpatik datang dari salah satu entitas politik dengan mana Utsman bin Mu’ammar, Emir ‘Uyaynah, justru telah mengadopsi ide-ide Wahhab bahkan saat ia masih berkhotbah di Huraymila’ (Mouline, 2014: 56). Mengenai masalah Utsman ini telah disinggung sedikit di bagian atas artikel.
Di oasis inilah Wahhab mulai memperjuangkan ortodoksi dan ortopraksi. Meskipun tindakan awalnya tampak terbatas karena ayahnya sendiri tidak setuju dengan ajaran Wahhab, maka barulah setelah kematian ayahnya tahun 1740 M ia manfaatkan sebagai momentum intensifikasi dan ekstensifikasi dakwah ortodoksi dan ortopraksinya. Kendati berhasil menarik pengikut, Wahhab tidak berhasil membujuk otoritas setempat guna mendukung ajaran "penyelamatan"-nya. Malahan ia segera diusir dari Huraymila' hanya beberapa bulan setelah kematian ayahnya. Setelah pengusiran, Wahhab kemudian menemukan perlindungan di 'Uyaynah, oasis tempat kelahirannya (Mouline, 2014: 53).
Pada tahun 1146 H atau 1733 M, sebelum memperoleh dukungan dan perlindungan Saud, Wahhab mengirim tiga puluh orang delegasi guna menghadap Syarif Mekkah bernama Mas'ud bin Sa'id. Tujuannya agar memperoleh izin bagi diri dan para pengikutnya guna menunaikan ibadah haji. Syarif tersebut sadar bahwa sebagian tujuan orang-orang Nejed ini adalah menyebarkan ajaran mereka yang telah ia ketahui sebelumnya. Syarif telah membaca bahwa "mereka" akan melakukan dakwah ajaran Wahhab atas orang-orang yang tengah berkumpul di Mekkah untuk ibadah Haji. Syarif kemudian mengadakan debat antara delegasi Wahhab melawan para ulama Mekkah dan Madinah. Para delegasi Wahhab gagal memenangkan perdebatan, dan para qadi Mekkah kemudian menyatakan mereka sebagai orang-orang kafir, mengingat prinsip yang terkenal berdasarkan hadits, bahwa siapa pun tanpa alasan yang kuat mencela sesama Muslim sebagai orang kafir, maka ia sendiri termasuk dalam kategori itu (Algar, 2002: 23).
Louis de Corancez (wafat 1832), seorang konsul Perancis di Aleppo dan Baghdad pernah bercerita bahwa kakek Wahhab yaitu Sulayman pernah mengalami mimpi berikut:
“Suatu malam ia bermimpi bahwa api yang dilihatnya meninggalkan tubuhnya menyebar jauh ke seluruh pedesaan dan membakar tenda-tenda di padang pasir dan permukiman kota-kota. Sulayman, yang ketakutan oleh mimpi ini, meminta para syekh dari sukunya untuk menafsirkan, dan mereka menjelaskannya sebagai pertanda baik. Mereka mengumumkan kepadanya bahwa putranya akan menjadi pemimpin agama baru yang akan mengubah orang-orang Arab di padang pasir dan menaklukkan penduduk kota. Dan memang, mimpi itu terwujud, bukan pada pribadi Abdul Wahhab, putra Sulayman (ayah Wahhab), tetapi pada pribadi cucunya, syekh Muhammad (Wahhab)” (Mouline, 2014: 54).
Mimpi tersebut akhirnya memang menemui kenyataan. Ajaran Wahhab cepat sekali menyebar di Nejed, terutama beberapa tahun setelah wafatnya Wahhab. Ajaran Wahhab yang kontras dengan praktik keagamaan populer pada saat itu menarik rasa penasaran dan simpati banyak penduduk Nejed yang selama ini tidak memiliki ideologi agama definitif dan kekuatan supra-politik.
Jika kakek Wahhab mengintuisi masa depan Wahhab melalui mimpi, maka trio guru Wahhab mengisi alam intelektualitasnya. Hayya, Sayf, dan Majmu‘i memainkan peran masing-masing atas Wahhab. Ketiga tokoh ini mengakui bahwa Wahhab adalah pribadi luar biasa. Mereka menghubungkan Wahhab dengan era keemasan Islam yang telah berlalu. Guru pertama (Hayya) menganugerahkan kepadanya khazanah tradisi kenabian, sehingga memungkinkan Wahhab menjalin hubungan dengan para leluhur yang saleh (al-salaf al-salih). Guru kedua (Sayf) mengomentari karya-karya Ibnu Taymiyya dan Ibnu al-Qayyim [al-Jawziyyah], yang membuka pintu bagi Hanbalisme Damaskus, pusat mazhab tersebut untuk Wahhab. Guru ketiga (Majmu'i) mengajarinya teologi sehingga ia dapat mengembangkan hubungan dengan pusat mazhab Hanbali di Irak (Mouline, 2014: 55).
Selama tinggal di ‘Uyaynah antara 1740 s.d. 1744, Wahhab hanya berkutat pada kegiatan keagamaan. Tujuan utama Wahhab memang murni keagamaan yaitu menegakkan ortodoksi dan ortopraksi. Aneka surat Wahhab dalam periode ini hanya ditujukan kepada para tokoh agama, yang berusaha ia yakinkan atas kebenaran dan keakurasian ide-idenya. Di salah satu fatwanya pada periode ini, Wahhab mengklaim bahwa penerapan sanksi hukum hampir tidak memerlukan otoritas politik. Fatwa ini membuktikan bahwa Wahhab belum mempertimbangkan gagasan pentingnya pendirian entitas politik. Namun, sikap simpatik datang dari salah satu entitas politik dengan mana Utsman bin Mu’ammar, Emir ‘Uyaynah, justru telah mengadopsi ide-ide Wahhab bahkan saat ia masih berkhotbah di Huraymila’ (Mouline, 2014: 56). Mengenai masalah Utsman ini telah disinggung sedikit di bagian atas artikel.
Utsman menawarkan suaka kepada Wahhab sekaligus izin kepadanya untuk bebas menjalankan dan menyebarkan ajarannya. Melalui aliansi berjalur hubungan pernikahan antara anggota keluarga keduanya sifatnya adalah murni antar pribadi dan bukan pentahbisan hubungan simbiosis antar kekuatan religio-politik. Terlepas dari kenyataan bahwa keduanya berasal dari dua klan paling bergengsi dalam konfederasi Bani Tamim (dalam masyarakat di mana endogami adalah hal yang biasa, ini akan memerlukan seringnya diadakan pernikahan silang), Utsman sendiri tidak memainkan peran penting selama periode ini. Utsman bukanlah sekutu loyal Wahhab. Buktinya, Utsman lekas menyingkirkan Wahhab saat tanda-tanda masalah akan muncul, yang dipicu penolakan ulama ‘Uyaynah atas ajaran Wahhab. Selain itu, para pengikut Wahhab yang datang untuk tinggal di 'Uyaynah hanya mau bersumpah setia (al-bay'a) kepada Wahhab, bukan pada dirinya padahal ia adalah Emir, penguasa wilayah (Mouline, 2014: 56-7).
Aktivitas Wahhab hingga saat itu tidak banyak mendapat perhatian dan hanya pada lingkup lokal yaitu ‘Uyaynah. Namun, aneka praktik Wahhab, tulisannya yang tidak kenal kompromi, dan semakin banyaknya pengikut yang dapat ia tarik mulai menimbulkan kehebohan di tingkat regional. Para ulama dan pemimpin persaudaraan mistik Nejed menyadari bahaya yang dapat ditimbulkan oleh ide-ide Wahhab. Bahaya tersebut bukan hanya akan menimpa keyakinan mereka, melainkan pula status sosial dan privilese ekonomi yang selama ini memapankan hidup mereka (Mouline, 2014: 57).
Beberapa dari para ulama tersebut lalu memutuskan untuk melakukan mobilisasi atas semua lembaga ulama regional dengan maksud mencegah "kejahatan" untuk tidak terjadi di masa mendatang. Mereka mengirim surat ke Mekkah, Basra, dan al-Ahsa' guna mendorong para ulama di sana menulis bantahan (rudud) atas ajaran Wahhab dan mengumumkan fatwa bid'ah atas Wahhab (Mouline, 2014: 57). Antara tahun 1742 s.d. 1744 M, sejumlah bantahan beredar dan beberapa ulama yang berafiliasi dengan persaudaraan agama dan kultus orang-orang suci mengucilkannya bahkan memberi harga untuk kepala Wahhab (Mouline, 2014: 58).
Apa tanggapan Wahhab atas protes para ulama lokal ‘Uyaynah ini? Sejumlah pengikut Wahhab memang terguncang dan membujuk Wahhab agar melunakkan pendiriannya agar mereka bisa diterima. Namun, seperti pembaru mana pun yang yakin bahwa pikiran dan tindakannya didasarkan pada akal sehat, Wahhab meyakini kebenaran pembaruannya dan dengan tegas menolak menyerah pada tekanan. Wahhab ingat akan hadits Nabi yang memprediksi ummat di masa setelah kematiannya, yang bunyinya:
“Apa yang terjadi pada bani Israel akan terjadi pada umatku. Mereka akan terbagi menjadi tujuh puluh dua sekte. Umatku sendiri akan terbagi menjadi tujuh puluh tiga firqah. Semua akan masuk neraka, kecuali satu.' Atas pernyataan itu, Nabi ditanya: 'Firqah manakah yang akan terselamatkan?' dan Nabi kemudian menjawab: 'itu adalah faksi yang aku dan para sahabatku termasuk di dalamnya" (Mouline, 2014: 58).
Wahhab sangat yakin bahwa ia termasuk dalam kategori terakhir ini. Itulah tanggapan dan ketegasannya sebagai seorang pembaru agama yang berani. Oleh karena itu, ia meneruskan misi yang menurutnya akan membawa pada keselamatan, dengan semangat yang stabil (Mouline, 2014: 58).
Setelah dua tahun menyebarkan ajarannya di ‘Uyaynah, Wahhab mulai memetik hasil. Ia mengirim sejumlah pengikutnya untuk berdakwah di aneka oasis Nejed. Wahhab melihat bahwa sejak tahun 1742 M masyarakat mulai menghormati ortodoksi dan ortopraksi yang ia dakwahkan. Wahhab mulai berani menghancurkan aneka situs ziyarah populer yang diduga bersumber pada politeisme. Wahhab juga mewajibkan penduduk wilayah tersebut untuk sering melakukan shalat berjamaah. Tidak lupa, Wahhab juga memberdayakan penghukuman legal secara langsung. Satu yang paling terkenal adalah hukum rajam --- melempari terpidana dengan batu sampai mati --- perempuan yang melakukan zina. Tulisan Wahhab juga mulai berani menyerang kultus orang suci, persaudaraan mistik, praktik agama populer, dan korupsi yang dilakukan kaum elite spiritual. Bahkan ia mengklaim bahwa siapa saja yang mengikuti jalan ini otomatis langsung terjerumus ke dalam ajaran sesat bahkan kefasikan (Mouline, 2014: 57).
Dalam tulisan dan tindakannya, Wahhab membuat perbedaan nyata dan tegas antara agama Islam yang benar dan yang salah. Bagi Wahhab, satu-satunya jalan menuju keselamatan adalah mengikuti dan menerapkan ajarannya. Dengan kata lain, Wahhab mengklaim bahwa hanya agama Islam yang telah ia "murnikan" sajalah yang benar. Wahhab berani mengajukan opini ini berdasarkan aneka pengalaman intelektual yang ia rangkum dalam sejumlah perjalanan studinya. Klaim ini merupakan pemutusan yang tak terbantahkan dengan latar belakangnya sendiri, masa lalun diri sendiri juga sejarah keluarganya. Dalam kasus seperti itu, “pengucilan” diri adalah aturan emas. Wahhab menganggap interaksi dengan kelompok lain hanya dimungkinkan jika ada dalam kerangka proses konversi (masuk ke dalam Islam yang Wahhab ajarkan) atau alternatif lainnya hanya satu: Konfrontasi (Mouline, 2014: 57).
Para ulama ‘Uyaynah menganggap bahwa upaya intelektual untuk mengakhiri aktivitas Wahhab telah gagal. Kemudian mereka memutuskan untuk meminta bantuan pihak berwenang untuk menggunakan kekuatan militer. Sepanjang 1744 M mereka berhasil meyakinkan Emir konfederasi suku Bani Khalid, yang menguasai wilayah al-Ahsa’ dan sebagian Nejed. Para Emir tersebut diyakinkan tentang ancaman atas tatanan politik wilayah tersebut akibat aneka intrik Wahhab. Hasilnya, seperti telah dibahas di bagian atas, para Emir segera bereaksi dengan menghubungi Utsman, Emir ‘Uyaynah dan memerintahkannya (di bawah ancaman sanksi militer dan ekonomi) untuk mengusir Wahhab dari wilayahnya (Mouline, 2014: 58). Utsman pun menuruti permintaan para emir tersebut.
Panik karena akan mendapat serangan dahsyat dari konfederasi suku paling kuat di wilayah tersebut, Utsman dengan cepat menyerah pada tekanan dan menginformasikan kepada Wahhab bahwa ia telah menjadi persona non grata di oasis tersebut. Kendati sia-sia, Wahhab coba membujuk Utsman agar mengubah pikiran. Wahhab berjanji akan mengatur pertahanan wilayah ‘Uyaynah jika terjadi serangan militer. Untuk pertama kalinya, Wahhab merujuk pada pengertian jihad sebagai qital, meskipun dalam kasus ini qital tersebut sifatnya defensif (Mouline, 2014: 58).
