Pierre Bordieu dan Pembongkaran Kotak Hitam Kekuasaan

Kita hidup di era yang penuh paradoks. Di satu sisi, narasi modernitas begitu lantang menyuarakan meritokrasi: Siapa pun bisa sukses asal bekerja keras dan punya kemampuan. Di sisi lain, kita menyaksikan realitas yang keras kepala: Anak seorang buruh tani di pelosok desa, dengan nilai sekolah yang sama cemerlangnya, nyaris tak pernah memiliki peluang hidup yang identik dengan anak seorang konglomerat di pusat kota. Ada “sesuatu” yang tak kasat mata, yang bekerja secara halus, tetapi sangat perkasa, yang membuat tatanan sosial seolah membeku dan ketimpangan terwariskan dari generasi ke generasi.

“Sesuatu” inilah yang menjadi obsesi intelektual seorang pemikir asal Prancis bernama Pierre Bourdieu (1930–2002). Dengan pisau analisis setajam silet dan kepekaan empiris yang mengagumkan, ia membongkar mekanisme tersembunyi di balik reproduksi ketimpangan sosial. Baginya, dunia sosial bukanlah sekadar panggung interaksi antarindividu yang bebas, melainkan sebuah arena pertarungan kekuasaan yang laten, tempat kita semua (seringkali tanpa sadar) menjadi algojo dan korbannya sekaligus.

Lalu, mengapa kita perlu repot-repot memahami gagasan seorang sosiolog yang telah wafat lebih dari dua dekade silam? Jawabannya sederhana: Karena jerat-jerat yang ia lukiskan justru semakin kencang mengikat di abad ke-21 ini. Di tengah gegap gempita revolusi digital, di balik gemerlap “personal branding” di media sosial, dan di dalam ruang-ruang kelas yang katanya egaliter, cara kerja kekuasaan dan ketimpangan justru berevolusi menjadi semakin simbolik dan canggih.

Esai ini adalah sebuah undangan untuk menyelami pemikiran Bourdieu. Kita akan mengupas satu per satu “perkakas berpikir”-nya yakni habitus, modal, arena, dan kekerasan simbolik untuk kemudian melihat bagaimana konsep-konsep ini menjadi sangat relevan untuk membaca fenomena di sekitar kita: Dari flexing di Instagram, kegalauan Gen Z, hingga krisis literasi digital. Tujuannya bukan sekadar untuk memahami Bourdieu, melainkan untuk meminjam “kacamata”-nya guna membongkar “kotak hitam” kekuasaan yang ada di hadapan kita.

Oposisi Palsu

Untuk memahami orisinalitas Bourdieu, pertama-tama kita harus menempatkannya dalam lanskap perdebatan intelektual zamannya. Sosiologi kala itu, dan sampai batas tertentu, hingga kini, terpolarisasi dalam dua kubu besar yang saling bertolak belakang. Di satu sudut, kita mendapati “objektivisme”, yang diwakili secara gagah oleh Émile Durkheim dan tradisi strukturalis. Cara pandang ini memperlakukan masyarakat seolah-olah sebuah “benda” (social fact atau fakta sosial), yang strukturnya memiliki daya paksa dari luar terhadap individu. Di sudut lain, ada “subjektivisme” yang diusung oleh fenomenologi. Mazhab ini menekankan bahwa realitas sosial adalah konstruksi subjektif yang lahir dari kesadaran dan pengalaman individu. Ini adalah perdebatan klasik antara struktur dan agensi (agency), antara determinisme dan kebebasan absolut.

Jika Anda merasa bahwa artikel telalu panjang untuk dibaca secara online, 

maka silakan Unduh PDF-nya di sini.

Bagi Bourdieu, oposisi ini adalah “oposisi palsu” yang justru mengaburkan inti dari praktik sosial yang sebenarnya. Ia menolak untuk terjebak dalam salah satu kubu. “Dari semua oposisi yang secara artifisial membagi ilmu sosial,” tulisnya, “yang paling fundamental, dan paling merusak, adalah oposisi antara objektivisme dan subjektivisme” (Bourdieu, 1990, hlm. 25). Alih-alih memilih, Bourdieu menawarkan jalan ketiga yang lebih canggih: Sebuah “strukturalisme genetik” (genetic structuralism) atau yang kemudian lebih sering ia sebut sebagai “teori praktik” (theory of practice).

