Relevansi Teori Masyarakat Majemuk di Era Digital

Kita, bangsa Indonesia, sangat akrab dengan sebuah frasa yang begitu indah sekaligus begitu berat maknanya: Bhinneka Tunggal Ika. Berbeda-beda tetapi tetap satu. Sejak bangku sekolah dasar, mantra ini seolah telah menjadi “mantra ajaib” yang menyatukan kita semua. Namun, di era digital yang serba cepat dan terpolarisasi seperti sekarang, pernahkah kita bertanya-tanya: Dari manakah sebenarnya fondasi akademik yang menjelaskan tentang “keberbedaan” ini? Adakah sebuah teori yang tidak hanya menggambarkan, tetapi juga membedah secara tajam dinamika masyarakat yang terdiri dari beragam suku, agama, ras, dan golongan seperti kita?

Teori itu ada, dan namanya adalah “Teori Masyarakat Majemuk” (Plural Society Theory). Lebih dari sekadar teori, ia adalah sebuah “pisau bedah” sosiologis yang lahir dari rahim kolonialisme, tetapi tetap tajam untuk membedah persoalan kita hari ini: Mulai dari polarisasi politik di media sosial, kebangkitan identitas primordial, hingga fenomena flexing yang seolah-olah menjadi “perang budaya” baru. Esai ini akan mengajak Anda untuk menyelami teori ini, dari akar sejarahnya hingga relevansinya yang mencekik di abad ke-21.

Definisi Klasik

Untuk memahami teori ini, kita harus menempuh perjalanan mundur ke masa ketika dunia masih terbagi-bagi dalam dominasi kaum imperialis. Di sinilah kita bertemu dengan seorang administrator kolonial Inggris bernama John Sydenham Furnivall (1878–1960). Bukan seorang sosiolog yang bekerja di menara gading, Furnivall merumuskan idenya berdasarkan pengalaman pahitnya mengamati dalam kebijakan kolonial di Burma (Myanmar) dan Hindia Belanda (Indonesia). Dari pengamatannya yang tajam inilah, ia melahirkan konsep plural society.

Apa sebenarnya yang dimaksud Furnivall dengan “masyarakat majemuk”? Definisi yang ia tawarkan sangat deskriptif, gamblang, dan sedikit menyedihkan. Furnivall (1948) mendefinisikan masyarakat majemuk sebagai:

“...suatu masyarakat yang terdiri dari dua atau lebih elemen atau tatanan sosial yang hidup berdampingan, namun tanpa bercampur menjadi satu kesatuan politik” (hlm. 304).

Dalam masyarakat semacam itu, setiap kelompok memiliki kebudayaan, agama, bahasa, dan adat-istiadatnya masing-masing yang berbeda secara rigid. Lebih tragisnya lagi, setiap kelompok hanya bertemu dan berinteraksi di satu tempat: Pasar. Mereka bertransaksi, saling menjual dan membeli, lalu kembali lagi ke komunitasnya masing-masing. Tidak ada interaksi sosial yang lebih dalam, tidak ada solidaritas organik yang terbangun. Dalam konteks Hindia Belanda, Furnivall menggambarkan bagaimana orang Eropa, Tionghoa, dan Pribumi hidup dalam “rantai manusia” yang terpisah secara sosial dan hukum.

Jika Anda merasa bahwa artikel telalu panjang untuk dibaca secara online, 

maka silakan Unduh PDF-nya di sini.

Analogi “pasar” ini sangat sentral. Bagi Furnivall, satu-satunya simpul yang menyatukan masyarakat majemuk adalah motif ekonomi. Mereka disatukan oleh kebutuhan untuk bertransaksi, tetapi tidak disatukan oleh “kehendak bersama” (common will) atau solidaritas sosial. Ini adalah ciri khas dari masyarakat yang dibentuk oleh kolonialisme: Identitas etnis dan rasial diperkeras dan diformalkan oleh negara kolonial untuk memudahkan kontrol dan eksploitasi ekonomi (Furnivall, 1948, hlm. 446).

Evolusi Teori

Konsep Furnivall ibarat fondasi bangunan yang kokoh, tetapi masih perlu dikembangkan agar bisa ditinggali. Di sinilah peran para pemikir setelah Furnivall, terutama dua nama besar: M.G. Smith dan Pierre L. van den Berghe.