Menjelang akhir tahun 1744 M, akibat besarnya tekanan politik Wahhab terpaksa meninggalkan oasis tempat kelahirannya sendiri (‘Uyaynah) untuk "hijrah" ke oasis Dir‘iyyah. Ada tiga kemungkinkan mengapa kenapa Wahhab memilih Dir'iyyah. Pertama, terdapat orang-orang bernama Mishari, Thunayyan, dan Abd al-Aziz (saudara laki-laki dan putra tertua dari emir oasis, Muhammad ibn Saud) yang termasuk pengikut terlama dan terkemuka dari ajaran Wahhab. Kedua, kerabat Saud telah memerintah oasis selama dua abad dan tidak memiliki hubungan kekerabatan atau kepentingan ekonomi yang dependen dengan konfederasi suku besar wilayah tersebut. Ketiga, oasis tersebut memiliki benteng yang mampu melindungi penghuninya jika terjadi serangan (Mouline, 2014: 59).
Selama berminggu-minggu Wahhab dan Saud melakukan diskusi dan negosiasi. Akhirnya Wahhab mampu meyakinkan Saud tentang keabsahan pembaruan Islamnya. Aliansi paling romantis dan kuat dalam sejarah Islam pun terjadi pada 1744 M. Aliansi semacam ini pernah terjadi di zaman Nabi berupa kesepakatan Muhammad saw dengan para tokoh suku Yastrib (Madinah) sebelum Hijrah dilakukan (Mouline, 2014: 59).
Kjorlen and Michele juga mengisahkan, saat mereka pertama kali bertemu tahun 1745 [seharusnya 1744 M], Wahhab maupun Saud tertarik untuk menyebarkan pengaruh masing-masing melampaui batasan geografis saat ini. Kepentingan Wahhab adalah memurnikan Islam serta mempersatukan sebanyak mungkin umat Islam ke dalam cahaya reformasi Islamnya. Di lain pihak, motivasi Saud adalah politik, yaitu keinginan menyebarkan pengaruh sukunya ke wilayah yang lebih luas. Keduanya sadar bahwa jika berusaha sendiri mereka tidak dapat berhasil. Baik Wahhab maupun Saud membutuhkan sumber legitimasi tambahan agar orang terdorong untuk bergabung dengan mereka (Kjorlien dan Michele, 1994: 36). Lalu berlakulah konsep ilmu Biologi yaitu simbiosis mutualisme.
Para penulis biografi Wahhab, yang juga pengikut ajaran Wahhab, menuliskan kembali percakapan antara kedua orang tersebut sebagai berikut:
“[Ibn Saʿud] berkata kepada Syekh (Wahhab): Aku memberimu kekuatan dan perlindungan.’ Kemudian Syekh berkata kepadanya, ‘Aku memberimu kabar gembira tentang kemuliaan, kekuatan, dan kemenangan yang menentukan. Ini adalah firman tauhid, yang telah diserukan oleh semua rasul. Dia yang mematuhinya, mengamalkannya, dan memperjuangkannya akan memerintah manusia dan negeri ini. Anda dapat melihat bahwa seluruh Nejed telah jatuh ke dalam kesyirikan dan kebodohan, perbedaan pendapat dan konflik, dan pertikaian internal. Saya harap Anda akan menjadi imam bagi umat Islam untuk berkumpul, dan keturunan Anda setelah Anda akan menjadi imam pada gilirannya.’ Imam [Ibn Saʿud] menyambut dan menyapanya, menawarkannya perlindungan dan dukungan” (Bishara, 2022: 98).
Jika dikritisi, Wahhab seharusnya melihat pemerintahan dinasti suku sebagai sebuah bid’ah pula karena tidak sesuai dengan mekanisme perpindahan kekuasaan dari Nabi ke Empat Sahabat. Bahkan, sebagian sahabat Nabi menolak pewaris khalifah Umayyah pertama, Yazid bin Mu’awiyah (647–683 M/26–64 H), dengan alasan bahwa ini adalah bid’ah. Akan tetapi, Wahhab mengakui Saud dan para pewarisnya sebagai imam pada tahun 1774 M atau 1188 H setelah kerajaan Riyadh jatuh ke tangan Saud pada tahun 1773 M atau 1187 H (Bishara, 2022: 98).
Selanjutnya, misi tersebut mengakui legitimasi politik imamah, yang ditegaskan oleh frasa “raja rakyat dan negeri.” Alih-alih mereproduksi yurisprudensi Nabi dan para sahabatnya, struktur ini mereproduksi yurisprudensi pemerintahan a la kesultanan atau kedinastian. Sementara khalifah negara sultan menyerahkan semua otoritas di luar tembok istananya kepada sultan, Saud menjadi imam dari imamah yang dapat diwariskan, dengan keturunan Wahhab mewarisi posisi syekh (Bishara, 2022: 98).
Aliansi dan kesetiaan resiprokal Wahhab-Saud didasarkan pada gagasan bahwa syekh-lah yang akan menyatakan jihad dan memutuskan masalah damai dan perang. Dalam pengertian ini, Wahhab secara nyata adalah imam dan Saud adalah amir. Namun ketika Wahhab mengundurkan diri dari kehidupan publik pada tahun 1773 M atau 1187 H, maka imamah menjadi milik eksklusif Saud, dan peran pewaris syekh berubah menjadi sekadar peran kepemimpinan agama dan legitimator relijius atas tindakan penguasa (Bishara, 2022: 98-9).
Kembali ke masalah pragmatisme politik. Logika Wahhab-Saud sangat masuk akal. Keuntungan di pihak Wahhab adalah ajarannya dapat disebarkan dengan relatif mudah. Namun, Wahhab tidak dapat menjamin kemampuannya sendiri untuk menyatukan massa. Sebab itu ia perlu mengikatkan diri pada kepemimpinan suku yang kuat. Wahhab pernah coba berjuang sendiri, tetapi ajarannya dianggap para pemimpin suku 'Uyaynah dan Banu Khalid sebagai intimidatif sehingga ia dipersona non grata. Anggapan ini membuat Wahhab terusir dari wilayah mereka. Sebaliknya, keluarga Saud tidak akan pernah dapat mempertahankan kekuasaan atas aneka suku yang berbeda dalam jangka waktu lama tanpa memiliki faktor legitimasi yang sifatnya lintas batas suku. Faktor legitimasi yang ia perlukan adalah versi agama yang saat itu tengah dipromosikan secara agresif oleh Wahhab. Ajaran Islam Wahhab digunakan Saud sebagai basis kohesi politik lintas-suku (Kjorlien dan Michele, 1994: 36).
Aliansi antara agama dan otoritas suku memang bukan hal baru. Namun, kerumitan hubungan aliansi itulah yang membuat persekutuan Wahhab-Saud menjadi unik dan lestari. Hal yang utama adalah Wahhab mampu mengubah penganut Islam ke dalam gagasannya seputar pembaruan atas kemurnian Islam. Gagasan Wahhab didukung oleh kepala suku dominan wilayah tersebut, yaitu Saud. Sebab itu Wahhab dan pengikutnya tidak perlu mengkhawatirkan keterasingan politik, sosial, atau ekonomi yang menghalangi orang memutuskan untuk mengadopsi ajaran Wahhab. Bahkan, yang terjadi justru sebaliknya yaitu penekanan Wahhab atas sifat asli Islam yang sesungguhnya "sederhana, agresif, dan penuh keagungan" justru banyak menarik penduduk semenanjung ini di abad ke-18 M (Kjorlien dan Michele, 1994: 36).
Pada satu sisi Wahhab menyediakan ideologi, di sisi lain Saud menyediakan suaka politik dan militer. Keduanya saling isi-mengisi kelemahan satu sama lain. Sebagai seorang intelektual Wahhab intelektual kembali mendakwahkan gagasan klasik Islam, misalnya yang ia pelajari dari al-Ghazali, dengan pendapatnya bahwa "kepatuhan kepada penguasa adalah wajib, bahkan jika penguasa tersebut menindas." Selama para penguasa tidak bertentangan dengan aturan agama, sebagaimana ditafsirkan para ulama, maka rakyat harus bersabar dan menahan diri dari pemberontakan bersenjata atau bughat (Kjorlien and Michele, 1994: 36).
Namun, Wahhab juga memperingatkan para penguasa agar selalu bersikap adil dan menerapkan syariat dengan benar. Sikap adil dan penerapan syariat dengan benar membutuhkan konsultasi mendalam dengan para ulama. Alur penalaran ini dengan mudah akan membawa pada sebuah pemerintahan tersentralisasi tetapi berwibawa. Jika diekstrapolasi, aliansi Wahhab-Saud juga dapat digunakan untuk mempertahankan keberadaan masyarakat yang sangat terstratifikasi dan berbasis kelas (Kjorlien and Michele, 1994: 36).
Dengan bijaksana Saud memilih tekanan atas gagasan kesetaraan di antara para penganut agama. Hal ini dapat ia gunakan guna meredakan kekhawatiran suku-suku lain bahwa mereka hanya akan menjadi subordinat dari dominasi kuasa suku Saud. Kebijakan Saud terbukti efektif, bahkan Saud sendiri mampu memobilisasi suku Badui yang sulit diatur sebagai kekuatan tempur melawan para pesaing demi menggapai supremasi otoritatif selama perluasan kendali aliansi Wahhab-Saud atas jazirah Arabia. Formula mujarabnya adalah ikatan politik dengan "lem" agama, sambil memastikan bahwa politik tetap memiliki pijakan dalam agama. Kombinasi tersebut memberikan dasar bagi pembentukan “'asabiyyah” yang unggul (Kjorlien dan Michele, 1994: 36).
Aliansi Wahhab-Saud diperkuat lagi oleh ikatan pernikahan, dengan mana putri Wahhab dinikahkan dengan putra Saud (Ahmad Jackson, 2006: 161). Dengan demikian, perjanjian mereka disegel melalui jalur pernikahan dan sumpah setia tradisional. Sejak saat itu keduanya pun take-off dalam kerja penaklukan dunia Arab di bawah ideologi agama Wahhab dan organisasi militer-politik Saud. Bersama mereka terlibat dalam aneka ekspedisi militer, yang menyasar sebuah negara di Arabia tengah dan Teluk Persia yang dinyatakan sebagai independen dari rezim Utsmani dan hidup di bawah hukum syariah (Ahmad Jackson, 2006: 161).
Perlu juga disampaikan bahwa hubungan antara Wahhab dan Saud melampaui dari sekadar hubungan konsultatif seputar syariat dan masalah politik. Misalnya, para ulama di bawah kepemimpinan Wahhab ditugaskan mengumpulkan untuk kemudian mendistribusikan kembali pajak dengan cara yang secara bertahap memperkuat otoritas politik Saud yang "sah". Ini dilakukan Wahhab dengan memperkuat sejenis ketergantungan ekonomi “yang halus” di antara orang badw selaku penyedia komoditas dan hadar yang memastikan stabilitas harga dan mendorong kegiatan niaga (Kjorlien dan Michele, 1994: 36). Aliansi Wahhab-Saud juga mengendalikan rute niaga antara Nejed dan Hijaz. Mengingat luasnya aliansi ini, tidak mengherankan bahwa Wahhab berhasil dibujuk oleh Saud untuk menerima hukum suksesi turun-temurun. Hal ini berlaku baik untuk suksesi pimpinan politik maupun suksesi pimpinan agama. Demi kepentingan pelestarian ajaran Islam (bagi Wahhab) dan kekuasaan politik (bagi Saud) hal itu pun meeka sepakati untuk diimplementasi (Kjorlien dan Michele, 1994: 36).
Antara tahun 1744 s.d. 1747 M, Wahhab melaksanakan pembaruan Islamnya di domain agama. Wahhab terus mengirim surat kepada para pemimpin agama wilayah Dir'iyyah berharap dapat “mengubah keyakinan” mereka. Meskipun gagal membujuk para ulamanya, Wahhab berhasil mendapatkan hati penduduk Dir‘iyyah juga hati ratusan orang di seluruh wilayah selain Dir'iyyah. Akibatnya pengikut Wahhab terus bertambah, meliputi lintas oasis, termasuk oasis terbesar yaitu Huraymila’ (tempat dahulu Wahhab pernah diusir) dan Thirmida’, dengan mana penduduknya mau memahami ajaran pemurnian Islam Wahhab (Mouline, 2014: 59).
Ide-ide Wahhab yang tersebar sangat cepat sangat meresahkan para elit agama Dir’iyyah. Terlebih kini Wahhab mendapat pelindung militer dan politik yaitu Saud. Kini mereka berusaha menyingkirkan Wahhab untuk selamanya. Motivasi para elit dalam menentang Wahhab tidak lain demi mempertahankan keyakinan dan privilese mereka. Ulama Riyadh, yang selalu menjadi musuh bebuyutan Wahhab, harus menghadapi kenyataan: Hanya kekuatan sajalah yang mampu mengakhiri ancaman ini (Mouline, 2014: 59). Untuk itu, mereka berhasil membujuk Emir mereka, Dahham ibnu Dawwas agar menyerang para pendukung Wahhab. Tahun 1747 M, Dawwas (Mouline, 2014: 59) menyerang oasis Manfuha. Bertentangan dengan pandangan yang kerap ditulis oleh para penulis mengenai karir Wahhab, kini bukan Wahhab dan para pengikutnya yang pertama kali menyerang sesama Muslim (Mouline, 2014: 59). Wahhab-Saud kini ada dalam posisi defensif atau bela-diri (Mouline, 2014: 60).
Jauh dari mencapai tujuannya, kampanye emir Riyadh justru memicu efek negatif berupa pembentukan bertahap sebuah entitas politik yang dilengkapi pasukan kecil dan perbendaharaan publik guna mempertahankan ide-ide Wahhab. Antara 1747 s.d. 1758 M, pendukung militan ajaran Wahhab yang dipimpin Saud dan putranya, Aziz, berhadapan langsung dengan pasukan Dawwas setidaknya sebanyak 17 kali. Di sejumlah oasis yang telah berhasil dipersatukan ke dalam kekuasaannya pun seringkali Dawwas harus menghadapi sejumlah pemberontakan yang dipimpin oleh ulama yang berseberangan dengan mereka, yaitu ulama yang telah mengikuti ajaran Wahhab (Mouline, 2014: 60).