Proyek intelektualnya bertujuan menjelaskan bagaimana tindakan nyata manusia di dunia (apa yang kita sebut sebagai “praktik”) dihasilkan dari “dialektika antara struktur objektif dan struktur yang telah terinternalisasi” (Bourdieu, 1977, hlm. 72). Tindakan kita bukanlah hasil dari kepatuhan buta terhadap aturan sosial, juga bukan buah dari kalkulasi sadar yang sepenuhnya bebas. Praktik adalah produk dari “rasa permainan” (feel for the game) yang tak terucapkan, yang menjembatani struktur sosial di luar sana dengan skema mental di dalam diri kita.

Untuk menjalankan proyek ambisiusnya, Bourdieu enggan menawarkan teori “harga mati” yang kaku. Sebaliknya, ia merumuskan sebuah “perkakas berpikir” (thinking tools) yang terdiri dari tiga konsep inti yang tak terpisahkan: Habitus, modal (kapital), dan arena (ranah/medan). Hubungan ketiganya ia formulasikan dalam sebuah persamaan yang tampaknya sederhana, tetapi dampak analitisnya dahsyat:

[(Habitus) x (Modal)] + Arena = Praktik (Bourdieu, 1984, hlm. 101).

Mari kita bedah satu per satu.

Habitus

Konsep ini mungkin adalah sumbangan Bourdieu yang paling terkenal, sekaligus paling sering disalahpahami. Secara sederhana, habitus adalah “struktur mental atau kognitif yang terinternalisasi dalam diri individu melalui proses sosialisasi yang panjang. Bayangkan ia sebagai “perangkat lunak” yang terinstal dalam tubuh dan pikiran kita, yang dengannya kita berinteraksi dengan dunia. Perangkat lunak ini bukanlah hal yang genetis; ia adalah produk dari sejarah, baik sejarah kolektif kelas atau kelompok sosial kita, maupun sejarah individual kita sendiri.

Bourdieu mendefinisikan *habitus* sebagai:

“...sistem disposisi yang tahan lama dan dapat dialihkan (transposable), struktur yang terstruktur (structured structures) yang dipredestinasikan untuk berfungsi sebagai struktur yang menstrukturkan (structuring structures), yaitu sebagai prinsip yang membangkitkan dan mengorganisasikan praktik dan representasi...” (Bourdieu, 1990, hlm. 53).

Bahasa Bourdieu yang rumit ini jika “diterjemahkan” berarti: Habitus adalah hasil dari lingkungan kita (struktur yang terstruktur), tetapi begitu terbentuk, ia akan secara aktif “melahirkan” cara kita dalam melihat, merasa, berpikir, dan bertindak (struktur yang menstrukturkan). Seorang anak yang tumbuh di lingkungan akademis, misalnya, akan memiliki habitus yang berbeda dari anak yang tumbuh di lingkungan premanisme jalanan. Bukan karena yang satu lebih “baik” secara inheren, melainkan karena masing-masing telah menyerap seperangkat aturan main, selera, dan strategi bertahan hidup dari “arena” yang berbeda.

Habitus bekerja secara pra-sadar, laksana “naluri” kedua. Ia bukanlah hasil pilihan sadar di setiap momen, melainkan lebih sebagai “rasa permainan” (feel for the game) yang terasa alamiah, taken for granted. Saat seorang pemain sepak bola profesional menerima through pass, ia tidak berhitung rumit dulu dengan fisika, melainkan tubuhnya telah “tahu” ke mana harus bergerak dan bagaimana menyelesaikan peluang. Begitu pula habitus dalam kehidupan sehari-hari, ia adalah “seni mengantisipasi masa depan yang telah tertanam dalam disposisi” (Bourdieu & Wacquant, 1992, hlm. 138). Inilah mengapa ketimpangan bisa begitu mulus direproduksi: Habitus yang terbentuk dari posisi kelas yang terpinggirkan cenderung menghasilkan aspirasi yang “sesuai” dengan posisi itu. Inilah yang disebut Bourdieu sebagai “cinta akan takdir” (amor fati).