Michael Garfield Smith, seorang antropolog asal Jamaika, mengembangkan kerangka Furnivall dengan pendekatan yang lebih struktural. Kajiannya ia fokuskan pada masyarakat Karibia, khususnya Hindia Barat Britania. Poin penting dari pengembangan Smith (1965) adalah bahwa masyarakat majemuk adalah “masyarakat yang dipersatukan oleh paksaan (coercion), bukan oleh konsensus” (hlm. 82).
Bagi Smith, ciri fundamental dari masyarakat majemuk adalah adanya pluralisme budaya dan pluralisme institusional. Artinya, setiap kelompok etnis tidak hanya memiliki budaya yang berbeda, tetapi juga menjalankan sistem institusi sosialnya sendiri, seperti keluarga, agama, dan sistem pendidikannya. Ketika sebuah masyarakat hanya memiliki perbedaan budaya tetapi berbagi sistem institusi yang sama, itu bukanlah masyarakat majemuk dalam makna Smith yang sesungguhnya.

Pierre L. van den Berghe, sosiolog kelahiran Kongo, membawa analisis masyarakat majemuk ke ranah Afrika. Baginya, hubungan antarkelompok dalam masyarakat majemuk tidak dapat dipisahkan dari dinamika kelas, ras, dan etnis yang tumpang-tindih. Van den Berghe (1970) menekankan perlunya “membedakan secara tegas antara ras, etnisitas, dan kelas dalam menganalisis masyarakat majemuk” (hlm. 338). Sumbangan terbesarnya adalah menaruh perhatian pada “situasi hubungan ras” (race relations situation), di mana perbedaan fisik (phenotype) dijadikan penanda untuk diskriminasi dan stratifikasi sosial yang kaku. Ini adalah ciri yang sangat menonjol di koloni-koloni Afrika dan Amerika.
Dengan demikian, evolusi teori ini menunjukkan betapa konsep “kemajemukan” tidaklah tunggal, melainkan memiliki gradasi, mulai dari kemajemukan yang hanya terjadi di ranah ekonomi (Furnivall), hingga kemajemukan yang menyeluruh dalam institusi sosial dan dipertajam oleh perbedaan rasial (Smith & Van den Berghe).

Tiga Model Kemajemukan dan Indonesia

Bagi kita di Indonesia, teori ini terasa sangat dekat. Kemajemukan adalah napas Indonesia. Namun, pertanyaan pentingnya adalah: Model kemajemukan seperti apa yang kita miliki? Di sinilah kita perlu meminjam analisis dari para sarjana Indonesia.

Dalam kajian sosiologis, struktur masyarakat majemuk di Indonesia dapat dianalisis melalui tiga model utama:

Model Mozaik Horizontal

Model ini diperkenalkan oleh Nasikun. Nasikun (1995), dalam karyanya Sistem Sosial Indonesia, memberikan kerangka yang paling populer. Baginya, masyarakat Indonesia bersifat majemuk secara horizontal. Masyarakat terbagi-bagi ke dalam kelompok-kelompok sosial berdasarkan suku bangsa, bahasa, adat-istiadat, dan agama. Kemajemukan ini adalah fakta sosiologis yang tak terbantahkan. Nasikun menyatakan bahwa masyarakat majemuk yang sesungguhnya adalah “suatu masyarakat yang secara struktural memiliki subkebudayaan yang bersifat beragam (diverse)” (Nasikun, 1995, hlm. 31). Perbedaan ini tidak selalu hierarkis, tetapi lebih bersifat terpisah-pisah.

Model Tiga Lapis Vertikal

Model ini didasarkan pada analisis Furnivall, sekaligus mewakili model kolonial. Masyarakat Hindia Belanda terstratifikasi secara vertikal ke dalam tiga lapisan yang bertepatan dengan ras dan kelas: (1) Golongan Eropa (Belanda) di puncak, (2) Golongan Timur Asing (terutama Tionghoa) di tengah, dan (3) Golongan Pribumi di dasar. Model ini memperlihatkan bahwa kemajemukan bersifat hierarkis; perbedaan horizontal (etnis) ditumpangi oleh perbedaan vertikal (kelas dan kekuasaan) (Furnivall, 1948, hlm. 304).