Masalah dalam kasus Nejed pada abad ke-18 Masehi, sebagaimana dialami Wahhab, bukan hanya inovasi dan tradisi palsu, melainkan juga kurangnya sensitivitas religius dan praktik penyembahan berhala yang meluas. Sebelum melakukan agresi, Saud bisanya mengirimkan surat kepada suku-suku dan desa-desa target. Surat tersebut biasanya singkat, to-the-point, dan tampak seperti panggilan untuk masuk ke sebuah agama baru (Bishara, 2022: 102). Salah satu daya tarik ajaran Wahhab adalah kesederhanaan yang dibuktikan melalui penanda makam sederhana bagi lokasi kubur para pengikut Wahhab. Sementara itu di masjid-masjid hanya terdapat perabotan paling subsisten saja. Masjid mereka tidak memiliki ornamen, hiasan, dan menara (Jackson, 2006: 163). Hal ini tentu saja memperingan beban ekonomi bagi segmen masyarakat atau oasis yang tidak begitu besar penghasilannya.
Sedikit melompat ke masa depan, untuk sekadar gambaran, menurut seorang perwira Prancis kontemporer, sebelum melakukan agresi, anak Saud (Abdul Aziz) biasanya mengirim seorang utusan yang memegang Al-Qur'an di satu tangan dan pedang di tangan lainnya, dengan pesan singkat yang direkam dan diterjemahkan dalam berbagai bentuk:
"Dari ʿAbd al-ʿAziz kepada suku . . . salam. Tugasmu memanggilmu untuk beriman kepada kitab yang aku kirimkan kepadamu. Janganlah kamu menjadi orang-orang kafir seperti orang-orang Turki yang menyekutukan Tuhan. Jika kamu beriman, kamu akan diselamatkan. Jika tidak, kami akan memerangi kamu dengan kematian” (Bishara, 2022: 102).
Itulah kesan yang muncul di kalangan sarjana asing yang menulis tentang Wahhab dan ajarannya pada awal abad ke-19 M. Kesan ini begitu kuat sehingga Bishara perlu melakukan klarifikasi: “Ini bukanlah agama baru, tetapi agama yang dibawa oleh Nabi Muhammad saw dalam kesederhanaan aslinya. Karena alasan ini, ajaran Wahhab memiliki semua kualitas bagi reformasi sebuah agama. Ia menjauhi tradisi, menekankan moralitas, dan yang terpenting adalah tanpa sama sekali mengubah aqidah. Bishara berpendapat bahwa ada kesamaan antara Wahhabi dan Protestan. Wahhab menambahkan moralitas dalam hal perhatiannya atas aqidah, dan aqidah mereka adalah monoteisme murni” (Bishara, 2022: 103). Apa yang diajarkan Wahhab bukanlah agama baru, agamanya tetap Islam, tetapi dengan penafsiran versi Wahhab. Serupa dengan apa yang dilakukan para pembaru lain seperti Abduh, Syariati, Qutb, Hanafi, Taha, Khomeini, Soroush ataupun Mawdudi. Hal yang berbeda adalah asumsi atas peran Islam dalam, metode gerakan, dan aliran Islam mereka.
Kemenangan aliansi Wahhab-Saud selama periode ini meningkatkan ketakutan para elit wilayah tersebut, khususnya dari Bani Khalid. Dengan demikian, maka kali ini mereka yang memutuskan untuk melakukan serangan. Dalam waktu kurang dari setahun, mereka menyerang Dir‘iyyah sebanyak dua kali dan tidak berhasil. Kendati mengalami kekalahan di tangan kaum Ismailiyah Najran, para pendukung Wahhab-Saud memperoleh kepercayaan diri, dan entitas politik mereka perlahan-lahan tumbuh kuat berkat pembagian kerja sinergis antara Wahhab dan Saud. Wahhab mengendalikan bidang agama dan keuangan. Saud mengawasi operasi militer dan siasat politik. Sejak saat itu, Wahhab tidak lagi eksklusif berupaya menerapkan ortodoksi dan ortopraksi melainkan juga mempertahankan tatanan politik berlandaskan syariah yang telah ia dirikan bersama Saud (Mouline, 2014: 60).
Entitas politik baru di Nejed adalah tidak terlepas dari prediksi Wahhab sebelumnya. Kepada Saud, Wahhab pernah memberikan aneka gagasan seputar basis teritorial asli dan membantu Saud agar wilayah kekuasaanya menyebar lebih cepat. Antara 1758 s.d. 1774 M, aliansi Wahhab-Saud banyak mengambil inisiatif militer dalam konteks jihad-qital yang semakin ofensif. Hal ini memungkinkan mereka mengendalikan sejumlah distrik di Nejed, khususnya al-Washm dan al-‘Arid. Aliansi mereka juga berhasil memukul mundur aneka serangan baru dari Bani Khalid dan kaum Isma‘ili Najran yang berusaha menyerang balik setelah berhasil menggagalkan serangan Wahhab-Saud sebelumnya. Sementara upaya militer berlangsung, Wahhab tetap ingat pada misinya dengan terus mengirim surat, buku, dan utusan ke berbagai wilayah Arabia dengan harapan dapat memenangkan hati para pemuka agama setempat untuk mendukung ide-idenya seputar Islam. Pada tahun 1771 M, Wahhab bahkan sampai mengirim salah satu murid utamanya ke Mekkah untuk memperdebatkan fundasi utama hukum dan dogma Islam dengan ulama paling terkemuka di kota suci tersebut (Mouline, 2014: 60)
Penaklukan Riyadh tahun 1773 M merupakan titik balik lain dalam karier Wahhab. Sepanjang periode sebelumnya, pendiri gerakan Wahhabi yang karismatik ini tampak mendominasi entitas religio-politik yang baru lahir ini. Saud yang dianggap sebagai penguasa pertama "negara" Saudi tidak lebih dari sekadar lengan sekuler dari tradisi agama yang hendak dibangun Wahhab (Mouline, 2014: 60). Orang mungkin mengira Wahhab ada dalam posisi permanen dalam mengendalikan kedua domain yaitu agama dan politik. Jika Wahhab memang berambisi demikian, maka ia dapat saja mewujudkannya karena karisma pemimpin ada pada dirinya, bukan Saud. Namun, orang harus selalu mengingat fakta bahwa Wahhab pertama-tama dan terutama adalah seorang ulama yang murni mengejar tujuan-tujuan agama demi jalan menuju keselamatan abadi (Mouline, 2014: 60).
Seperti halnya reformis lain, baginya negara bukanlah tujuan itu sendiri, melainkan sarana untuk mewujudkan tujuan. Setelah menyimpulkan bahwa entitas politik telah cukup kuat untuk melindungi tradisi keagamaan yang baru lahir, Wahhab dalam 20 tahun terakhir hidupnya menarik diri dari semua urusan duniawi guna mengabdikan dirinya dalam urusan ibadah, menulis, dan mengajar (Mouline, 2014: 61). Dengan demikian, ia menyerahkan semua tugas, khususnya sebagai bendahara "negara" Saud kepada Aziz, putra Saud (wafat 1803). Abdul Aziz adalah pengikut Wahhab paling setia dan termasuk orang pertama yang mendukung dakwahnya. Aziz ini pula yang kerap dianggap penguasa sejati "negara" Saud yang pertama, bukan Saud ayahnya.
Aziz membuktikan dirinya layak mendapatkan kepercayaan Wahhab. Dalam waktu kurang dari dua puluh tahun, untuk pertama kalinya dalam sejarah panjang wilayah tersebut, ia berhasil menyatukan Nejed di bawah satu otoritas. Penaklukan oleh perpanjangan aliansi Wahhab-Saud berlangsung cepat di bawah kepemimpinan Aziz. Tahun 1802 M, Aziz berhasil merebut Karbala (Irak) dengan mana terdapat situs makam Husayn (Imam ketiga Islam Syiah), dan tahun 1803 M akhirnya mereka mampu merebut Mekkah. Namun, baru tahun 1932 aneka wilayah taklukan tersebut diganti namanya menjadi Arab Saudi (Ahmad Jackson, 2006: 161). Saat Aziz tengah mempersiapkan serangan akhir terhadap al-Ahsa’, Wahhab sang guru wafat di Dir‘iyyah tahun 1792 M (Mouline, 2014: 61).
Aliansi Wahhab-Saud mendapat ujian sementara, tetapi setelah itu mereka kembali bangkit. Penjarahan atas Karbala pada tahun 1801 dan Mekkah serta Madinah pada tahun 1806, lengkap dengan penghancuran situs-situs populer yang dikaitkan pengikut Wahhab dengan pemujaan orang suci, membuat para penguasa Utsmani pusing tujuh keliling (Kjorlien dan Michele, 1994: 36). Hasil akhir keputusan Utsmani adalah serangan Muhammad Ali terhadap Dir'iyyah, dilanjutkan pengasingan atas diri Saud, dan naiknya keluarga Rashid ke tampuk kekuasaan Dir’iyyah.
Oleh penduduk Nejed, keluarga Rashid dianggap sebagai tiran-asing yang tidak memperoleh dukungan rakyat Nejed. Rashid terpaksa menempuh jalur politik yang "buruk" akibat kesangat tergantungannya pada dukungan kesultanan Utsmani guna mempertahankan kekuasaan. Cara Rashid memerintah kontras dengan Saud. Sementara Saud menekankan prinsip kesetaraan, Rashid justru menciptakan semacam pertentangan kelas, yaitu antara kelas penguasa dan kelas yang diperintah. Kompetensi politik Rashid yang “buruk” tidak heran kemudian memicu sentimen negatif di kalangan para pengikut Wahhab sehingga mereka berkeinginan mengembalikan kekuasaan keluarga Saud (Kjorlien dan Michele, 1994: 37)
Bantahan atas Ajaran Wahhab
Setiap penafsiran baru atas Islam selalu menerima dua hal: Dikritisi lalu diterima atau dikritisi lalu ditolak. Demikian pula penafsiran Wahhab atas Islam, dengan mana sejumlah tentangan harus ia terima dengan lapang dada. Ajaran Wahhab sudah barang tentu memancing penentangan dari ulama Nejed (wilayah basis Wahhab), Basra, Mekkah, dan Madinah. Umumnya, kampanye anti ajaran Islam versi Wahhab menggunakan metode seperti aneka khotbah yang disampaikan di beberapa kota dan desa di Nejed, diseminasi sejumlah surat-menyurat antara Wahhab dan dengan para pengikutnya, serta sejumlah surat-menyurat yang utamanya memuat bantahan sistematis atas klaim-klaim Wahhab. Bantahan tersebut, tentu saja, menggunakan Al-Quran dan Sunnah sebagai bukti (Traboulsi, 2002: 373-4).
Salah satu bantahan atas ajaran Wahhab termuat dalam kitab Rad' al-Dalala wa Qam' al-Djahala (Kitab Pencegahan Kesesatan dan Pemberantasan Kebodohan) karya al-Syekh 'Abdul Wahhab bin Ahmad Barakat al-Syafi'i al-Azhari al-Tandatawi. Kitab tersebut adalah salah satu sanggahan paling awal yang masih ada terhadap dakwah Wahhab. Kita hampir tidak tahu apa pun tentang pernik kehidupan Tandatawi, kecuali fakta bahwa ia telah menulis tiga buku: Badhl al-'Asdjad fi Shay' min Asrar Muhammad, 'Iqd al-Zabardjad min Huruf Muhammad, dan al-Taysir li-Murid al-Tafsr. Akan tetapi, kita dapat menyimpulkan bahwa dari nisbahnya, Tandatawi termasuk seorang ulama Mesir, yang berasal dari kota Tanta, yang pernah belajar di al-Azhar. Ia juga termasuk dalam tarekat sufi Ahmadiyyah, yang menjelaskan mengapa ia tidak menghargai reformasi Wahhab. Pada suatu titik dalam kariernya, Tandatawi pasti telah pindah ke Mekkah karena disebut dalam halaman judul naskah bahwa ia pun menjabat sebagai nazil Makka al-musharrafa (Traboulsi, 2002: 380).
Tandatawi rampung menulis suratnya pada hari Sabtu tanggal 6 Muharram 1156 H / 1743 M. Surat itu kemudian disalin oleh Qabbani sepuluh bulan kemudian yaitu pada tanggal 23 Dzulqaidah 1156 H / 1743 M. Kalimat pujian (encomia) yang diberikan setelah teks tampaknya disalin langsung setelah surat tersebut, yang meyakinkan kita bahwa Qabbani menerima kedua teks tersebut pada waktu yang bersamaan. Perlu juga dicatat bahwa rentang waktu antara penulisan di Mekkah dan penyalinan di Basra relatif singkat, terutama mengingat bahwa telah terdapat sepuluh penulis enconia yang membaca surat tersebut sebelum dikirim ke Basra (Traboulsi, 2002: 380).
Sebenarnya, pembacaan yang cermat dari encomia memberikan sedikit pencerahan tentang komposisi teks ini di Mekkah. Tepat setelah Tandatawi selesai menulisnya, surat tersebut diserahkan kepada 10 orang terkemuka Mekkah --- kemungkinan besar dalam urutan yang sama seperti dalam teks --- dengan selembar kertas kosong tempat mereka menuliskan kontribusinya (biasanya berbentuk encomia). Hal ini terbukti dalam jawaban Mufti Hanbali yang muncul setelah jawaban tiga Mufti lainnya: "Segala puji bagi Allah. Ya, jawaban saya mirip dengan jawaban para pemimpin kami [mawalina] dan al-Syekh 'Abd al-Wahhab. Allah, Maha Suci Dia, adalah yang paling berpengetahuan" (Traboulsi, 2002: 381).