Arena (Field)

Jika habitus berbicara tentang “rasa permainan”, maka “arena” (field) adalah “permainan” itu sendiri. Masyarakat modern, bagi Bourdieu, bukanlah satu kesatuan monolitik, melainkan terdiferensiasi menjadi ruang-ruang sosial yang relatif otonom, yang masing-masing memiliki aturan main, nilai taruhan (stakes), dan logika spesifiknya sendiri. Ada arena ekonomi, arena politik, arena intelektual, arena birokrasi, arena seni, dan seterusnya.

Setiap arena adalah “sebuah jaringan, atau konfigurasi relasi-relasi objektif antarpihak” (Bourdieu & Wacquant, 1992, hlm. 97). Posisi setiap aktor di dalam arena ini ditentukan oleh volume dan komposisi “modal” yang mereka miliki. Setiap arena adalah medan pertempuran. Di dalamnya, para aktor terus-menerus berjuang, baik untuk mempertahankan dominasi mereka (strategi konservasi) maupun untuk menggulingkan hierarki yang ada (strategi subversi).

 
Mereka semua bertarung untuk memperebutkan “taruhan” spesifik arena tersebut, yang sering kali hanya dianggap bernilai oleh mereka yang telah “tergila-gila” (illusio) pada permainan itu. Seorang ilmuwan berjuang mati-matian demi pengakuan sejawat (peer recognition), sementara seorang pengusaha bertarung demi pangsa pasar, sebuah perjuangan yang mungkin akan dianggap “remeh” oleh seorang seniman avant-garde yang justru sedang berjuang demi otonomi estetiknya.

Modal (Capital)

Agar bisa bertarung di dalam arena, para aktor membutuhkan “modal” (capital). Di sinilah Bourdieu melakukan terobosan besar dengan memperluas definisi modal melampaui pemahaman ekonomi Marxis yang sempit, yaitu mengakumulasi tenaga kerja. Baginya, “modal adalah sumber daya apa pun yang “berfungsi sebagai relasi kekuasaan sosial” (Bourdieu, 1986, hlm. 241) dan dapat diakumulasikan, dipertukarkan, serta dikonversi dari satu bentuk ke bentuk lainnya. Kekuasaan, dengan demikian, tidak hanya bersumber dari uang, melainkan dari sebuah “portofolio modal” yang berlapis.

Bourdieu mengidentifikasi empat bentuk utama modal:

Pertama adalah Modal Ekonomi. Inilah bentuk modal yang paling kasat mata, yang secara langsung bisa dikonversi menjadi uang, hak milik, atau aset finansial. Ini adalah fondasi material dari semua bentuk modal lainnya.

Kedua adalah Modal Budaya (Cultural Capital). Ini adalah konsep kunci yang menjelaskan mengapa ketimpangan bisa begitu langgeng dalam sistem pendidikan yang katanya netral. Modal budaya hadir dalam tiga wujud (Bourdieu, 1986, hlm. 243):

• Keadaan Terlembagakan (Institutionalized State) yakni gelar dan ijazah akademis, yang memberikan “sertifikat kompetensi budaya” kepada pemiliknya.
• Keadaan Terobjektifikasi (Objectified State) yakni kepemilikan benda-benda budaya seperti buku, karya seni, atau instrumen ilmiah.
• Keadaan Tertubuhkan (Embodied State) yakni bentuk yang paling penting dan tersembunyi, yaitu disposisi pikiran dan tubuh yang tahan lama, seperti aksen, selera, etika, cara berbicara, dan pengetahuan tentang haute cuisine atau opera. Bentuk ini ditransmisikan secara halus dalam keluarga, melalui “pewarisan osmotik” yang memakan waktu lama.

Ketiga adalah Modal Sosial (Social Capital). Ini adalah “agregat dari sumber daya aktual atau potensial yang terhubung dengan kepemilikan jaringan tahan lama dari relasi-relasi yang kurang lebih terlembagakan, saling kenal dan saling mengakui” (Bourdieu, 1986, hlm. 248). Sederhananya, ini adalah “koneksi” yakni jumlah dan kualitas jaringan sosial yang bisa dimobilisasi untuk keuntungan. Pepatah kuno “kolusi dan nepotisme” adalah contoh paling gamblang dari bekerjanya modal sosial yang dipertukarkan.