Model Ikatan Primordial

Model ini didasarkan pada hasil analisis Clifford Geertz. Antropolog ternama, Clifford Geertz, menyumbang perspektif lain yang sangat berpengaruh. Ia melihat masyarakat Indonesia sebagai “negara mozaik” yang terikat oleh “ikatan primordial” (primordial attachments). Geertz (1963) mendefinisikan ikatan primordial sebagai ikatan yang lahir dari “hubungan darah, ras, bahasa, kedaerahan, agama, dan adat” (hlm. 109). Bagi Geertz, kekuatan ikatan inilah yang membuat komunitas-komunitas di Indonesia cenderung sulit untuk sepenuhnya melebur. Ketika ikatan ini terusik, responsnya bisa sangat emosional dan meledak-ledak.

Dari ketiga model di atas, kita bisa melihat betapa unik sekaligus kompleksnya kemajemukan Indonesia. Ia menggabungkan “kemajemukan horizontal” (keragaman identitas budaya dan suku bangsa yang setara) dengan “kemajemukan vertikal” (stratifikasi sosial dan ekonomi yang menciptakan ketimpangan). Pada era kolonial, kedua sumbu ini bertaut erat: Menjadi “pribumi” berarti identik dengan inferior di hadapan hukum dan ekonomi. Pasca-kemerdekaan, tautan itu seharusnya diputus. Namun, dalam kenyataannya, stereotip dan ketimpangan yang terwariskan dari sejarah ini seringkali masih membayangi interaksi kita lintas kelompok.

Masyarakat Majemuk dan Politik Identitas

Teori tidak hanya memberitahu kita bahwa kita berbeda. Alat analisis terbaiknya justru terletak pada kemampuannya menjelaskan apa akibat dari perbedaan itu. Mari kita lihat dinamika yang muncul dari interaksi antarindividu dan kelompok yang berbeda identitas.

Salah satu konsekuensi paling gamblang dari kemajemukan adalah lahirnya “politik identitas”. Ini adalah strategi politik di mana perbedaan-perbedaan primordial yakni agama, etnis, ras lalu dimobilisasi sebagai alat untuk meraih kekuasaan. Donald L. Horowitz (1985), dalam karya monumentalnya Ethnic Groups in Conflict, menjelaskan bahwa “afiliasi etnis sering kali menjadi dasar yang paling solid untuk mobilisasi politik dalam masyarakat yang terbelah” (hlm. 291). Dalam masyarakat majemuk, ketika seseorang merasa terancam atau termarginalkan, ia akan cenderung “mundur” ke dalam benteng identitas primordialnya, mencari perlindungan dari “orang-orang yang sama” dengannya. Ini adalah reaksi psikologis yang mendalam, bukan sekadar kalkulasi rasional.

Lalu, apakah masyarakat majemuk memang dikutuk untuk selalu ada dalam situsi konflik dan terpecah-belah? Tidak juga. Arend Lijphart, seorang ilmuwan politik, menawarkan secercah harapan melalui teori konsosiasionalisme (consociationalism). Melalui studi perbandingannya di berbagai negara, Lijphart (1977) berargumen bahwa demokrasi di masyarakat majemuk yang terbelah tetap dimungkinkan, asalkan memenuhi empat syarat utama: (1) Pemerintahan koalisi besar yang melibatkan para elite dari semua kelompok, (2) Hak veto timbal balik (mutual veto) sebagai proteksi bagi kelompok minoritas, (3) Proporsionalitas dalam alokasi jabatan publik dan sumber daya, serta (4) Otonomi segmental bagi setiap kelompok untuk mengurus urusan budayanya sendiri (hlm. 25).

Namun, ada pandangan yang lebih suram tentang efek langsung keberagaman. Robert D. Putnam (2007), sosiolog dari Harvard, melalui riset besarnya di Amerika Serikat, menemukan fakta yang mengejutkan. Dalam jangka pendek, tinggal di lingkungan yang semakin beragam justru menciptakan fenomena yang ia sebut sebagai “hunkering down” atau “jongkok sembunyi”:

“...penduduk di komunitas yang beragam cenderung menarik diri dari kehidupan kolektif, kurang memercayai tetangga mereka—tanpa memandang warna kulit tetangga itu—, lebih sedikit memberikan suara dalam pemilu, dan lebih suka menonton televisi sendirian” (Putnam, 2007, hlm. 150).

Temuan ini menohok keyakinan naif bahwa kontak dan interaksi otomatis menghasilkan harmoni. Dalam masyarakat majemuk, kontak yang tidak dikelola dengan baik dan tulus justru dapat menurunkan modal sosial dan solidaritas, setidaknya dalam jangka pendek. Ini menjadi pekerjaan rumah besar bagi setiap negara yang beragam, termasuk Indonesia.