Jawaban ini tidak hanya menunjukkan bahwa Mufti Hanbali benar-benar membaca tiga encomia lainnya sebelum memberikan jawabannya sendiri, tetapi juga bahwa ia mencoba untuk menghindar dari menyatakan pendapat pribadinya tentang tindakan Wahhab. Mereka berdua berasal dari mazhab hukum yang sama dan kemungkinan besar memiliki sejumlah pendapat teologis dan hukum yang juga sama. Jawaban terperinci terhadap surat tersebut, yang menunjukkan sudut pandang pribadinya, mungkin tidak diterima dengan baik oleh para penentang Wahhab, dan Mufti tidak ingin menempatkan diri dan para pengikutnya dalam posisi sulit karena harus berhadapan dengan seluruh masyarakat (Traboulsi, 2002: 381).
Rentang waktu yang cukup pendek antara penulisan dan penyalinan juga menunjukkan bahwa Qabbani termasuk salah satu orang pertama yang menerima atau membaca teks ini di Basra. Hal ini masuk akal karena peran khusus yang dimainkan Qabbani pada saat itu dalam gerakan anti ajaran Wahhab (Traboulsi, 2002: 381). Qabbani atau lengkapnya Ahmad bin 'Ali al-Shafi'i al-Basri al-Shahir bi'l-Qabbani, adalah salah satu ulama terkemuka Basra pada pertengahan abad ke-12 H / 18 M. Kita hampir tidak tahu apa pun tentang kehidupan dan kariernya, kecuali bahwa ia merupakan salah satu pelopor dalam menghadapi dakwah Wahhab yang sedang naik daun. Sejarawan Nejedi bernama Ibnu Turki (abad ke-13 H / 19 M) menganggapnya sebagai satu dari empat penentang ajaran Wahhab yang paling produktif. Bagaimanapun, teks kelima yang akan dibahas adalah risalah bantahan atas ajaran Wahhab yang ditulis oleh Qabbani sendiri berdasarkan surat Wahhab (Traboulsi, 2002: 381).
Dalam pengantar bantahannya, Qabbani menyebutkan dua karya lain yang telah ia tulis mengenai topik yang sama yaitu: Fasl al Khitab fi Radd Dalalat Ibn 'Abd al-Wahhab [Keputusan yang Tidak Salah Lagi dalam Bantahan terhadap Delusi Ibn 'Abd al-Wahhab] dan Kashf al-Hijab 'an Wadjh Dalalat Ibn 'Abd al-Wahhdb [Mengangkat Tabir dari Wajah Delusi Ibn 'Abd al-Wahhab]. Namun, saat ini hanya yang pertama yang tampaknya masih tersisa di muka bumi (Traboulsi, 2002: 381).
Karya tersebut merupakan karya yang cukup panjang, sekitar 200 halaman folio, yang ditulis atas permintaan Sulayman bin Suhaym, seorang Nejedi sekaligus penentang keras Wahhab. Fakta bahwa Suhaym meminta aneka bantahan atas ajaran Wahhab agar diwujudkan dalam bentuk tulisan menunjukkan besarnya permintaan terhadap literatur sejenis pada masa itu (Traboulsi, 2002: 382). Bantahan Qabbani (kemungkinan besar dalam Fasl al-Khitab) digunakan secara luas dan dibacakan di depan umum oleh para penentang Wahhab, baik di Nejed maupun al-Ahsa'. Wahhab sendiri menyebutkan hal ini di dalam dua buah suratnya. Oleh karena itu bantahan merupakan alat penting yang digunakan di depan umum oleh para penentang untuk menghadapi Wahhab (Traboulsi, 2002: 382).
Surat bantahan atas ajaran Wahhab yang datang dari Mekkah, pusat dunia Islam, dengan encomia dari para Mufti empat mazhab hukum dan ulama terkemuka Mekkah lainnya, pasti memiliki pengaruh besar pada masyarakat. Pembacaan teks seperti itu di depan umum pasti akan lebih meyakinkan bagi penduduk Nejedi ketimbang yang datang dari Basra, al-Ahsa' atau kota kecil lainnya di Nejed. Ini akan mendorong penarikan kesimpulan bahwa bantahan memang diminta dari Mekkah. Inilah sebabnya mengapa surat tersebut disebarkan ke berbagai Mufti dan ulama untuk diberikan encomia sebelum mengirimkannya. Bahkan, Tandatawi menyebutkan di awal suratnya bahwa ia menerima surat (khutut) dari ulama Nejed yang memberitahunya tentang situasi di sana. Surat-surat ini mungkin berisi permintaan seperti itu (Traboulsi, 2002: 383).
Sebagaimana disebutkan sebelumnya, Wahhab pernah mengirim delegasi untuk mengunjungi Mekkah hanya untuk melaksanakan ibadah haji. Berbeda dengan kasus Madinah dan Basra, tidak ada satu pun sumber yang menyebutkan bahwa Wahhab tinggal di Mekkah dalam jangka waktu tertentu, atau bahwa ia berinteraksi dengan para 'ulama' di sana. Dengan kata lain, ia tidak memiliki pengaruh pribadi secara langsung di Mekkah. Dapat dipastikan bahwa orang-orang Mekkah pertama kali mendengar tentang "reformasi"-nya setelah ia menghancurkan makam Zayd bin al-Khattab dan para sahabat lainnya serta memerintahkan perajaman atas diri seorang perempuan yang mengaku telah berzina. Pernyataan Tandatawi bahwa ia menerima informasi melalui laporan lisan dan surat dari "otoritas" setempat (al-'udul al-thiqat) membuktikan fakta bahwa pengetahuan orang-orang Mekkah tertinggal jauh mengenai perkembangan aktual di Nejed (Traboulsi, 2002: 383).
Hal yang menarik adalah, Tandatawi tidak menyebut nama Wahhab secara spesifik di dalam suratnya. Ia menyebut Wahhab sebagai “shakhs min al-nas” (Traboulsi, 2002: 383). Penyebutan ini dapat ditafsirkan dalam dua cara berbeda. Pertama, Tandatawi tidak ingin menyebutkan nama musuhnya guna mempermalukannya. Kedua, ia melakukannya agar tidak mengungkap lebih jauh pelaku dari gerakan Wahhab tersebut. Jika pembacanya tidak mengetahui siapa Wahhab, maka lebih baik baginya untuk tetap tidak tahu. Namun, ia harus menyadari gagasan-gagasan musuh jika ia harus menghadapinya suatu hari nanti. Hal yang lebih masuk akal adalah tafsiran kedua. Argumen-argumen yang dikemukakan dalam surat tersebut juga membuktikan fakta bahwa pengetahuan Tandatawi tentang gagasan-gagasan Wahhab tidak terlalu terperinci, dan tampaknya tidak didasarkan pada tulisan asli Wahhab sendiri (Traboulsi, 2002: 384).
Meskipun sumber daya yang diberikan kepada Tandatawi oleh para informannya terbatas, Rad' al-Dalala wa Qam' al-Djahala merupakan teks yang terorganisasi dengan baik, dengan poin-poin dan argumentasi yang jelas. Tandatawi memulai sanggahannya dengan menguraikan lima poin yang dikemukakan oleh Wahhab, yang kemudian ia elaborasi dalam tulisannya. Kelima poin tersebut adalah: (1) Masyarakat, khususnya para ulama dan orang-orang saleh, tidak hidup sesuai dengan aturan syari'at. Oleh karena itu, mereka berada di luar komunitas Islam; (2) Masyarakat tidak diperbolehkan meminta syafaat kepada Nabi, keluarganya, atau para sahabatnya; (3) Masyarakat tidak boleh mengunjungi makam para sahabat yang dimakamkan di al-Yamama, dan para kepala suku setempat harus mengambil pajak tanah ('ushur) dari penduduk; (4) Tidak perlu meniru ulama-ulama terdahulu, seperti para pendiri empat madzhab. Hendaknya setiap orang merujuk kepada Al-Quran dan Sunnah, dan; (5) Berbagai hal yang tidak dapat diterima akal manusia dan bertentangan dengan syariat (Traboulsi, 2002: 384-5).
Sebelum memulai bantahannya, Tandatawi mengemukakan empat dalil "tak terbantahkan" yang menjadi dasar argumentasinya. Pertama, Syariah bertahan melalui transmisi dari satu generasi ke generasi berikutnya. Kedua sumber utama syariah adalah Al-Quran dan Sunnah. Ketiga, 'ulama' adalah pewaris para Nabi. Keempat, ummat tidak sepakat tentang suatu kesalahan. Tandatawi menekankan bahwa keempat dalil ini harus jelas dalam benak pembaca sebelum ia melanjutkan suratnya (Traboulsi, 2002: 385).
Tandatawi tidak membahas keempat poin tersebut dalam urutan yang sama seperti dalam uraian. Ia memulai dengan poin keempat dengan mendukung para pendiri empat mazhab hukum. Menurutnya, umat telah sepakat bahwa para ulama tersebut memperoleh pendapat (istanbatu) dari Al-Quran dan Sunnah setelah mereka menguasai sumber-sumber agama tersebut (Traboulsi, 2002: 385).
Para ulama paling terkemuka pun tidak dapat mencapai tahap tersebut dan tidak berani melakukannya. Mereka merasa cukup dengan mengikuti contoh dan ajaran para pendiri. Situasinya tidak lagi sama dengan masa hidup penulis, karena kebodohan telah menyebar dan "pikiran telah melemah." Dalam keadaan yang menyedihkan ini, Wahhab muncul dan menantang semua pendahulunya, mengabaikan ilmu agama yang telah bertahan selama berabad-abad. Menurut Tandatawi hal ini merupakan indikasi bahwa 'ilm mulai lenyap. Oleh karena itu, hendaknya kita meneladani para pendahulu kita (al-ittiba’ li-man salaf) dan tidak melakukan inovasi-inovasi agama (al-ibtida’ li-man khalaf) (Traboulsi, 2002: 385).
Argumen ini menunjukkan bahwa Tandatawi tidak memiliki pengetahuan mendalam tentang ajaran-ajaran Wahhab. Wahhab tidak mengabaikan keempat pendiri mazhab hukum. Ia hanya mengatakan bahwa setiap Muslim harus membandingkan semua putusan hukum keempat mazhab dengan Al-Quran dan sunnah untuk memastikan bahwa ia (hukum) telah mengikuti syariat dengan cara yang benar. Bagaimanapun, Wahhab adalah seorang penganut Hanbali dan pengagum serta pengikut setia Ibnu Taimiyyah (Traboulsi, 2002: 385-6).
Dari masalah ini, Tandatawi beralih ke poin kedua dengan membahas situasi para nabi di kuburan mereka, dan bagaimana bahwa secara agama diperbolehkan untuk meminta syafaat mereka. Di tengah argumentasinya, ia menyebutkan kecaman Wahhab atas al-Imam al-Busiri, penulis pidato penghormatan pemakaman (eulogi) Nabi yang terkenal sebagai seorang kafir. Tuduhan itu muncul pertama kali dalam Kitab al-Tawhid, yang tidak dapat diakses oleh Tandatawi. Ini akan membawa kita pada kesimpulan bahwa masalah ini dirujuk kepada Tandatawi oleh salah seorang informannya yang berasal dari Nejed dan memiliki akses ke karya Wahhab tersebut (Traboulsi, 2002: 386).
Poin pertama muncul berikutnya yaitu pernyataan Wahhab bahwa para wali, seperti ahli mistik terkenal 'Abd al-Qadir al-Djilani, adalah orang-orang kafir, merupakan tanda yang jelas dari ketidakpercayaannya pada diri sendiri (kufr sarih). Ummat telah sepakat (adjma'at) tentang kedudukan keagamaan yang tinggi dari para tokoh ini. Menentang kesepakatan akan menempatkan Wahhab di luar ummat. Hal ini membawa Tandatawi pada diskusi tentang konsep kemurtadan (ridda), sumpah (hilf) dan sumpah (nudhur) (Traboulsi, 2002: 386-7).
Tandatawi menggunakan berbagai metode argumentasi dalam bantahannya. Ia mengutip sejumlah besar ayat Al-Quran dan hadits Nabi. Kemungkinan besar, ia melakukannya sebagai alat yang sama seperti digunakan Wahhab. Pada sejumlah kesempatan, ia juga merujuk pada putusan hukum Hanbali. Satu-satunya sumber Hanbali yang ia sebutkan namanya adalah Kitab al-Iqna' karya al-Hudjawi, yang populer pada saat itu di kalangan penganut mazhab Hanbali. Metode argumentasi terakhir Tandatawi bersifat logis. Ia menunjukkan bahwa, selain manfaat keagamaannya, nazar bermanfaat dalam melestarikan tempat-tempat suci karena terdapat biaya yang harus dibayar dalam rangka pemeliharaannya (Traboulsi, 2002: 387).
Argumen yang dikemukakan Tandatawi dalam suratnya bukanlah hal yang luar biasa. Argumen tersebut ditemukan dalam hampir semua bantahan terhadap ajaran Wahhab, bahkan dalam bentuk yang lebih rinci. Pentingnya Kitab Rad' al Dalala wa Qam' al-Djahala tidak terletak pada isinya, melainkan pada situasi historis yang menyebabkan mengapa ia disusun dan membuatnya menarik perhatian Qabbani. Mekkah memang ikut serta dalam "kampanye" anti ajaran Wahhab pada tahap awal. Kita bahkan dapat mengatakan bahwa Mekkah menempati peran sentral dalam perdebatan yang sedang berlangsung. Hal ini ditunjukkan fakta bahwa surat tersebut ditulis pada tanggal sangat awal, untuk kemudian dikirim ke Basra dan kemungkinan besar ke Nejed (dalam perjalanan yang bersamaan), dengan pujian (encomia) dari empat Mufti mazhab yang berkedudukan di Mekkah (Traboulsi, 2002: 387-8).