Keempat adalah Modal Simbolik (Symbolic Capital). Inilah “mahkota” dari semua bentuk modal. Modal simbolik adalah setiap jenis modal (ekonomi, budaya, atau sosial) yang “tidak dikenali sebagai bentuk kekuasaan, melainkan diakui sebagai kehormatan, prestise, atau legitimasi yang alamiah” (Bourdieu, 1991, hlm. 72). Seorang profesor yang memberikan kuliah, misalnya, tidak sedang memamerkan kekuasaan; ia sedang “menjalankan otoritas ilmiahnya”. Inilah “kekuasaan tak kasat mata” yang paling efektif, dengan mana ia bekerja justru karena ia tidak dikenali sebagai kekuasaan.
Interaksi antara habitus, modal, dan arena inilah yang membentuk “rasa praktik” kita. Seperti seorang pemain yang secara intuitif tahu kapan harus oper, menggiring, atau menembak bola, seorang agen sosial memiliki “rasa permainan” yang membuatnya mampu menghasilkan strategi yang tepat dalam arena tempat ia berada.

Kekerasan Simbolik

Dari pemaparan di atas, kita sampai pada pertanyaan kunci: Mengapa mereka yang didominasi, sering kali justru ikut “menyetujui” dominasi mereka sendiri? Di sinilah konsep “kekerasan simbolik” (symbolic violence) memainkan peran sentralnya. Inilah mekanisme paling halus, paling hemat biaya, dan paling efektif yang ditemukan oleh tatanan sosial untuk mereproduksi dirinya sendiri.

Kekerasan simbolik adalah “kekerasan yang lembut, tak kasat mata, yang tidak dikenali sebagai kekerasan, dan dijalankan terutama melalui jalur simbolik komunikasi dan pengetahuan, atau lebih tepatnya, ketidaktahuan (misrecognition), pengakuan, dan pada batas akhirnya, perasaan” (Bourdieu, 1990, hlm. 127-128). Ia adalah kemampuan untuk memaksakan makna dan definisi dunia sosial kepada pihak lain, sambil menyembunyikan relasi kekuasaan yang mendasarinya, sehingga makna dan definisi yang sebenarnya arbitrer itu diterima sebagai sesuatu yang sah, legitimate, dan alamiah.

Inti dari cara kerja kekerasan simbolik adalah apa yang disebut Bourdieu sebagai “pengenalan yang salah” (misrecognition) dan “penerimaan doksis” (doxic acceptance). Para aktor sosial “salah mengenali” (menganggap sebagai alamiah) apa yang sebenarnya adalah hasil dari sejarah dan relasi kekuasaan. Mereka menerima begitu saja (taken for granted) tatanan dunia yang ada, termasuk di dalamnya posisi inferior mereka sendiri, karena skema persepsi dan apresiasi (habitus) yang mereka gunakan untuk menilainya adalah produk dari tatanan yang sama (Bourdieu, 2001, hlm. 35).

Kekerasan simbolik bekerja dengan “keterlibatan diam-diam” (complicity) dari pihak yang didominasi. Ini bukanlah ketundukan yang disadari dan rela, melainkan sebuah kepatuhan pra-reflektif yang lahir dari habitus. Seorang perempuan yang menganggap wajar bahwa dirinya harus melakukan seluruh pekerjaan rumah tangga, seorang buruh yang meyakini bahwa “memang sudah nasibnya” menjadi orang susah, atau seorang mahasiswa dari desa yang merasa minder dan “tidak pantas” berbicara di kelas; mereka semua sedang menjadi korban dan pelaku kekerasan simbolik pada saat yang bersamaan.

Kekuasaan di Sekitar Kita

Kini, setelah kita memiliki perangkat teoritisnya, mari kita “bermain” dengan konsep-konsep ini untuk membedah realitas sosial yang kita hirup setiap hari. Warisan intelektual Bourdieu menjadi sangat hidup ketika kita meletakkannya dalam konteks kekinian, terutama di era digital yang super-terhubung ini.
Salah satu mesin reproduksi yang paling licik adalah pendidikan. Salah satu kontribusi Bourdieu yang paling berpengaruh dan abadi adalah analisisnya tentang sistem pendidikan. Bersama Jean-Claude Passeron, ia menulis buku La Reproduction (1977) yang mengguncang fondasi keyakinan modern tentang sekolah sebagai “tangga mobilitas sosial”. Argumen mereka sangat provokatif: Alih-alih menjadi alat emansipasi, “pendidikan adalah salah satu mekanisme reproduksi sosial yang paling efektif”.