Dunia Maya

Hingga titik ini, Anda mungkin akan berkata, “Baiklah, ini semua tentang dunia nyata. Lalu bagaimana dengan dunia digital yang menjadi rumah kedua kita?” Di sinilah letak relevansi paling mencekam dari teori masyarakat majemuk. Era digital tidak menghilangkan sekat-sekat primordial; ia justru menciptakan arena baru yang memperkuatnya dengan cara yang belum pernah terjadi sebelumnya.

Ingatlah kembali konsepsi Furnivall tentang “pasar” sebagai satu-satunya arena pertemuan antar kelompok yang berbeda. Di era pra-digital, “pasar” itu setidaknya bersifat plural dan terbuka. Namun, di era sekarang, “pasar gagasan” dan interaksi sosial kita bernama media sosial, dan ia diatur oleh algoritma. Algoritma platform seperti TikTok, Facebook, atau YouTube tidak bekerja untuk mempertemukan kita dengan “orang asing” yang berbeda pandangan. Sebaliknya, algoritma bekerja dengan prinsip afinitas: Ia menyajikan konten yang “mirip dengan apa yang sudah kita sukai”, didasarkan pada “apa yang disukai oleh orang-orang yang mirip dengan kita”.

Hasilnya adalah apa yang disebut oleh para ahli sebagai “ruang gema” (echo chambers) dan “gelembung filter (filter bubbles). Alih-alih bertemu di “pasar” yang mempertemukan kita dengan perbedaan, kita justru semakin terkurung dalam komunitas yang homogen. Rozaki (2026), dalam sebuah pidato pengukuhan guru besar di UIN Sunan Kalijaga, dengan tegas menyatakan bahwa “media sosial telah menciptakan ruang gema (echo chambers) yang memperkuat polarisasi berbasis agama dan etnis. Kita menghadapi fenomena populisme identitas yang diperkuat oleh algoritma digital” (Rozaki, 2026, paragraf 3-4). Konsekuensinya mengerikan: Prasangka tidak lagi diuji oleh realitas, identitas primordial menjadi semakin mengkristal, dan “orang lain” di luar kelompok kita tampil sebagai ancaman yang abstrak namun menakutkan.

Kemudian ada pula fenomena flexing atau pamer kekayaan dan gaya hidup di media sosial juga dapat dibaca dengan sangat produktif melalui lensa masyarakat majemuk. Flexing adalah lebih dari sekadar pamer; ia adalah sebuah perjuangan kelas dan identitas di era visual. Dalam masyarakat yang majemuk secara vertikal, flexing menjadi cara kelompok-kelompok yang memiliki akses modal ekonomi untuk menunjukkan superioritasnya sekaligus mempertegas jarak sosial dengan kelompok lain. Ini adalah “perang budaya” gaya baru: Menunjukkan selera, logat, liburan, dan konsumsi sebagai penanda identitas kelas dan komunal, yang disaksikan oleh publik maya yang terpolarisasi.

Lalu, apa yang bisa kita lakukan? Kita sampai pada bagian paling penting dari esai ini: Diskusi tentang solusi. Memahami masalah adalah setengah dari perjuangan, tetapi merumuskan jalan keluar yang aplikatif adalah setengah perjuangan yang lebih sulit.

Dari Toleransi Menuju Emansipasi

Langkah fundamental pertama adalah perubahan paradigma. Proyek kebangsaan kita selama ini sering kali berhenti pada “toleransi”. Bertoleransi, menurut Bhikhu Parekh (2000), adalah sikap yang terlalu minimalis dan bahkan bisa menjadi “sopan” tetapi “dingin”, “...menoleransi perbedaan bukanlah menghargai perbedaan. Toleransi bisa hadir bersamaan dengan ketidakpedulian dan bahkan ketersinggungan yang diam-diam” (Parekh, 2000, hlm. 2). Tujuan yang harus dikejar adalah “pengakuan” (recognition) dan “penghargaan” (appreciation), sebuah horizon baru yang oleh Charles Taylor (1994) disebut sebagai “politik pengakuan” (politics of recognition). Di sini, identitas kelompok minoritas tidak hanya dibiarkan “hidup”, tetapi juga diakui sebagai bagian yang sah dan berharga dari mozaik bangsa.