Sanggahan Tandatawi juga menunjukkan bahwa Wahhab masih merupakan tokoh lokal Nejed. Namun, tindakannya tidak demikian. Dengan menghancurkan makam para wali dan merajam pezina, Wahhab telah merusak otoritas ulama dan sufi. Dengan menyatakan sumpah agama (nudhur) sebagai hal yang haram, ia telah mengganggu sumber pendapatan yang cukup besar guna memungkinkan lembaga-lembaga keagamaan, juga otoritas ulama dan sufi, tetap eksis. Betapapun kecilnya ia sebagai tokoh pada saat itu, Wahhab telah melewati batas dan tindakan tegas diperlukan untuk mencegah "agresor" semacam itu terus bergerak maju dalam menghancurkan sistem yang telah mapan. Dengan demikian maka tanggapan Tandatawi dapat pula dianggap sebagai tanggapan Mekkah, kendati masih banyak lagi yang akan datang dari Basra (Traboulsi, 2002: 388).
Sudah sejak awal, ajaran Wahhab telah menemui banyak tentangan di Arabia sendiri. Tentangan bahkan termasuk dari ayah dan saudara laki-lakinya, Sulayman bin Abdul Wahhab (Ahmad Jackson, 2006: 160). Bantahan dari keluarga Wahhab yang dibahas adalah dari saudara kandungnya, Sulayman yang berkolaborasi dengan seorang lawan polemik Wahhab yaitu Sulayman bin Suhaym (masa hidup sekitar 1718–1767 M). Suhaym merupakan penduduk asli al-Majma’a, sebuah kota yang memiliki lebih banyak ahli agama ketimbang kebanyakan kota lain di Nejed pra-Wahhab. Suhaym pindah ke Riyadh, yang lokasinya cukup dekat dengan Dir’iyyah (calon basis awal kekuatan aliansi Wahhab-Saud) dan menjadi pemimpin agama di pemukiman tersebut (Commins, 2006: 19).
Pandangan Suhaym terhadap Wahhab muncul dalam tulisan-tulisan kritis lainnya, termasuk sebuah risalah yang ditulis saudara laki-laki Wahhab: Sulayman. Commins tidak menyebutkan apakah usia Sulayman lebih tua atau lebih muda dari Wahhab. Sulayman mengikuti jejak karir ayah mereka yaitu sebagai qadi di Huraymila pada tahun 1740 M (Commins, 2006: 22). Jabatan tersebut terus ia pegang hingga kota itu jatuh ke tangan pasukan Saud (aliansi Wahhab) pada tahun 1755 M. Kota Huraymila mengalami kebimbangan selama bertahun-tahun, antara memilih setia kepada atau menentang Saud. Pemimpin Huraymila menerima misi Wahhabi tahun 1745 M dan penduduk kota berpartisipasi dalam beberapa ekspedisi militer Wahhab-Saud terhadap permukiman di dekatnya. Namun, tahun 1752 M Huraymila menarik dukungan mereka atas aliansi Wahhab-Saud (Commins, 2006: 22).
Kembali kepada kisah Sulayman, saudara kandung Wahhab. Aneka sumber tidak menyebutkan posisi Sulayman terhadap misi Wahhab sebelum tahun 1752 M, saat Huraymila menarik diri dari kekuasaan Saud. Tampaknya dia menentang ajaran saudaranya secara diam-diam dan saat Wahhab mengetahui aktivitasnya, Wahhab kemudian menegur Sulayman dalam sebuah surat (Commins, 2006: 22).
Sulayman lalu membalas dengan sebuah surat yang berisi pandangannya tentang misi Wahhab dan pada saat yang sama dia berjanji untuk tidak memberikan dukungan atas tindakan militer apa pun terhadap saudaranya. Meskipun demikian, Sulayman menyatakan sikap ketidaksetujuannya atas misi Wahhab dan bahwa Sulayman tetap setia kepada musuh-musuh politik Wahhab (Commins, 2006: 22). Pada tahun 1754 M, Sulayman mempublikasikan sebuah surat peringatan terhadap penyimpangan yang telah dilakukan saudaranya. Sulayman meminta surat tersebut untuk dibacakan di depan umum, baik di masjid-masjid maupun tempat-tempat pertemuan lain di 'Uyaynah. Menurut penulis sejarah Saud bernama Ghannam (sejarawan pengikut Wahhab), Wahhab memerintahkan pembunuhan atas siapa pun orang yang berani membacakan surat Sulayman. Wahhab juga menulis sebuah esai untuk membantah surat saudaranya (Commins, 2006: 22).
Karena Sulayman dianggap telah mengubah Huraymila menjadi pusat pertentangan agama, Saud yang saat itu telah menjadi aliansi loyal Wahhab mengerahkan pasukan untuk penaklukan definitifnya atas Huraymila pada tahun berikutnya. Tatkala Huraymila jatuh tahun 1755 M, Sulayman dengan bijaksana melarikan diri ke utara, tepatnya ke al-Zilfi. Pelarian harus dilakukan karena Wahhab telah mengutuk dirinya sebagai ateis dan musuh agama. Sumber-sumber Saud tidak menyebutkan nama Sulayman hingga penaklukan al-Zilfi selesai tahun 1781 M (Commins, 2006: 22). Setelah al-Zifli jatuh ke tangan Saud, atas perintah Wahhab, penduduk kota tersebut kemudian membawa Sulayman ke Dir'iyyah dan diberlakukan tahanan rumah atasnya hingga Sulayman meninggal tahun 1793 M. Laporan-laporan dari pihak Saud selanjutnya mengklaim bahwa Sulayman akhirnya menyesali kesalahannya, tetapi laporan semacam ini mungkin merupakan upaya untuk memuluskan catatan sejarah (Commins, 2006: 22), mirip dengan penyusunan babad dalam politik di Tanah Jawa.
Risalah anti-Wahhab yang disusun Sulayman tahun 1754 mengurai sejumlah kritik Suhaym. Pertama, ia menuduh saudaranya telah melakukan penalaran hukum independen (ijtihad) tanpa lebih dahulu memastikan kualifikasi ilmiah yang diperlukan. Ia tidak berpendapat bahwa ulama yang berkualifikasi tidak memiliki hak untuk melakukan ijtihad, tetapi penanganan saudaranya (Wahhab) atas teks-teks Al-Qur'an dan Sunnah kurang memadai. Jika saja Wahhab mau untuk terlebih dahulu mendiskusikan pandangannya dengan ulama lain, maka ia akan terhindar dari kesimpulan yang keliru (Commins, 2006: 22-3)
Kedua, Wahhab secara keliru mencap kaum Muslim sebagai kafir. Dalam hal ini, Sulayman mengantisipasi kontroversi “abadi” antara Wahhab (serta pengikutnya) dengan musuh-musuh Muslim mereka. Wahhab dan pengikutnya selalu bersikukuh bahwa mereka tidak pernah menganggap umat Islam sebagai kafir, sebaliknya, lawan-lawan mereka bersikeras bahwa masalah mendasar Wahhab adalah tidak mengikutsertakan umat Islam, selain pengikut Wahhab, ke dalam definisi komunitas orang-orang beriman (Commins, 2006: 23).
Sulayman menegaskan pandangan umum bahwa dengan menyatakan syahadat (Tidak ada Tuhan selain Allah dan Muhammad adalah utusan Allah), melakukan ibadah wajib, percaya kepada Allah, para malaikat-Nya, kitab-kitab dan para rasul-Nya telah memenuhi syarat seseorang dapat dinyatakan sebagai Muslim. Sebaliknya, Wahhab berpendapat bahwa jika seseorang melanggar keesaan Tuhan dengan berdoa kepada orang suci, baik yang sudah mati atau masih hidup, atau praktik lain yang serupa, maka orang tersebut bersalah karena melakukan penyembahan berhala meskipun dengan tulus dia telah menyatakan syahadat (Commins, 2006: 23).
Menurut Sulayman, konsensus umat Islam memandang pelanggaran terhadap keesaan Tuhan sebagai ‘penyembahan berhala yang lebih rendah’, sehingga tidak bisa sampai dijatuhi vonis kemurtadan, yang dengannya sang pelaku dapat dihukum mati. Tatkala membahas pernyataan Wahhab yang kerap mencap orang lain sebagai kafir (takfiri), Sulayman mengklaim bahwa dua ulama Hanbali abad pertengahan, Ibnu Taymiyyah dan Ibnu al-Qayyim (dua ulama favorit Wahhab) telah mendukung pandangan seputar ‘penyembahan berhala yang lebih rendah’ (Commins, 2006: 23).
Sebagian besar esai Sulayman berisi kutipan dari tulisan Taymiyyah dan Qayyim untuk membantah posisi Wahhab. Ini adalah retorika cerdas Sulayman karena Wahhab mengandalkan kedua ulama tersebut untuk banyak posisinya argumentatifnya. Sulayman kemudian menggali lebih jauh karya-karya mereka guna menemukan bagian-bagian yang bertentangan dengan pandangan saudaranya (Commins, 2006: 23).
Misalnya, di satu bagian esai Sulayman menulis bahwa ia mengutip Ibnu Taymiyyah karena saudaranya telah menggunakan karya tersebut untuk membenarkan takfir atas kaum Muslim akibat menyeru para wali dan membuat sumpah kepada mereka. Sulayman mengutip satu bagian khusus karya Taymiyyah dan Qayyim guna membantah posisi tersebut. Ia melanjutkan dengan catatan bahwa bahkan jika seseorang melakukan 'penyembahan berhala yang besar', otoritas agama terlebih dahulu harus menjelaskan hal tersebut kepadanya sebelum ia dapat dimintai pertanggungjawaban, sebab selalu terdapat kemungkinan bahwa ia melakukan kesalahan akibat ketidaktahuan (Commins, 206: 23).
Di sejumlah bagian esai, Sulayman pun menuduh saudaranya telah memecah-belah persatuan Islam dan kaum Muslim. Dengan demikian ia (Wahhab) telah menempuh jalan sesat serupa dengan kaum Khawarij di masa awal Islam. Retorika semacam ini menjadi tuduhan standar dalam polemik antara kaum Muslim dengan Wahab dan pengikutnya. Ini akibat kaum Muslim selain pengikut Wahhab seringkali dituduh sebagai orang kafir dan menilai kota yang mereka tinggali bersama sebagai murtad sehingga sah untuk dijadikan “tanah perang”. Dengan demikian, Wahhab dan para pengikutnya memerangi Muslim lain tanpa pembenaran apa pun kecuali anggapan keliru mereka bahwa kaum Muslim di luar kelompok mereka adalah penyembah berhala (Commins, 2006: 23).
Wahhab menanggapi tantangan saudaranya. Ia menegaskan bahwa berdoa dan bersumpah kepada orang-orang suci merupakan penyembahan berhala besar. Akibatnya adalah juga wajar untuk menganggap mereka yang menyebut aneka praktik tersebut sebagai bukan bagian dari penyembahan berhala, sebagai kafir pula. Wahhab juga menegaskan kembali bahwa Ibnu Taimiyah dan Ibnu Qayyim memegang pandangan ini. Wahhab melanjutkan jika memang seseorang mengakui aneka praktik tersebut sebagai penyembahan berhala yang besar, maka perang adalah kewajiban sebagai bagian misi kenabian yaitu menghancurkan berhala (Commins, 2006: 24).
Jadi, penyembah berhala yang meminta pertolongan kepada orang suci harus bertobat. Jika ia bertobat, pertobatannya diterima. Jika tidak, ia harus dibunuh. Esai tersebut memuat hadits-hadits yang memerintahkan kasih sayang kepada orang-orang beriman dan permusuhan terhadap orang-orang kafir. Pada akhirnya, perdebatan antara kedua bersaudara itu tidak pernah selesai melalui argumentasi yang kuat, melainkan oleh force majeure yaitu penaklukan Saud yang dilakukan atas nama perang suci, atau jihad dalam bentuk qital (Commins, 2006: 24).
Sedikit melompat ke masa depan, setelah ajaran Wahhab sudah kerap disebut dengan Wahhabi. Bagaimanapun, kecenderungan Wahhabi untuk menyatakan orang-orang Muslim di luar kelompoknya sebagai kafir berbenturan dengan religiusitas populer dan mapan di luar Jazirah Arab. Kaum awam dan ulama sama-sama menolak tuduhan Wahhabi tentang ketidakberimanan dan kritiknya terhadap religiusitas tradisional mereka sebagai perbuatan yang tidak murni dalam Islam (Bishara, 2022: 101).
Contohnya adalah tanggapan ulama Damaskus terhadap surat-surat yang dikirim pada tahun 1810 M / 1225 H oleh Sa'ud bin 'Abdul 'Aziz (raja ke-3 Saudi, memerintah 1765 s.d. 1803 M) kepada gubernur Damaskus, Kunj Yusuf Pasha (memerintah 1807–1810 M / 1221–1225 H), yang menurutnya masih menjabat (Bishara, 2022: 101). Ulama Damaskus menolak tawaran Saud agar ia mau masuk Islam (yang menyiratkan bahwa mereka adalah bukan Islam) dengan menegaskan bahwa mereka adalah pengikut tradisi kenabian. Mereka juga menolak undangan Saud (Saud ini adalah cucu Saud yang beraliansi dengan Wahhab) untuk mengirim perwakilan mereka dari empat mazhab yurisprudensi guna berdebat dengan ulama Wahhabi (Bishara, 2022: 101).