Bagaimana caranya? Sistem pendidikan tidak secara vulgar mencetak siswa sesuai dengan kelas asal mereka. Mekanismenya jauh lebih halus dari itu. Sekolah, menurut Bourdieu, “mensyaratkan” penguasaan atas budaya dan bahasa tertentu yang ia sendiri tidak ajarkan secara eksplisit (Bourdieu & Passeron, 1977, hlm. 22). Sistem pedagogi yang ada mengandaikan bahwa semua siswa telah memiliki “modal budaya” yang sebenarnya hanya dimiliki oleh mereka yang berasal dari keluarga kelas menengah dan atas: Cara berbicara yang artikulatif, etika berdiskusi, pengetahuan tentang sastra dan seni, serta rasa percaya diri untuk berinteraksi dengan otoritas.

Ketidakmampuan siswa dari kelas bawah untuk memenuhi standar-standar ini kemudian disalahartikan sebagai “kurangnya bakat” atau “kemalasan” alami. Inilah yang disebut Bourdieu sebagai “ideologi karunia” (ideology of giftedness)” (Bourdieu & Passeron, 1977, hlm. 52). Dengan menutupi akar sosial dari ketimpangan akademis, sekolah mentransformasikan “ketimpangan sosial menjadi ketimpangan yang tampak alamiah, dan akhirnya menjadi ketimpangan prestasi yang sah. Seorang anak dokter yang masuk Fakultas Kedokteran dipandang sebagai “mewarisi bakat”, sementara anak petani yang gagal dalam ujian masuk dipandang sebagai “memang tidak punya kemampuan”. Sebuah “vonis” yang sering kali sudah tertanam dalam diri anak petani itu sendiri, yang sejak awal mungkin sudah merasa “bukan di tempatnya” di bangku kuliah.

Bordieu juga bicara mengenai selera, kelas, dan flexing. Dalam mahakaryanya, Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste (1984), Bourdieu mendemonstrasikan secara empiris bahwa “tidak ada yang lebih mengklasifikasikan seseorang selain dari klasifikasi yang ia buat sendiri”. Selera, baginya, bukanlah sesuatu yang murni personal dan bebas nilai. Selera adalah senjata sosial. Ia adalah “rasa akan tempat seseorang” (sense of one's place), yang membimbing kita untuk memilih, mengonsumsi, dan menyukai hal-hal yang “cocok” dengan posisi sosial kita, sekaligus menolak dan merasa jijik pada hal-hal yang “cocok” dengan posisi orang lain (Bourdieu, 1984, hlm. 466).
Di sinilah letak relevansinya yang luar biasa dengan era media sosial. Apa yang kita saksikan setiap hari di Instagram atau TikTok, mulai dari orang kaya baru yang pamer tas branded (flexing) hingga anak-anak urban yang pamer kopi single origin di kafe hipster tiada lain adalah bentuk-bentuk klasik dari “kerja keras selera untuk menciptakan dan mempertahankan “distingsi” atau pembedaan sosial”. Flexing adalah upaya transparan untuk mengkonversi modal ekonomi menjadi modal simbolik (prestise) di hadapan para pengikut.

Namun, platform digital juga telah melahirkan apa yang oleh para peneliti disebut sebagai “modal budaya digital” (digital cultural capital) (Ollivier & Tremblay, 2023, hlm. 5). Ini bukan lagi sekadar pengetahuan tentang opera atau sastra, melainkan penguasaan atas meme, tren TikTok, aesthetics visual (seperti Cottagecore, Dark Academia), dan algoritma platform. Kemampuan untuk membuat konten yang viral, memiliki selera visual yang diakui, atau menjadi influencer di ceruk tertentu adalah bentuk akumulasi modal budaya baru yang dipertarungkan di arena media sosial. Di sini, arena digital menjadi medan pertempuran baru bagi perang selera dan pembentukan hierarki yang sama tuanya dengan peradaban.