Kedua, kita memerlukan intervensi pada arena “pasar gagasan” kita yang baru: Platform digital. Ini bukan hanya soal literasi digital, tetapi soal desain institusional. Regulasi yang lebih kuat diperlukan untuk memaksa platform agar lebih transparan dalam mengelola algoritma dan memerangi hate speech berbasis identitas. Mengapa ini penting? Karena dalam ekosistem digital yang memonetisasi kemarahan, ujaran kebencian berbasis identitas bukanlah bug, tetapi fitur yang menguntungkan. Negara harus hadir untuk menegakkan aturan main yang lebih adil dan membatasi “perdagangan kemarahan” ini.

Ketiga, strategi integrasi nasional tidak bisa lagi hanya bersifat seremonial. Integrasi “horizontal” (antar-suku, agama, dan golongan) harus digerakkan oleh kebijakan publik yang mendorong interaksi dan kerja sama nyata di level akar rumput. Sementara itu, integrasi “vertikal” (antara elite dan massa) harus diatasi dengan serius melalui pemerataan ekonomi dan keadilan sosial. Tanpa pemerataan, slogan persatuan hanya akan terdengar seperti olok-olok bagi mereka yang terpinggirkan.
Menariknya, di tengah polarisasi, generasi muda menemukan jalannya sendiri. Subkultur-subkultur digital seperti komunitas gamers, penggemar K-Pop, atau fandom anime yang menjadi semacam “laboratorium” baru bagi identitas kosmopolitan. Mereka membangun solidaritas yang melampaui batas-batas primordial. Meskipun bersifat cair dan seringkali temporer, fenomena ini memberikan secercah harapan bahwa “pasar” baru dapat diciptakan, di mana “transaksi” yang terjadi bukan hanya ekonomi, tetapi juga solidaritas, emosi dan identitas bersama yang lebih inklusif.

Penutup

Perjalanan kita menelusuri Teori Masyarakat Majemuk telah sampai di ujung. Dari analisis J.S. Furnivall di rawa-rawa kolonialisme, hingga kekhawatiran kita pada ruang gema di media sosial, kita belajar satu hal yang esensial: Kemajemukan adalah fakta, tetapi kohesi adalah perjuangan yang tak pernah usai. Perjuangan itu kini bertambah berat karena kita tidak hanya berhadapan dengan struktur kolonial, tetapi dengan struktur algoritma yang sama perkasanya.

Bhinneka Tunggal Ika bukanlah sebuah kalimat selesai; ia adalah sebuah “proyek peradaban” yang harus terus-menerus kita bangun. Di era di mana perbedaan dapat dengan mudah dimanipulasi menjadi senjata oleh algoritma yang haus akan atensi, pilihan untuk “tetap satu” bukan lagi sekadar pilihan moral, melainkan pilihan eksistensial. Seperti kata pepatah kuno, “Tak kenal maka tak sayang.” Tugas kita adalah menciptakan sebuah “pasar” baru, baik di dunia nyata maupun maya, tempat kita semua bisa kembali saling mengenal, bertransaksi ide, dan akhirnya, saling menyayangi sebagai sesama anak bangsa.

Referensi

Furnivall, J. S. (1948). Colonial policy and practice: A comparative study of Burma and Netherlands India. Cambridge University Press.

Geertz, C. (1963). The integrative revolution: Primordial sentiments and civil politics in the new states. Dalam C. Geertz (Ed.), Old societies and new states: The quest for modernity in Asia and Africa (hlm. 105–157). The Free Press of Glencoe.

Horowitz, D. L. (1985). Ethnic groups in conflict. University of California Press.

Lijphart, A. (1977). Democracy in plural societies: A comparative exploration. Yale University Press.
Nasikun. (1995). Sistem sosial Indonesia. PT RajaGrafindo Persada.

Parekh, B. (2000). Rethinking multiculturalism: Cultural diversity and political theory. Harvard University Press.

Putnam, R. D. (2007). E pluribus unum: Diversity and community in the twenty-first century. The 2006 Johan Skytte Prize Lecture. Scandinavian Political Studies, *30*(2), 137–174. (hal. 150)

Rozaki, A. (2026, April 10). Guru Besar UIN Suka Ingatkan Ancaman Populisme Identitas di Era Digital. MetroTV News. https://www.metrotvnews.com

Smith, M. G. (1965). The plural society in the British West Indies. University of California Press.

Taylor, C. (1994). The politics of recognition. Dalam A. Gutmann (Ed.), Multiculturalism: Examining the politics of recognition (hlm. 25–73). Princeton University Press.

Van den Berghe, P. L. (1970). Pluralism at a Nigerian university: A case study. Race, *12*(3), 337–357. (hal. 338)