Lebih jauh, mereka mencap kaum Wahabi sebagai Khawarij:
Bantahan atas Ajaran Wahhab
Setiap penafsiran baru atas Islam selalu menerima dua hal: Dikritisi lalu diterima atau dikritisi lalu ditolak. Demikian pula penafsiran Wahhab atas Islam, dengan mana sejumlah tentangan harus ia terima dengan lapang dada. Ajaran Wahhab sudah barang tentu memancing penentangan dari ulama Nejed (wilayah basis Wahhab), Basra, Mekkah, dan Madinah. Umumnya, kampanye anti ajaran Islam versi Wahhab menggunakan metode seperti aneka khotbah yang disampaikan di beberapa kota dan desa di Nejed, diseminasi sejumlah surat-menyurat antara Wahhab dan dengan para pengikutnya, serta sejumlah surat-menyurat yang utamanya memuat bantahan sistematis atas klaim-klaim Wahhab. Bantahan tersebut, tentu saja, menggunakan Al-Quran dan Sunnah sebagai bukti (Traboulsi, 2002: 373-4).
Salah satu bantahan atas ajaran Wahhab termuat dalam kitab Rad' al-Dalala wa Qam' al-Djahala (Kitab Pencegahan Kesesatan dan Pemberantasan Kebodohan) karya al-Syekh 'Abdul Wahhab bin Ahmad Barakat al-Syafi'i al-Azhari al-Tandatawi. Kitab tersebut adalah salah satu sanggahan paling awal yang masih ada terhadap dakwah Wahhab. Kita hampir tidak tahu apa pun tentang pernik kehidupan Tandatawi, kecuali fakta bahwa ia telah menulis tiga buku: Badhl al-'Asdjad fi Shay' min Asrar Muhammad, 'Iqd al-Zabardjad min Huruf Muhammad, dan al-Taysir li-Murid al-Tafsr. Akan tetapi, kita dapat menyimpulkan bahwa dari nisbahnya, Tandatawi termasuk seorang ulama Mesir, yang berasal dari kota Tanta, yang pernah belajar di al-Azhar. Ia juga termasuk dalam tarekat sufi Ahmadiyyah, yang menjelaskan mengapa ia tidak menghargai reformasi Wahhab. Pada suatu titik dalam kariernya, Tandatawi pasti telah pindah ke Mekkah karena disebut dalam halaman judul naskah bahwa ia pun menjabat sebagai nazil Makka al-musharrafa (Traboulsi, 2002: 380).
Tandatawi rampung menulis suratnya pada hari Sabtu tanggal 6 Muharram 1156 H / 1743 M. Surat itu kemudian disalin oleh Qabbani sepuluh bulan kemudian yaitu pada tanggal 23 Dzulqaidah 1156 H / 1743 M. Kalimat pujian (encomia) yang diberikan setelah teks tampaknya disalin langsung setelah surat tersebut, yang meyakinkan kita bahwa Qabbani menerima kedua teks tersebut pada waktu yang bersamaan. Perlu juga dicatat bahwa rentang waktu antara penulisan di Mekkah dan penyalinan di Basra relatif singkat, terutama mengingat bahwa telah terdapat sepuluh penulis enconia yang membaca surat tersebut sebelum dikirim ke Basra (Traboulsi, 2002: 380).
Sebenarnya, pembacaan yang cermat dari encomia memberikan sedikit pencerahan tentang komposisi teks ini di Mekkah. Tepat setelah Tandatawi selesai menulisnya, surat tersebut diserahkan kepada 10 orang terkemuka Mekkah --- kemungkinan besar dalam urutan yang sama seperti dalam teks --- dengan selembar kertas kosong tempat mereka menuliskan kontribusinya (biasanya berbentuk encomia). Hal ini terbukti dalam jawaban Mufti Hanbali yang muncul setelah jawaban tiga Mufti lainnya: "Segala puji bagi Allah. Ya, jawaban saya mirip dengan jawaban para pemimpin kami [mawalina] dan al-Syekh 'Abd al-Wahhab. Allah, Maha Suci Dia, adalah yang paling berpengetahuan" (Traboulsi, 2002: 381).
Jawaban ini tidak hanya menunjukkan bahwa Mufti Hanbali benar-benar membaca tiga encomia lainnya sebelum memberikan jawabannya sendiri, tetapi juga bahwa ia mencoba untuk menghindar dari menyatakan pendapat pribadinya tentang tindakan Wahhab. Mereka berdua berasal dari mazhab hukum yang sama dan kemungkinan besar memiliki sejumlah pendapat teologis dan hukum yang juga sama. Jawaban terperinci terhadap surat tersebut, yang menunjukkan sudut pandang pribadinya, mungkin tidak diterima dengan baik oleh para penentang Wahhab, dan Mufti tidak ingin menempatkan diri dan para pengikutnya dalam posisi sulit karena harus berhadapan dengan seluruh masyarakat (Traboulsi, 2002: 381).
Rentang waktu yang cukup pendek antara penulisan dan penyalinan juga menunjukkan bahwa Qabbani termasuk salah satu orang pertama yang menerima atau membaca teks ini di Basra. Hal ini masuk akal karena peran khusus yang dimainkan Qabbani pada saat itu dalam gerakan anti ajaran Wahhab (Traboulsi, 2002: 381). Qabbani atau lengkapnya Ahmad bin 'Ali al-Shafi'i al-Basri al-Shahir bi'l-Qabbani, adalah salah satu ulama terkemuka Basra pada pertengahan abad ke-12 H / 18 M. Kita hampir tidak tahu apa pun tentang kehidupan dan kariernya, kecuali bahwa ia merupakan salah satu pelopor dalam menghadapi dakwah Wahhab yang sedang naik daun. Sejarawan Nejedi bernama Ibnu Turki (abad ke-13 H / 19 M) menganggapnya sebagai satu dari empat penentang ajaran Wahhab yang paling produktif. Bagaimanapun, teks kelima yang akan dibahas adalah risalah bantahan atas ajaran Wahhab yang ditulis oleh Qabbani sendiri berdasarkan surat Wahhab (Traboulsi, 2002: 381).
Dalam pengantar bantahannya, Qabbani menyebutkan dua karya lain yang telah ia tulis mengenai topik yang sama yaitu: Fasl al Khitab fi Radd Dalalat Ibn 'Abd al-Wahhab [Keputusan yang Tidak Salah Lagi dalam Bantahan terhadap Delusi Ibn 'Abd al-Wahhab] dan Kashf al-Hijab 'an Wadjh Dalalat Ibn 'Abd al-Wahhdb [Mengangkat Tabir dari Wajah Delusi Ibn 'Abd al-Wahhab]. Namun, saat ini hanya yang pertama yang tampaknya masih tersisa di muka bumi (Traboulsi, 2002: 381).
Karya tersebut merupakan karya yang cukup panjang, sekitar 200 halaman folio, yang ditulis atas permintaan Sulayman bin Suhaym, seorang Nejedi sekaligus penentang keras Wahhab. Fakta bahwa Suhaym meminta aneka bantahan atas ajaran Wahhab agar diwujudkan dalam bentuk tulisan menunjukkan besarnya permintaan terhadap literatur sejenis pada masa itu (Traboulsi, 2002: 382). Bantahan Qabbani (kemungkinan besar dalam Fasl al-Khitab) digunakan secara luas dan dibacakan di depan umum oleh para penentang Wahhab, baik di Nejed maupun al-Ahsa'. Wahhab sendiri menyebutkan hal ini di dalam dua buah suratnya. Oleh karena itu bantahan merupakan alat penting yang digunakan di depan umum oleh para penentang untuk menghadapi Wahhab (Traboulsi, 2002: 382).
Surat bantahan atas ajaran Wahhab yang datang dari Mekkah, pusat dunia Islam, dengan encomia dari para Mufti empat mazhab hukum dan ulama terkemuka Mekkah lainnya, pasti memiliki pengaruh besar pada masyarakat. Pembacaan teks seperti itu di depan umum pasti akan lebih meyakinkan bagi penduduk Nejedi ketimbang yang datang dari Basra, al-Ahsa' atau kota kecil lainnya di Nejed. Ini akan mendorong penarikan kesimpulan bahwa bantahan memang diminta dari Mekkah. Inilah sebabnya mengapa surat tersebut disebarkan ke berbagai Mufti dan ulama untuk diberikan encomia sebelum mengirimkannya. Bahkan, Tandatawi menyebutkan di awal suratnya bahwa ia menerima surat (khutut) dari ulama Nejed yang memberitahunya tentang situasi di sana. Surat-surat ini mungkin berisi permintaan seperti itu (Traboulsi, 2002: 383).
Sebagaimana disebutkan sebelumnya, Wahhab pernah mengirim delegasi untuk mengunjungi Mekkah hanya untuk melaksanakan ibadah haji. Berbeda dengan kasus Madinah dan Basra, tidak ada satu pun sumber yang menyebutkan bahwa Wahhab tinggal di Mekkah dalam jangka waktu tertentu, atau bahwa ia berinteraksi dengan para 'ulama' di sana. Dengan kata lain, ia tidak memiliki pengaruh pribadi secara langsung di Mekkah. Dapat dipastikan bahwa orang-orang Mekkah pertama kali mendengar tentang "reformasi"-nya setelah ia menghancurkan makam Zayd bin al-Khattab dan para sahabat lainnya serta memerintahkan perajaman atas diri seorang perempuan yang mengaku telah berzina. Pernyataan Tandatawi bahwa ia menerima informasi melalui laporan lisan dan surat dari "otoritas" setempat (al-'udul al-thiqat) membuktikan fakta bahwa pengetahuan orang-orang Mekkah tertinggal jauh mengenai perkembangan aktual di Nejed (Traboulsi, 2002: 383).
Hal yang menarik adalah, Tandatawi tidak menyebut nama Wahhab secara spesifik di dalam suratnya. Ia menyebut Wahhab sebagai “shakhs min al-nas” (Traboulsi, 2002: 383). Penyebutan ini dapat ditafsirkan dalam dua cara berbeda. Pertama, Tandatawi tidak ingin menyebutkan nama musuhnya guna mempermalukannya. Kedua, ia melakukannya agar tidak mengungkap lebih jauh pelaku dari gerakan Wahhab tersebut. Jika pembacanya tidak mengetahui siapa Wahhab, maka lebih baik baginya untuk tetap tidak tahu. Namun, ia harus menyadari gagasan-gagasan musuh jika ia harus menghadapinya suatu hari nanti. Hal yang lebih masuk akal adalah tafsiran kedua. Argumen-argumen yang dikemukakan dalam surat tersebut juga membuktikan fakta bahwa pengetahuan Tandatawi tentang gagasan-gagasan Wahhab tidak terlalu terperinci, dan tampaknya tidak didasarkan pada tulisan asli Wahhab sendiri (Traboulsi, 2002: 384).
Meskipun sumber daya yang diberikan kepada Tandatawi oleh para informannya terbatas, Rad' al-Dalala wa Qam' al-Djahala merupakan teks yang terorganisasi dengan baik, dengan poin-poin dan argumentasi yang jelas. Tandatawi memulai sanggahannya dengan menguraikan lima poin yang dikemukakan oleh Wahhab, yang kemudian ia elaborasi dalam tulisannya. Kelima poin tersebut adalah: (1) Masyarakat, khususnya para ulama dan orang-orang saleh, tidak hidup sesuai dengan aturan syari'at. Oleh karena itu, mereka berada di luar komunitas Islam; (2) Masyarakat tidak diperbolehkan meminta syafaat kepada Nabi, keluarganya, atau para sahabatnya; (3) Masyarakat tidak boleh mengunjungi makam para sahabat yang dimakamkan di al-Yamama, dan para kepala suku setempat harus mengambil pajak tanah ('ushur) dari penduduk; (4) Tidak perlu meniru ulama-ulama terdahulu, seperti para pendiri empat madzhab. Hendaknya setiap orang merujuk kepada Al-Quran dan Sunnah, dan; (5) Berbagai hal yang tidak dapat diterima akal manusia dan bertentangan dengan syariat (Traboulsi, 2002: 384-5).
Sebelum memulai bantahannya, Tandatawi mengemukakan empat dalil "tak terbantahkan" yang menjadi dasar argumentasinya. Pertama, Syariah bertahan melalui transmisi dari satu generasi ke generasi berikutnya. Kedua sumber utama syariah adalah Al-Quran dan Sunnah. Ketiga, 'ulama' adalah pewaris para Nabi. Keempat, ummat tidak sepakat tentang suatu kesalahan. Tandatawi menekankan bahwa keempat dalil ini harus jelas dalam benak pembaca sebelum ia melanjutkan suratnya (Traboulsi, 2002: 385).
Tandatawi tidak membahas keempat poin tersebut dalam urutan yang sama seperti dalam uraian. Ia memulai dengan poin keempat dengan mendukung para pendiri empat mazhab hukum. Menurutnya, umat telah sepakat bahwa para ulama tersebut memperoleh pendapat (istanbatu) dari Al-Quran dan Sunnah setelah mereka menguasai sumber-sumber agama tersebut (Traboulsi, 2002: 385).
Para ulama paling terkemuka pun tidak dapat mencapai tahap tersebut dan tidak berani melakukannya. Mereka merasa cukup dengan mengikuti contoh dan ajaran para pendiri. Situasinya tidak lagi sama dengan masa hidup penulis, karena kebodohan telah menyebar dan "pikiran telah melemah." Dalam keadaan yang menyedihkan ini, Wahhab muncul dan menantang semua pendahulunya, mengabaikan ilmu agama yang telah bertahan selama berabad-abad. Menurut Tandatawi hal ini merupakan indikasi bahwa 'ilm mulai lenyap. Oleh karena itu, hendaknya kita meneladani para pendahulu kita (al-ittiba’ li-man salaf) dan tidak melakukan inovasi-inovasi agama (al-ibtida’ li-man khalaf) (Traboulsi, 2002: 385).