Bagi Bourdieu pula, bahasa bukan sekadar alat komunikasi, melainkan sebuah “arena kekuasaan”. Setiap interaksi linguistik adalah “pertukaran ekonomi” yang di dalamnya para penutur membawa serta modal linguistik mereka ke dalam “pasar linguistik” tertentu (Bourdieu, 1991, hlm. 66). Di pasar ini, tutur kata tertentu memiliki “harga” lebih tinggi daripada yang lain. Bahasa baku yang resmi dan formal, misalnya, hanyalah dialek dari satu kelompok dominan yang telah berhasil memonopoli legitimasi. Bahasa daerah atau logat pinggiran, sebaliknya, terus-menerus didevaluasi.

Relevansinya sangat gamblang dalam panggung politik kontemporer. Pertarungan politik adalah pertarungan untuk “memaksakan visi dan divisi yang sah tentang dunia sosial” (Bourdieu, 1991, hlm. 181). Politisi, sebagai “profesional representasi”, bertarung melalui kata-kata. Siapa yang berhasil mendefinisikan situasi sebagai “krisis ekonomi” atau sebagai “pertumbuhan yang melambat” akan menentukan jenis kebijakan yang dianggap logis. Siapa yang berhasil melabeli sekelompok orang sebagai “ancaman” atau “pejuang” akan memobilisasi dukungan atau penolakan. Di era post-truth, di mana produksi dan distribusi kata telah terdemokratisasi lewat media sosial, pertarungan simbolik ini menjadi lebih hingar-bingar, kacau, dan mematikan daripada sebelumnya.

Algorithmic Habitus

Teknologi sebagai hasil budi daya manusia kini justru “menubuh” dan merasuki tubuh kita. Salah satu perkembangan paling menarik dalam studi Bourdieusian kontemporer adalah analisis tentang hubungan kita dengan teknologi digital. Jika habitus adalah hasil dari proses sejarah yang tertanam dalam tubuh, bagaimana dengan interaksi intens kita dengan mesin-mesin algoritmik? Para peneliti kini membahas tentang apa yang disebut sebagai “habitus algoritmik” (algorithmic habitus) (Ignatow & Robinson, 2023, hlm. 52).

Ini adalah gagasan bahwa skema persepsi, selera, dan antisipasi kita kini semakin dibentuk oleh umpan balik yang terus-menerus dari platform digital. Algoritma YouTube atau TikTok, misalnya, tidak hanya “merekomendasikan” video berdasarkan preferensi kita di masa lalu; mereka secara aktif membentuk selera kita di masa depan. Kita mengembangkan “rasa” akan konten apa yang akan viral, bagaimana harus berbicara agar terdengar authoritative, atau bahkan seperti apa seharusnya penampilan visual kita untuk mendapatkan validasi berupa likes. Ini adalah dialektika baru antara habitus dan kode digital, yang menghasilkan bentuk-bentuk baru dari “rasa permainan” yang terkoneksi secara konstan.

Di hadapan semua jerat struktural yang begitu halus ini, apakah kita dikutuk untuk menjadi boneka dalam pementasan kekuasaan? Apakah manusia tidak memiliki daya agency sama sekali? Di sinilah letak sisi humanis dari proyek intelektual Bourdieu, yang sering kali terabaikan. Keyakinan bahwa kita hanyalah korban yang pasif adalah bagian dari “kekerasan simbolik” itu sendiri. Membongkar mekanismenya adalah langkah pertama dan paling fundamental menuju pembebasan.

Di sinilah konsep “reflexivity” atau kelenturan reflektif menemukan urgensinya. Bourdieu tidak hanya menyerukan analisis sosiologis terhadap dunia, tetapi juga penggunaan alat-alat sosiologi untuk menganalisis sang analis itu sendiri, untuk “mengobjektifikasi subjek yang mengobjektifikasi” (Bourdieu & Wacquant, 1992, hlm. 36). Bagi kita semua, langkah pertama menuju pemberdayaan adalah sebuah “sosioanalisis”.