Argumen ini menunjukkan bahwa Tandatawi tidak memiliki pengetahuan mendalam tentang ajaran-ajaran Wahhab. Wahhab tidak mengabaikan keempat pendiri mazhab hukum. Ia hanya mengatakan bahwa setiap Muslim harus membandingkan semua putusan hukum keempat mazhab dengan Al-Quran dan sunnah untuk memastikan bahwa ia (hukum) telah mengikuti syariat dengan cara yang benar. Bagaimanapun, Wahhab adalah seorang penganut Hanbali dan pengagum serta pengikut setia Ibnu Taimiyyah (Traboulsi, 2002: 385-6).
Dari masalah ini, Tandatawi beralih ke poin kedua dengan membahas situasi para nabi di kuburan mereka, dan bagaimana bahwa secara agama diperbolehkan untuk meminta syafaat mereka. Di tengah argumentasinya, ia menyebutkan kecaman Wahhab atas al-Imam al-Busiri, penulis pidato penghormatan pemakaman (eulogi) Nabi yang terkenal sebagai seorang kafir. Tuduhan itu muncul pertama kali dalam Kitab al-Tawhid, yang tidak dapat diakses oleh Tandatawi. Ini akan membawa kita pada kesimpulan bahwa masalah ini dirujuk kepada Tandatawi oleh salah seorang informannya yang berasal dari Nejed dan memiliki akses ke karya Wahhab tersebut (Traboulsi, 2002: 386).
Poin pertama muncul berikutnya yaitu pernyataan Wahhab bahwa para wali, seperti ahli mistik terkenal 'Abd al-Qadir al-Djilani, adalah orang-orang kafir, merupakan tanda yang jelas dari ketidakpercayaannya pada diri sendiri (kufr sarih). Ummat telah sepakat (adjma'at) tentang kedudukan keagamaan yang tinggi dari para tokoh ini. Menentang kesepakatan akan menempatkan Wahhab di luar ummat. Hal ini membawa Tandatawi pada diskusi tentang konsep kemurtadan (ridda), sumpah (hilf) dan sumpah (nudhur) (Traboulsi, 2002: 386-7).
Tandatawi menggunakan berbagai metode argumentasi dalam bantahannya. Ia mengutip sejumlah besar ayat Al-Quran dan hadits Nabi. Kemungkinan besar, ia melakukannya sebagai alat yang sama seperti digunakan Wahhab. Pada sejumlah kesempatan, ia juga merujuk pada putusan hukum Hanbali. Satu-satunya sumber Hanbali yang ia sebutkan namanya adalah Kitab al-Iqna' karya al-Hudjawi, yang populer pada saat itu di kalangan penganut mazhab Hanbali. Metode argumentasi terakhir Tandatawi bersifat logis. Ia menunjukkan bahwa, selain manfaat keagamaannya, nazar bermanfaat dalam melestarikan tempat-tempat suci karena terdapat biaya yang harus dibayar dalam rangka pemeliharaannya (Traboulsi, 2002: 387).
Argumen yang dikemukakan Tandatawi dalam suratnya bukanlah hal yang luar biasa. Argumen tersebut ditemukan dalam hampir semua bantahan terhadap ajaran Wahhab, bahkan dalam bentuk yang lebih rinci. Pentingnya Kitab Rad' al Dalala wa Qam' al-Djahala tidak terletak pada isinya, melainkan pada situasi historis yang menyebabkan mengapa ia disusun dan membuatnya menarik perhatian Qabbani. Mekkah memang ikut serta dalam "kampanye" anti ajaran Wahhab pada tahap awal. Kita bahkan dapat mengatakan bahwa Mekkah menempati peran sentral dalam perdebatan yang sedang berlangsung. Hal ini ditunjukkan fakta bahwa surat tersebut ditulis pada tanggal sangat awal, untuk kemudian dikirim ke Basra dan kemungkinan besar ke Nejed (dalam perjalanan yang bersamaan), dengan pujian (encomia) dari empat Mufti mazhab yang berkedudukan di Mekkah (Traboulsi, 2002: 387-8).
Sanggahan Tandatawi juga menunjukkan bahwa Wahhab masih merupakan tokoh lokal Nejed. Namun, tindakannya tidak demikian. Dengan menghancurkan makam para wali dan merajam pezina, Wahhab telah merusak otoritas ulama dan sufi. Dengan menyatakan sumpah agama (nudhur) sebagai hal yang haram, ia telah mengganggu sumber pendapatan yang cukup besar guna memungkinkan lembaga-lembaga keagamaan, juga otoritas ulama dan sufi, tetap eksis. Betapapun kecilnya ia sebagai tokoh pada saat itu, Wahhab telah melewati batas dan tindakan tegas diperlukan untuk mencegah "agresor" semacam itu terus bergerak maju dalam menghancurkan sistem yang telah mapan. Dengan demikian maka tanggapan Tandatawi dapat pula dianggap sebagai tanggapan Mekkah, kendati masih banyak lagi yang akan datang dari Basra (Traboulsi, 2002: 388).
Sudah sejak awal, ajaran Wahhab telah menemui banyak tentangan di Arabia sendiri. Tentangan bahkan termasuk dari ayah dan saudara laki-lakinya, Sulayman bin Abdul Wahhab (Ahmad Jackson, 2006: 160). Bantahan dari keluarga Wahhab yang dibahas adalah dari saudara kandungnya, Sulayman yang berkolaborasi dengan seorang lawan polemik Wahhab yaitu Sulayman bin Suhaym (masa hidup sekitar 1718–1767 M). Suhaym merupakan penduduk asli al-Majma’a, sebuah kota yang memiliki lebih banyak ahli agama ketimbang kebanyakan kota lain di Nejed pra-Wahhab. Suhaym pindah ke Riyadh, yang lokasinya cukup dekat dengan Dir’iyyah (calon basis awal kekuatan aliansi Wahhab-Saud) dan menjadi pemimpin agama di pemukiman tersebut (Commins, 2006: 19).
Pandangan Suhaym terhadap Wahhab muncul dalam tulisan-tulisan kritis lainnya, termasuk sebuah risalah yang ditulis saudara laki-laki Wahhab: Sulayman. Commins tidak menyebutkan apakah usia Sulayman lebih tua atau lebih muda dari Wahhab. Sulayman mengikuti jejak karir ayah mereka yaitu sebagai qadi di Huraymila pada tahun 1740 M (Commins, 2006: 22). Jabatan tersebut terus ia pegang hingga kota itu jatuh ke tangan pasukan Saud (aliansi Wahhab) pada tahun 1755 M. Kota Huraymila mengalami kebimbangan selama bertahun-tahun, antara memilih setia kepada atau menentang Saud. Pemimpin Huraymila menerima misi Wahhabi tahun 1745 M dan penduduk kota berpartisipasi dalam beberapa ekspedisi militer Wahhab-Saud terhadap permukiman di dekatnya. Namun, tahun 1752 M Huraymila menarik dukungan mereka atas aliansi Wahhab-Saud (Commins, 2006: 22).
Kembali kepada kisah Sulayman, saudara kandung Wahhab. Aneka sumber tidak menyebutkan posisi Sulayman terhadap misi Wahhab sebelum tahun 1752 M, saat Huraymila menarik diri dari kekuasaan Saud. Tampaknya dia menentang ajaran saudaranya secara diam-diam dan saat Wahhab mengetahui aktivitasnya, Wahhab kemudian menegur Sulayman dalam sebuah surat (Commins, 2006: 22).
Sulayman lalu membalas dengan sebuah surat yang berisi pandangannya tentang misi Wahhab dan pada saat yang sama dia berjanji untuk tidak memberikan dukungan atas tindakan militer apa pun terhadap saudaranya. Meskipun demikian, Sulayman menyatakan sikap ketidaksetujuannya atas misi Wahhab dan bahwa Sulayman tetap setia kepada musuh-musuh politik Wahhab (Commins, 2006: 22). Pada tahun 1754 M, Sulayman mempublikasikan sebuah surat peringatan terhadap penyimpangan yang telah dilakukan saudaranya. Sulayman meminta surat tersebut untuk dibacakan di depan umum, baik di masjid-masjid maupun tempat-tempat pertemuan lain di 'Uyaynah. Menurut penulis sejarah Saud bernama Ghannam (sejarawan pengikut Wahhab), Wahhab memerintahkan pembunuhan atas siapa pun orang yang berani membacakan surat Sulayman. Wahhab juga menulis sebuah esai untuk membantah surat saudaranya (Commins, 2006: 22).
Karena Sulayman dianggap telah mengubah Huraymila menjadi pusat pertentangan agama, Saud yang saat itu telah menjadi aliansi loyal Wahhab mengerahkan pasukan untuk penaklukan definitifnya atas Huraymila pada tahun berikutnya. Tatkala Huraymila jatuh tahun 1755 M, Sulayman dengan bijaksana melarikan diri ke utara, tepatnya ke al-Zilfi. Pelarian harus dilakukan karena Wahhab telah mengutuk dirinya sebagai ateis dan musuh agama. Sumber-sumber Saud tidak menyebutkan nama Sulayman hingga penaklukan al-Zilfi selesai tahun 1781 M (Commins, 2006: 22). Setelah al-Zifli jatuh ke tangan Saud, atas perintah Wahhab, penduduk kota tersebut kemudian membawa Sulayman ke Dir'iyyah dan diberlakukan tahanan rumah atasnya hingga Sulayman meninggal tahun 1793 M. Laporan-laporan dari pihak Saud selanjutnya mengklaim bahwa Sulayman akhirnya menyesali kesalahannya, tetapi laporan semacam ini mungkin merupakan upaya untuk memuluskan catatan sejarah (Commins, 2006: 22), mirip dengan penyusunan babad dalam politik di Tanah Jawa.
Risalah anti-Wahhab yang disusun Sulayman tahun 1754 mengurai sejumlah kritik Suhaym. Pertama, ia menuduh saudaranya telah melakukan penalaran hukum independen (ijtihad) tanpa lebih dahulu memastikan kualifikasi ilmiah yang diperlukan. Ia tidak berpendapat bahwa ulama yang berkualifikasi tidak memiliki hak untuk melakukan ijtihad, tetapi penanganan saudaranya (Wahhab) atas teks-teks Al-Qur'an dan Sunnah kurang memadai. Jika saja Wahhab mau untuk terlebih dahulu mendiskusikan pandangannya dengan ulama lain, maka ia akan terhindar dari kesimpulan yang keliru (Commins, 2006: 22-3)
Kedua, Wahhab secara keliru mencap kaum Muslim sebagai kafir. Dalam hal ini, Sulayman mengantisipasi kontroversi “abadi” antara Wahhab (serta pengikutnya) dengan musuh-musuh Muslim mereka. Wahhab dan pengikutnya selalu bersikukuh bahwa mereka tidak pernah menganggap umat Islam sebagai kafir, sebaliknya, lawan-lawan mereka bersikeras bahwa masalah mendasar Wahhab adalah tidak mengikutsertakan umat Islam, selain pengikut Wahhab, ke dalam definisi komunitas orang-orang beriman (Commins, 2006: 23).
Sulayman menegaskan pandangan umum bahwa dengan menyatakan syahadat (Tidak ada Tuhan selain Allah dan Muhammad adalah utusan Allah), melakukan ibadah wajib, percaya kepada Allah, para malaikat-Nya, kitab-kitab dan para rasul-Nya telah memenuhi syarat seseorang dapat dinyatakan sebagai Muslim. Sebaliknya, Wahhab berpendapat bahwa jika seseorang melanggar keesaan Tuhan dengan berdoa kepada orang suci, baik yang sudah mati atau masih hidup, atau praktik lain yang serupa, maka orang tersebut bersalah karena melakukan penyembahan berhala meskipun dengan tulus dia telah menyatakan syahadat (Commins, 2006: 23).
Menurut Sulayman, konsensus umat Islam memandang pelanggaran terhadap keesaan Tuhan sebagai ‘penyembahan berhala yang lebih rendah’, sehingga tidak bisa sampai dijatuhi vonis kemurtadan, yang dengannya sang pelaku dapat dihukum mati. Tatkala membahas pernyataan Wahhab yang kerap mencap orang lain sebagai kafir (takfiri), Sulayman mengklaim bahwa dua ulama Hanbali abad pertengahan, Ibnu Taymiyyah dan Ibnu al-Qayyim (dua ulama favorit Wahhab) telah mendukung pandangan seputar ‘penyembahan berhala yang lebih rendah’ (Commins, 2006: 23).
Sebagian besar esai Sulayman berisi kutipan dari tulisan Taymiyyah dan Qayyim untuk membantah posisi Wahhab. Ini adalah retorika cerdas Sulayman karena Wahhab mengandalkan kedua ulama tersebut untuk banyak posisinya argumentatifnya. Sulayman kemudian menggali lebih jauh karya-karya mereka guna menemukan bagian-bagian yang bertentangan dengan pandangan saudaranya (Commins, 2006: 23).
Misalnya, di satu bagian esai Sulayman menulis bahwa ia mengutip Ibnu Taymiyyah karena saudaranya telah menggunakan karya tersebut untuk membenarkan takfir atas kaum Muslim akibat menyeru para wali dan membuat sumpah kepada mereka. Sulayman mengutip satu bagian khusus karya Taymiyyah dan Qayyim guna membantah posisi tersebut. Ia melanjutkan dengan catatan bahwa bahkan jika seseorang melakukan 'penyembahan berhala yang besar', otoritas agama terlebih dahulu harus menjelaskan hal tersebut kepadanya sebelum ia dapat dimintai pertanggungjawaban, sebab selalu terdapat kemungkinan bahwa ia melakukan kesalahan akibat ketidaktahuan (Commins, 206: 23).