Ini adalah upaya untuk secara jujur dan sistematis melacak asal-usul habitus kita sendiri, mengidentifikasi “modal” apa yang kita miliki atau tidak miliki, dan memahami di “arena” mana kita sedang bermain dan dengan aturan apa. Hanya dengan memahami bahwa selera, aspirasi, pilihan politik, dan bahkan perasaan paling intim kita bukanlah produk dari “esensi diri yang bebas”, melainkan buah dari lintasan sosial tertentu, kita baru bisa mulai membayangkan pilihan-pilihan lain yang sebelumnya tak terpikirkan. Upaya ini berat karena habitus ada dalam tubuh kita, terasa sebagai “kenyamanan” atau “ketidaknyamanan”, sebagai “rasa malu” atau “rasa bangga”. Melawannya adalah pertarungan melawan diri sendiri.

Para sarjana dan aktivis di Indonesia telah menggunakan kerangka ini untuk mengkaji berbagai isu, mulai dari dinamika kekuasaan di industri komik hingga strategi pemberdayaan masyarakat oleh organisasi keagamaan (Mustikasari, 2023; Muhammadiyah, 2020). Ini menunjukkan bahwa pemikiran Bourdieu bukan hanya teori “menara gading”, melainkan alat yang sangat berguna untuk membaca dan mengubah realitas lokal.

Penutup

Pierre Bourdieu tidak memberikan kita sebuah utopia untuk diperjuangkan, melainkan seperangkat perkakas untuk membongkar distopia yang sudah ada di depan mata. Ia mewariskan sebuah “antropologi reflektif” yang menuntut kita untuk terus-menerus mempertanyakan apa yang dianggap alamiah, untuk mencari relasi kuasa di balik selera yang paling personal, dan untuk membaca dominasi di balik setiap klaim netralitas, baik itu dari sistem pendidikan, media, algoritma, maupun kebijakan negara.

Di era pasca-kebenaran ini, di mana dunia maya dan nyata kian berkelindan, di mana “guru” kehidupan kita bukan hanya orangtua atau sekolah, melainkan juga algoritma dan para influencer, “kacamata” Bourdieu menjadi semakin vital. Ia mengajak kita untuk tidak naif dan tidak sinis. Tidak naif dengan mempercayai bahwa peluang hidup terdistribusi secara adil berdasarkan kerja keras semata, tetapi juga tidak sinis dengan menganggap bahwa segala sesuatunya telah ditentukan oleh struktur. Tugas kita, kata Bourdieu, adalah untuk “memahami dan mengubah realitas yang kita pahami” (Bourdieu, 1998, hlm. 134). Dan pemahaman yang sejati selalu dimulai dari keberanian untuk membongkar “kotak hitam” kekuasaan yang ada dalam diri kita sendiri.

Referensi

Bourdieu, P. (1977). Outline of a theory of practice (R. Nice, Trans.). Cambridge University Press.

Bourdieu, P. (1984). Distinction: A social critique of the judgement of taste (R. Nice, Trans.). Harvard University Press.

Bourdieu, P. (1986). The forms of capital. In J. G. Richardson (Ed.), Handbook of theory and research for the sociology of education (pp. 241–258). Greenwood Press.

Bourdieu, P. (1990). The logic of practice (R. Nice, Trans.). Stanford University Press.

Bourdieu, P. (1991). Language and symbolic power (J. B. Thompson, Ed.; G. Raymond & M. Adamson, Trans.). Harvard University Press.

Bourdieu, P. (1998). Practical reason: On the theory of action. Stanford University Press.

Bourdieu, P. (2001). Masculine domination (R. Nice, Trans.). Stanford University Press.

Bourdieu, P., & Passeron, J.-C. (1977). Reproduction in education, society and culture (R. Nice, Trans.). Sage Publications.

Bourdieu, P., & Wacquant, L. J. D. (1992). An invitation to reflexive sociology. University of Chicago Press.

Ignatow, G., & Robinson, L. (2023). Pierre Bourdieu in the digital age: From habitus to algorithmic habitus. Information, Communication & Society, *26*(1), 45–63.

Muhammadiyah dan Pemberdayaan Masyarakat: Habitus, Modal, dan Arena. (2020). Jurnal Dialog Kemenag.

Mustikasari, M. (2023). Pemikiran Pierre Bourdieu dalam memahami realitas sosial. Jurnal Pendidikan Sejarah dan Riset Sosial Humaniora (KAGANGA).

Ollivier, M., & Tremblay, D.-G. (2023). From Academia to algorithms: Digital cultural capital of public intellectuals in the age of platformization. Social Sciences, 12 (1), 1-18.