Di sejumlah bagian esai, Sulayman pun menuduh saudaranya telah memecah-belah persatuan Islam dan kaum Muslim. Dengan demikian ia (Wahhab) telah menempuh jalan sesat serupa dengan kaum Khawarij di masa awal Islam. Retorika semacam ini menjadi tuduhan standar dalam polemik antara kaum Muslim dengan Wahab dan pengikutnya. Ini akibat kaum Muslim selain pengikut Wahhab seringkali dituduh sebagai orang kafir dan menilai kota yang mereka tinggali bersama sebagai murtad sehingga sah untuk dijadikan “tanah perang”. Dengan demikian, Wahhab dan para pengikutnya memerangi Muslim lain tanpa pembenaran apa pun kecuali anggapan keliru mereka bahwa kaum Muslim di luar kelompok mereka adalah penyembah berhala (Commins, 2006: 23).
Wahhab menanggapi tantangan saudaranya. Ia menegaskan bahwa berdoa dan bersumpah kepada orang-orang suci merupakan penyembahan berhala besar. Akibatnya adalah juga wajar untuk menganggap mereka yang menyebut aneka praktik tersebut sebagai bukan bagian dari penyembahan berhala, sebagai kafir pula. Wahhab juga menegaskan kembali bahwa Ibnu Taimiyah dan Ibnu Qayyim memegang pandangan ini. Wahhab melanjutkan jika memang seseorang mengakui aneka praktik tersebut sebagai penyembahan berhala yang besar, maka perang adalah kewajiban sebagai bagian misi kenabian yaitu menghancurkan berhala (Commins, 2006: 24).
Jadi, penyembah berhala yang meminta pertolongan kepada orang suci harus bertobat. Jika ia bertobat, pertobatannya diterima. Jika tidak, ia harus dibunuh. Esai tersebut memuat hadits-hadits yang memerintahkan kasih sayang kepada orang-orang beriman dan permusuhan terhadap orang-orang kafir. Pada akhirnya, perdebatan antara kedua bersaudara itu tidak pernah selesai melalui argumentasi yang kuat, melainkan oleh force majeure yaitu penaklukan Saud yang dilakukan atas nama perang suci, atau jihad dalam bentuk qital (Commins, 2006: 24).
Sedikit melompat ke masa depan, setelah ajaran Wahhab sudah kerap disebut dengan Wahhabi. Bagaimanapun, kecenderungan Wahhabi untuk menyatakan orang-orang Muslim di luar kelompoknya sebagai kafir berbenturan dengan religiusitas populer dan mapan di luar Jazirah Arab. Kaum awam dan ulama sama-sama menolak tuduhan Wahhabi tentang ketidakberimanan dan kritiknya terhadap religiusitas tradisional mereka sebagai perbuatan yang tidak murni dalam Islam (Bishara, 2022: 101).
Contohnya adalah tanggapan ulama Damaskus terhadap surat-surat yang dikirim pada tahun 1810 M / 1225 H oleh Sa'ud bin 'Abdul 'Aziz (raja ke-3 Saudi, memerintah 1765 s.d. 1803 M) kepada gubernur Damaskus, Kunj Yusuf Pasha (memerintah 1807–1810 M / 1221–1225 H), yang menurutnya masih menjabat (Bishara, 2022: 101). Ulama Damaskus menolak tawaran Saud agar ia mau masuk Islam (yang menyiratkan bahwa mereka adalah bukan Islam) dengan menegaskan bahwa mereka adalah pengikut tradisi kenabian. Mereka juga menolak undangan Saud (Saud ini adalah cucu Saud yang beraliansi dengan Wahhab) untuk mengirim perwakilan mereka dari empat mazhab yurisprudensi guna berdebat dengan ulama Wahhabi (Bishara, 2022: 101).
Lebih jauh, mereka mencap kaum Wahabi sebagai Khawarij:
“Yang benar telah berbeda dari yang salah. Kebenaran telah terungkap, dan Kebenaran lebih layak untuk diikuti. Di balik kebenaran, hanya ada kesalahan... Adapun dosa-dosa yang telah diuji kepada kita, itu bukanlah botol pertama yang pecah dalam Islam. Itu tidak mengecualikan kita dari Islam, seperti yang diklaim oleh sekte Khawarij yang sesat... Allah berfirman bahwa perbuatan baik menghapus yang buruk” (Bishara, 2022: 101).
Surat balasan mereka berlanjut:
“Allah berfirman bahwa orang-orang Arab Badui adalah yang paling kafir dan munafik dan paling tidak layak untuk mengetahui batas-batas apa yang telah Allah turunkan kepada Rasul-Nya; karena kalian adalah penduduk Badui di padang gurun, sebuah sekte Najdi, sebuah faksi dari [nabi palsu] Musaylima [al-Kadzzab], kepercayaan kalian adalah sebuah inovasi yang sesat, sebuah rekayasa orang-orang yang tidak mengenal para imam agama Ahl al-Sunna wa al-Jamāʿa. Kalian adalah sekte Khawarij yang jahat” (Traboulsi, 2002: 373).
Akhir Cerita
Umum diketahui bahwa Zayd bin al-Khattab, yang makamnya dinilai Wahhab sebagai tempat syirik, semasa hidupnya adalah seorang sahabat Nabi sekaligus saudara laki-laki dari Khalifah kedua (Umar bin al-Khattab). Zayd tewas dalam pertempuran Yamama di saat pasukan Muslim melawan para pendukung Musaylama al-Kazzhab, sang nabi palsu (Algar, 2002: 18).
Wahhab seperti hendak membuka lembaran baru sejarah Islam dengan melakukan pemurnian ajaran Islam. Aliansi Wahhab-Saud adalah fundasi utama berdirinya Arab Saudi. Kalimat syahadat yang digarisbawahi oleh gambar pedang pada bendera hijau (hijau adalah warna kesukaan Rasulullah) Kerajaan Arab Saudi merupakan simbol bahwa para keturunan Wahhab dan keturunan Saud tidak pernah lupa akan dua leluhur mereka. Leluhur pertama bertujuan menyebarkan ajaran Islam murninya (Wahhab), sementara leluhur kedua menyediakan perlindungan politik dan militer (Saud).
Apa yang aliansi Wahhab-Saud lakukan dalam mendirikan entitas politik bernama Arab Saudi secara garis besar hampir mirip dengan saat Nabi mendirikan negara Madinah. Nabi menawarkan Islam sebagai ideologi pemersatu gerakan, sementara pendukungnya dari Muhajirin dan Anshar membantu persoalan politik dan militer (termasuk logistik perang Badar, Uhud, dan Khandak).
Perbedaannya adalah jika Nabi mendirikan negara Madinah kemudian menyatukan diri dengan Mekkah (futuh Makkah), dengan mana Abu Sufyan ayah Mu'awiyyah dan Mu'awiyyah sendiri pun akhirnya masuk Islam (sumber lain menyatakan Muawiyah masuk Islam sebelum futh Makkah) dengan tujuan membangun komunitas Islam berkarakter egaliter yang meluaskan futh ke segala penjuru seraya melakukan suksesi kekuasaan berdasarkan penilaian kompetensi, bukan hubungan darah (di masa Nabi dan Empat Sahabat) tetapi aliansi Wahhab-Saud setelah berhasil mendirikan entitas politik Arab Saudi maka diberlakukan kedinastian ganda.
Dinasti Wahhab memegang kuasa spiritual, sementara Dinasi Saud memengang kuasa material. Preseden suksesi politik aliansi Wahhab-Saud sama sekali berbeda dengan suksesi politik dari Nabi kepada Empat Sahabat. Suksesi aliansi Wahhab-Saud lebih mirip dengan Dinasti Umayyah, dari Mu'awiyyah ke Yazid lalu ke keturunan Mu'awiyyah lainnya. Perlu juga dinyatakan, walau bagaimanapun, Mua'wiyyah bin Abu Sufyan dan Yazid bin Mu'awiyyah adalah penganut agama Islam. Sebagai tambahan, juga perlu dikatakan di sini bahwa Wahhab bukanlah Nabi Muhammad saw dan Saud (dan darah keturunannya) bukanlah Empat Khulafaur Rasyidin.
Tambahan
 |
Genealogi Wahhab sampai tahun 2000 Sumber: Mouline, 2014: 175 |
Sumber Renungan
Abir, Mordechai. 1987. “The Consolidation of the Ruling Class and the New Elites in Saudi Arabia.” Middle Eastern Studies, Vol. 23, No. 2 (Apr., 1987), pp. 150-171. Published by: Taylor & Francis, Ltd.
Algar, Hamid. 2002. Wahhabism: A Critical Essay. New York: Islamic Publication International.
Allen, Charles. 2005. “The Hidden Roots of Wahhabism in British India.” World Policy Journal, Vol. 22, No. 2 (Summer, 2005), pp. 87-93. Published by: Sage Publications, Inc.
Al-Oboudi, Sharifah M. 2015. “Najd, the Heart of Arabia.” Arab Studies Quarterly, Summer 2015, Vol. 37, No. 3 (Summer 2015), pp. 282-299. Published by: Pluto Press.
Bishara, Azmi. 2022. On Salafism: Concepts and Contexts. Judul asli: Fil Ijabati an Su’al: Ma as-Salafia. Translated to English by Azmi Bishara. California: Stanford University Press.
Commins, David. 2006. The Wahhabi Mission and Saudi Arabia. New York: I.B. Tauris.
Cook, Michael. 1992. “On the Origins of Wahhabism.” Journal of the Royal Asiatic Society, Third Series, Vol. 2, No. 2 (Jul., 1992), pp. 191-202. Published by: Cambridge University Press on behalf of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland.
Delong-Bas, Natana J. 2004. Wahhabi Islam: From Revival and Reform to Global Jihad. New York: Oxford University Press.
Ibrahim, Hassan Ahmed. 2006. “Shaykh Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhab and Shah Wali Allah: A Preliminary Comparison of Some Aspects of their Lifes and Careers.” Asian Journal of Social Science, Vol. 34, No. 34, No. 1 (2006), pp. 103-119. Published by: Brill.
Jackson, Roy Ahmad. 2006. Fifty Key Figures in Islam. New York: Routledge.
Khan, Iqtidar Alam Khan. 2013. “The Wahabis in the 1857 Revolt: A Brief Reappraisal of Their Role.” Social Scientist, Vol. 41, No. 5/6 (May-June 2013), pp. 15-23. Published by: Social Scientist.
Kjorlien, Michele L and Michele L. Michele. 1994. “State and Religion in Saudi Arabia.” The Arab Studies Journal, Vol. 2, No. 1 (Spring 1994), pp. 36-43, 64. Published by: Arab Studies Institute.
Kostiner, Joseph. 1985. “On Instruments and Their Designers: The Ikhwan of Najd and the Emergence of the Saudi State.” Middle Eastern Studies, Vol. 21, No. 3 (Jul., 1985), pp. 298-323. Published by: Taylor & Francis, Ltd.
Mouline, Nabil. 2014. The Clerics of Islam: Religious Authority and Political Power in Saudi Arabia. Translated by Ethan S. Rundell. New Haven & London: Yale University Press.
Nafi, Basheer M. 2006. “A Teacher of Ibn ‘Abd al-Wahhab: Muhammad Hayat al-Sindi and the Revival of Ahab al-Hadith’s Methodology.” Islamic Law and Society, Vol. 13, No. 2 (2006), pp. 208-241. Published by: Brill.
Rentz, George. 1965. “Saudi Arabia: The Islamic Land.” Journal of International Affairs, Vol. 19, No. 1, The Arab World: Paths to Modernization (1965), pp. 77-86. Published by: Journal of International Affairs Editorial Board.
Traboulsi, Samer. 2002. “An Early Refutation of Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhab’s Reformist Views.” Die Welt des Islams, New Series, Vol. 42, Issue 3, Arabic Literature and Islamic Scholarship in the 17th/18th Century: Topics and Biographies (2002), pp. 373-415. Published by: Brill.
Voll, John. 1975. “Muhammad Hayya al-Sindi and Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhab: An Analysis of Intellectual Group in Eighteenth-Century Madina.” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 38, No. 1 (1975), pp. 32-39. Published by: Cambridge University Press on behalf of School of Oriental and African Studies.
Zayd, Nasr Abu, Katajun Amirpur, Mohamad Nur Kholis Setiawan. 2006. Reformation of Islamic Thought: A Critical Historical Analysis. Amsterdan: Amsterdam University Press.
Nafi, Basheer M. 2006. “A Teacher of Ibn ‘Abd al-Wahhab: Muhammad Hayat al-Sindi and the Revival of Ahab al-Hadith’s Methodology.” Islamic Law and Society, Vol. 13, No. 2 (2006), pp. 208-241. Published by: Brill.
Rentz, George. 1965. “Saudi Arabia: The Islamic Land.” Journal of International Affairs, Vol. 19, No. 1, The Arab World: Paths to Modernization (1965), pp. 77-86. Published by: Journal of International Affairs Editorial Board.
Traboulsi, Samer. 2002. “An Early Refutation of Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhab’s Reformist Views.” Die Welt des Islams, New Series, Vol. 42, Issue 3, Arabic Literature and Islamic Scholarship in the 17th/18th Century: Topics and Biographies (2002), pp. 373-415. Published by: Brill.
Voll, John. 1975. “Muhammad Hayya al-Sindi and Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhab: An Analysis of Intellectual Group in Eighteenth-Century Madina.” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 38, No. 1 (1975), pp. 32-39. Published by: Cambridge University Press on behalf of School of Oriental and African Studies.
Zayd, Nasr Abu, Katajun Amirpur, Mohamad Nur Kholis Setiawan. 2006. Reformation of Islamic Thought: A Critical Historical Analysis. Amsterdan: Amsterdam University Press.
https://orcid.org/0000-0002-1420-4288
0 Komentar